Påbegyndt december 2012, afsluttet januar 2013:



Kierkegaards kærlighedshistorie

En ligefrem tragedie og en tragedie i anden potens.

Af Ricardt Riis.

Indhold:

Forord.

Kapitel 1. Luther og Zinzendorf. a.: De evangeliske råd. b.: At kaldes til et embede. c.: Luthers martyrteologi. d.: Martyrholdning uden martyrium. e.: At være mere end de andre. f.: Hvad er det at være kaldet? g.: Et eksempel fra Kaj Munks liv.

Kapitel 2. Kirkekampen 1855. a.: Kierkegaard træder i karaktér. b.: Den ukendte Kierkegaard overset. c.: Garff om samtidens modstandere. d.: Indholdet af angrebet. e.: Er bjergprædiken holdt for at fremkalde indrømmelsen? f.: Indrømmelse er ikke længere nok. g.: Katastrofe i åndsforhold. h.: Den ekstraordinære. i.: Løgstrups anmærkning. j.: Jeg er ”den kærlige”. k.: Fra ”En litterair Anmeldelse”. l.: Dette skal siges. m.: Spørgsmål, der rejser sig.

Kapitel 3. Tvende etisk-religiøse småafhandlinger og bogen om Adler. a.: Er martyriet tilladt? b.: Geni eller profet? c.: ”Læge, læg dig selv!” d.: Spinoza tænker modsat.

Kapitel 4. De kierkegaardske vink, ”rykkerne”. a.: De tungsindige idéer. b.: Det utålelige vægelsind. c.: Vægelsindet igen. d.: Ægteskabet er pligt. e.: Kierkegaards tagen varsler.

Kapitel 5. Forlovelsestiden. a.: Forlovelsens betydning i forfatterskabet. b.: Kilderne. c.: Hvad brevene fortæller. d.: Digtningens fortryllelse. e.: Den gådefulde Digtekunst. f.: Gådens anden del. g.: Den religiøse opdrager. h.: To breve fra ”rædselsperioden”.

Kapitel 6. Kierkegaards direkte meddelelse. a.: Advarsel. b.: 1849-beretningen. c.: Gud har befalet bruddet.

Kapitel 7. Frygt og Bæven” som kilde til forlovelsestiden. a.: Er Abraham lig med Kierkegaard? b.: Et bevis fra slutningen af forfatterskabet. c.: Et vink, men ikke med en vognstang. d.: ”Stemningerne”. e.: Georg Brandes. f.: Er det frommest at tro uden at forstå? g.: Gives der nogen suspension af det etiske? h.: Den tragiske helt. i.: At hade far og mor. j.: Den afbrændte brud. k.: Havmanden. l.: Saras historie. m.: Faust. n.: Abrahams ene replik.

Kapitel 8. Kierkegaards gudsforståelse contra vores. a.: Åbenbaringsproblemer. b.: Sætningen, Kierkegaard ikke efterlevede. c.: Transcendens og immanens. d.: Med eller imod den menneskelige forståelse. e.: Paradokstænkningen.

Kapitel 9. Afslutning. a.: Kierkegaard og Grundtvig. b.: De moderne Kierkegaard-disciple. c.: Målet nået?







Forord.

Meningen med titlen er at beskrive det ligefremme hændelsesforløb ud fra kilderne, først og fremmest Kierkegaards breve til Regine Olsen. Det, at dette kærlighedsforhold gik i stykker, er den ligefremme tragedie, tragedien i første potens, så at sige. Men der er også en tragedie i anden potens indblandet i begivenhederne, den tragedie, nemlig, at Kierkegaard, fordi han opfattede bruddet som befalet af Gud, tog anledning til at skrive et helt forfatterskab ud fra den fejlagtige teologi, at Gud på den måde giver befalinger til enkeltmennesker.

Løgstrup skriver i forordet til sin ”Opgør med Kierkegaard”, at han er interesseret i, hvad der er tendensen og konsekvensen i Kierkegaards kristendomsforståelse, ikke i hvad han – også – har skrevet. Denne afhandling går frem efter det modsatte princip. Den afstår fra store og altomfattende oversigter, der nøjes med at omtale tendenser og konsekvenser, men undlader at se på detaljer. I stedet går den ret nøje efter, hvad Kierkegaard også har sagt. For et nærmere studium afslører, at mange af de store oversigter har en tendens til at gå let hen over noget ret bemærkelsesværdigt, som Kierkegaard også har sagt. Måske det ikke sker med vilje. Måske det blot sker, for at man kan få sit syn på tendenserne og konsekvenserne frem på en klar måde. Men det er i bund og grund en uvidenskabelig måde at behandle Kierkegaard på: at springe over de udtalelser, man ikke kan få til at passe med sit Kierkegaard-billede, ja, måske endda at søge med sin udvælgelse at få Kierkegaard gjort antagelig, stueren, indpasselig i moderne teologi.

Det er han måske slet ikke. I hvert fald vil der her blive lejlighed til at se en række citater, som ikke uden videre gør Kierkegaard nemmere at forstå, fordi man i så fald må nedbryde sin sædvanlige forståelse af Kierkegaard, men som netop derved kan være uomgængelige, hvis man vil trænge ind til den sande Kierkegaard, den ukendte Kierkegaard, den Kierkegaard, der omhyggelig gemmer på sin egen hemmelige note, der forklarer alt.

Og lad mig blot derfor sige det med det samme: denne afhandling skal slutte med at påvise, at Kierkegaard mente at have modtaget en åbenbaring om, at han skulle ophæve forlovelsen med Regine Olsen. Det er en påstand, jeg tidligere har fremsat – dog dengang for døve ører – i Føniks, 1986,1, men dengang drog jeg ikke nogen som helst dogmatiske konsekvenser. Det vil jeg gøre denne gang, og tillige tage mig lidt længere tid til at gå argumenterne igennem.

Jeg vil begynde med at omtale Luthers angreb på munkene. Han vendte sig kraftigt imod den tanke, at formaningerne i bjergprædikenen kun havde med de mennesker at gøre, der ville være fuldkomne, altså munke og nonner. Almindelige mennesker, sagde man, kunne med sindsro se bort fra de skrappe bestemmelser. Og omvendt kunne munke og nonner betragte sig selv som individer, der var noget udover det almindelige. De ti bud var givet for almindelige mennesker, men munke og nonner var for længst kommet ud over de ti bud, for dem gjaldt derimod bjergprædikenens forskellige ”stramninger”, for de havde jo sat sig for at være mere end folk var flest, de ville være fuldkomne. Den går ikke, mener Luther, alle kristne står lige, for alle gælder de ti bud, også som Jesus udlægger dem i bjergprædikenen.

Herefter rejses det spørgsmål, om mon ikke Zinzendorf bragte sig i den samme situation som munke og nonner på Luthers tid, så kan han aldrig så meget kalde sig lutheraner og aldrig så meget have ret i sin opfattelse af retfærdiggørelseslæren. Det, der vækker mistanke om noget sådant, er hans lodtrækningspraksis. Spørgsmålet er, om ikke denne praksis forudsætter, at brødrene er noget mere end de andre kristne. Kan det spørgsmål besvares med et ja, må man rette søgelyset mod den i fromme kredse almindelige antagelse af, at Gud på forskellig måde kan antyde for et menneske, hvad han skal gøre og ikke gøre. Denne praksis har levet og lever mange steder endnu i fromme, pietistiske kredse. Men den lever på mærkelig måde ”under radaren”: man lægger ikke mærke til den, man opfatter den som en pudseløjerlighed, intet mere, man trækker lidt på skulderen af den, men véd ikke rigtig, hvad man skal stille op med den: er det fromt at gøre sådan, er det ligegyldigt, eller er det ukristeligt?

Af brødremenigheden har man f.eks. lært at trække mannakorn. En bunke sedler er forsynet med hver sit skriftsted, og når man om morgenen trækker et ”mannakorn”, altså en sådan skriftstedsforsynet seddel, som man får fat på via en sand tilfældighed, er tanken den, at man giver sig til at overveje, hvordan netop det skriftsted kan sige én noget på netop denne dag For Gud, der styrer alle ting, også kortenes tilsyneladende tilfældige optræden, har jo styret det så, at netop det kort kom frem på netop denne dag. Fromt? Javist, men sætter man sig ikke dermed ud over kravet om at overholde de ti bud? Regner man ikke på den måde med det samme som munkene og nonnerne: at dette at overholde de ti bud, det er da noget, jeg for længst har lagt bag mig?

Missionstanken går muligvis utvivlsomt tilbage til herrnhutterne. Men sætter man sig ikke også med missionstanken ud over det, der kræves af den almindelige kristne? Man mener om sig selv, at man har forstået kristendommen ret. Det får være. Man mener videre, at man er i stand til at bringe det glade budskab videre til andre. Også det får være. Men man mener tillige om sig selv, at man, idet man bringer budskabet videre, gør Gud en tjeneste. Det er værre. For Gud behøver virkelig ikke vores tjeneste. Ja, Gud vil måske slet ikke have sit budskab udbredt gennem sådanne bevidste særhandlinger. Måske han vil have budskabet udbredt gennem andres nysgerrighed om, hvad det mon egentlig er, der bærer de kristne. Måske på en helt tredje måde. Men Zinzendorf og mange andre efter ham har ment at kunne gætte sig til, hvad Gud var interesseret i, så de siden kunne gøre en sådan gerning som at forkynde budskabet for andre. Dermed gjorde de noget, som lå udover de ti bud. Og derved er de kommet til at ligne de munke og nonner, som Luther vendte sig imod.

Dernæst tages kirkekampen under behandling. I den viser det sig nemlig, at Kierkegaard giver udtryk for, at han har et særligt forhold til Gud, at han har en særlig myndighed at debattere med, en tanke, der blander sig med alle de andre (ubesvarede?) spørgsmål, der rejser sig af kirkekampen.

Dette med det særlige gudsforhold behandles dernæst ud fra ”Bogen om Adler” og ud fra ”Tvende religieuse Smaa-Afhandlinger”. Dette gøres ud fra den antagelse, at de spørgsmål, der rejses i disse afhandlinger, er stillet på en helt forkert måde. Hvis et menneske bliver martyr, bliver han det uden på nogen måde at have planlagt det. Men planlægger Kierkegaard ikke selv at blive martyr, så vidt han kan? Et geni er ikke en apostel, bestemt ikke, men optræder geniet Kierkegaard ikke i kirkekampen mere som en apostel end som et geni? Igen: dette med, at Kierkegaard mener at have et særligt gudsforhold, antydes.

Men hvordan kan Kierkegaard være kommet på den tanke, at han var noget særligt i Guds øjne? Det kan være sket igennem hans tungsind. Han mener, at Gud igennem den måde, hans tungsind kommer og går på, giver ham bekræftelse på, at han har gjort det rigtige, hvilket her, som hos Zinzendorf og andre pietister, ikke vil sige ”det etisk rigtige”, men ”det for Guds riges udbredelse gavnlige”.

Denne måde at udfinde Guds vilje på må nu tænkes at være på plads før forlovelsestiden. Brevene fra forlovelsestiden gennemgås, andre kilder til perioden ligeledes, og det sammenholdes i næste kapitel med de mere direkte meddelelser, Kierkegaard har givet i sine efterladte papirer, specielt med stedet, hvor han citerer Gud for at have sagt: ”Du har at slippe hende”. Dette fører frem til ”rædselsperioden”, de to sidste måneder af forlovelsestiden, hvor Kierkegaard forsøgte optræde som skurk for at ”støde fra”. Dog er der to af hans breve, der ikke synes at være præget af nogen rædsel.

Og så kommer vel nok det væsentligste kapitel. For i kapitel 7 prøver jeg at genlæse ”Frygt og Bæven” med Regines øjne. At bogen er dobbelttydig, har man længe været klar over. Men som regel har man nøjedes med den teologiske tydning og ladet den personlige ligge. Nu, hvor den foregående teori om en åbenbaring om at bryde med Regine foreligger nogenlunde belyst, kan denne teori bruges som baggrund for at gøre nye opdagelser i ”Frygt og Bæven”. Disse opdagelser kan dels bruges som bekræftelse på teorien om en åbenbaring, og dels som grundlag for at forstå Kierkegaards teologi som en teologi, der i høj grad er udsprunget af hans personlige erfaringer.

Med de plusser og minusser, det giver. Plusserne er vel først og fremmest, at det bliver muligt at forstå de mange særlig kierkegaardske termer bedre. Minusserne, at hans teologi bliver underlig fremmed for os, fordi vi ikke deler hans opfattelse af en åbenbaring til den enkelte som en mulighed.

Indrømmet, dette sidste burde der nok gøres noget mere ud af. For det er jo alle sider af den kierkegaardske teologi, der ændres med denne vinkling. Men nogle antydninger er det dog blevet til.

Til slut blot den praktiske anbefaling, at de links til Kierkegaards værker, jeg har anbragt, ikke altid virker i ”Internet Explorer”, sommetider kan de virke, hvis man ved at trykke på ”shift”-tasten udtrykker ønske om at få teksten vist i et særligt vindue. Men i ”Firefox” skulle de virke bedre. Under alle omstændigheder vil jeg mene, at man forholdsvis let kan komme frem til teksten ved selv at ”slå den op”. Jeg undskylder naturligvis denne ekstra ulejlighed, men jeg er ikke nogen særlig stor computer-nørd.





Kapitel 1. Luther og Zinzendorf.

De evangeliske råd.

Noget af det, Luther vendte sig kraftigst imod ved den kirke, han forefandt, var den forskel, der var mellem på den ene side lægfolket og på den anden præster, munke og nonner. Derfor var det, han hævdede, at alt, hvad der er krøbet ud af dåben, både er præst, biskop og pave, og derfor var det, han vendte sig imod den skik, der var blevet indført engang i 1200-tallet, at kun præsterne skulle have både brød og vin ved nadveren, lægfolket kun brødet.

Pariseruniversitetet har rigtigt set, at Luther angriber den fejlvoksede tradition på det punkt. Man skriver imod ham i sine teser:

Om de evangeliske råd.
Dette Kristi ord i Matt 5,38: Hvis nogen slår dig på den højre kind osv, og ordet i Rom 12,19: I skal ikke forsvare jer, I kære, osv, er ikke råd, sådan som mange teologer fejlagtigt synes at mene, men bud. (tese 1.)
Denne tese er falsk, den gør den kristne lov altfor byrdefuld og er imod skriftens sunde forståelse. (paris2#88).

Man kan heraf se, at man fra den katolske kirkes side havde argumenteret for, at visse dele af Jesu formaninger ikke skulle forstås som bud, der skulle overholdes af alle, men ”kun” som evangeliske råd, der kun skulle overholdes af præster, munke og nonner. De stræbte nemlig i modsætning til lægfolket efter at blive fuldkomne. Det vender Luther sig imod, men – som citatet udviser – det får han ikke lov til at gøre i fred; pariserteologerne vil fastholde skellet mellem læg og lærd.

Også andre steder argumenterer Luther imod de ”evangeliske råd”, fx i skriftet fra 1523 om hvor langt man skal adlyde øvrigheden. Han har her argumenteret for, at sværdets tjeneste er fra Gud, men spørger så, om ikke Jesu ord om at vende den anden kind til og Paulus' formaning om ikke at forsvare sig selv modsiger en sådan tale. Derpå svarer han:

Derfor siger sofisterne også, at Kristus dermed har ophævet Moseloven, og de laver disse bud om til ,,råd" for de fuldkomne. De deler den kristne lære og kristenheden op i to dele: den ene kalder de den fuldkomne - og den tildeler de rådene, den anden den ufuldkomne - og den tildeler de budene. Det gør de af lutter egenmægtighed og selvrådighed uden nogen som helst hjemmel i bibelen. De har ikke lagt mærke til, at Kristus sammesteds kræver sine ord overholdt så strengt, at han ikke vil tillade selv den mindste lempelse (Matt 5,19), og han fordømmer dem til helvede, der ikke elsker deres fjender. (Matt 5,25). Derfor må vi komme frem til en anden forståelse, så at Kristi ord kan blive ved med at gælde for alle, fuldkomne eller ufuldkomne. For fuldkommenhed og ufuldkommenhed beror ikke på ydre gerninger og skaber heller ikke nogen særlig synlig stand blandt de kristne, men viser sig i hjertet, i tro og kærlighed. Den, der langt snarere tror og elsker, er fuldkommen, hvad enten han så i det ydre er mand eller kvinde, fyrste eller bonde, munk eller lægmand. For kærlighed og tro skaber ikke retninger eller skillelinier i det ydre. (lyd01#38).

Det, Luther ønsker, er, at Kristi ord igen kan komme til at gælde for alle, fuldkomne og ufuldkomne. Og dette ønske begrunder han med, at det ikke er ydre gerninger, men tro og kærlighed, der gør fuldkommen, og at netop tro og kærlighed ikke kan begrunde sådanne skillelinier.

I Den store Galaterbrevsforelæsning får denne skillelinie lidt hårdere ord med på vejen. Luther henviser under udlægningen af Gal 3,1 til Hebr 6,6: ”De korsfæster på ny for sig selv Guds søn og stiller ham til spot”, og disse ord anvender han på de såkaldt ”religiøse”, dvs munke og nonner. Så hedder det:

Og af denne opfattelse opstod bagefter den mest ufromme og pestbærende læresætning i hele pavedømmet: Hvis du vil tjene Gud, fortjene syndernes forladelse, evigt liv og hjælpe andre til at opnå frelse, så gå ind i et kloster, aflæg løfte om lydighed, kyskhed og fattigdom, osv. Denne falske overbevisning om hellighed blev munkene fanget ind af og opblæst af, og de fantaserede om, at de alene var i fuldkommenhedens stand og liv, de andre kristne førte det almindelige liv, det vil sige, de overholdt ikke de ukrævede gerninger, kyskhed, fattigdom og lydighed, nej, de var bare døbte og overholdt de ti bud, men de overholdt ud over det, de havde fælles med de øvrige kristne, også de overskydende gerninger og Kristi råd, osv. Derved håbede de at kunne opnå fortjeneste og en plads i himlen blandt de særligt hellige, langt over den øvrige flok af kristne. Dette var i sandhed et fantastisk blændværk af djævelen, hvorved næsten alle menneske blev gjort afsindige, og jo helligere enhver ville synes at være, des mere var han indfanget af dette blændværk, det vil sige, af denne forpestede overbevisning om sin egen retfærdighed. Derfor kunne vi på ingen måde erkende, at Kristus er midleren og frelseren, nej, vi mente simpelthen, at han var den strenge dommer, som vi skulle gøre tilfreds med vore gerninger, hvilket var at bespotte Kristus på værste måde, og, som Paulus sagde tidligere, at fornægte Guds nåde, at lade Kristus være død forgæves, ikke blot at dræbe ham af os, men også på det skammeligste korsfæste ham påny. (gal3a#57).

Det er altså ikke nogen uskyldig overdrivelse at tro, at man er mere end andre kristne. Det er ikke noget, man kan se igennem fingre med og alligevel prædike om frelsen af Guds nåde og frelsen ved tro alene. Nej, dette at ville være mere end andre modsiger på det skarpeste tanken om trosretfærdigheden, og så er det ligegyldigt, om dette ønske synes alle at være særdeles fromt: man vil jo være fuldkommen.



At kaldes til et embede.

Der er også en anden ting, vi skal have med fra Luther. Luther vender sig imod dem, der vil mene, at de selv kan påtage sig et embede som præst eller om prædikant. Det havde hans tidligere kollega og medsammensvorne, Andreas Karlstadt, gjort. Han var, modsat Luther, blevet grebet af to ”profeter” fra Zwichau, der var kommet på besøg i Wittenberg og påberåbte sig åndens førelse. Luther ville ikke have med dem at gøre, for den blotte og bare åndsåbenbarelse var ham ikke nok. Men Karlstadt blev grebet af dem, og han installerede sig som præst i Orlamünde, hvor en stor del af menigheden fulgte ham. Luther blev bedt om at undersøge sagen og aflægge regnskab for fyrsten, og det gjorde han. Og én af de bebrejdelser, han rettede mod Karlstadt, gik netop ud på, at han af egen drift var kommet til Orlamünde.



Luthers martyrteologi.

Ligesom man ikke tænkes selv at spille en aktiv rolle, når man bliver præst, men skal kaldes til det, sådan tænkes man heller ikke selv at foranstalte sin martyrdød. Den er noget, der kommer, fordi omgivelserne kræver noget af én, som man ikke vil honorere: at man skal opgive det, man regner for sandheden. Jeg har i en længere afhandling gjort rede for Luthers martyrteologi sammenlignet med begivenhederne omkring Kaj Munks død i 1944, se m-ukrigen00. Det vil være tilstrækkeligt her at fremdrage et enkelt træk fra denne afhandling, nemlig det spørgsmål, om Luther legede lidt for meget med martyrtanken, så meget, at han, hvis han var blevet dræbt efter rigsdagen i Worms, ikke ville kunne anerkendes som en ret martyr.

Den anklage har Johannes Cochlæus fremsat imod ham i et skrift fra 1525. Cochlæus tager et udsagn op, som Luther er kommet med i sit ”hårde” skrift mod bønderne, det skrift, hvori han opfordrer fyrsterne til at slå de oprørske bønder ned som gale hunde. Her går han ind for, at der vises mildhed mod de mange bønder, der ”kun” er medløbere i oprøret, ikke har opildnet til oprør, men heller ikke har vovet at vende sig imod deres fæller.

Til slut er der endnu en sag, som det er rimeligt, at øvrigheden tager sig af. For bønderne lader det ikke være nok, at de hører djævelen til; de tvinger og presser også mange fromme mennesker, som nødigt gør det, til at gå med i deres djævelske forbund og gør dem på den måde delagtig i al deres ondskab og fordømmelse. For den, der er enig med dem, han farer også sammen med dem til djævelen og er skyldig i alle de ugerninger, som de begår; og dog må de gøre det, fordi de har så svag en tro, så de ikke kan modstå dem. For en kristen skulle jo lide døden hundrede gange, førend han giver bønderne ret i så meget som et hårsbred af deres sag. O hvor mange martyrer kunne der ikke nu blive gennem de blodtørstige bønder og mordprofeter! Nuvel, disse mennesker, der er fanget af bønderne, skulle øvrigheden forbarme sig over. (m-ukrigen10a#67).

Dette udsagn om, at der kunne blive mange martyrer, hvis de passive bønder i stedet for at være medløbere ville protestere og lade sig slå ihjel, er det så Cochlæus bruger i sin anklage mod Luther. Han skriver:

Det er ikke dit alvor, Luther, hvis det var, ville du selv være draget ind blandt bønderne og havde sagt dem denne opfattelse op i deres åbne ansigt, eftersom du har så stærk en tro og gerne ville være martyr. For således har du ganske rigtigt for fire eller fem år siden skrevet mod Dr. Eck, om Johan Huss: "Ak, Gud give, at jeg kunne være værdig i forhold til ham, til også for sådanne artiklers skyld at blive brændt, revet og drevet i stykker på det allerskændigste, om det så skulle koste mig livet tusind gange, det skulle frem altsammen (eckbull#47)". Ligeledes skriver du imod den pavelige bulle: "Vi beder jer, at I aldrig mere absolverer os eller tæller os med blandt jeres folk, ja, for at I kan opfylde jeres blodtørstige tyranni, tilbyder vi os villigt af os selv til døden". (execra#65) Det er jo ganske kække ord, men det er ikke mere end ord, hvilket jeg også fandt ud af om dig i Worms. Hvis det nogensinde havde været dit alvor, at du for dit evangeliums skyld ville give dig i døden, så ville du ikke altid have været så omhyggelig med at forlange frit lejde. Og eftersom du selv er så svag i din egen tro, hvorfor skulle så den arme bonde være så stærk deri, at han af den grund gik i døden? (coc2#17)

Cochlæus traf sammen med Luther i Worms. Dèr tilbød han at disputere med Luther på den måde, at den, der tabte disputationen, også skulle miste livet. Luther afviste klogeligt nok, for hvordan i alverden skulle man forestille sig, at Cochlæus kunne deltage med livet som indsats?

Og man må også sige, at Cochlæus har ret ringe forestilling om, hvordan Gud skaber en martyr, når han mener, at Luther selv burde have begivet sig ind blandt de oprørske bønder og tilbudt sig som martyr. Han rejste frem og tilbage, og det var ikke uden fare for at blive fanget af bønderne, mens han søgte at mægle i striden, det må være nok. Man skal ikke ligefrem frivilligt overgive sig i sine bødlers hænder. Bødlerne skal også have lidt at bestille.

Men man kan med en vis ret spørge, om ikke Cochlæus har en pointe i de to citater, han kommer med. Kan man på den måde tilbyde sig som martyr, sådan som Luther gør det her? Er martyr en titel, man kan ansøge om at få? Er det ikke noget, man får tildelt uansøgt og vel i de fleste tilfælde uden ligefrem at elske det? Og ses det ikke af citaterne her, at Luther ligefrem tilbyder sig til sine fjender?

Det er nu ikke så sikkert. Luther blev af sin fyrste spurgt, om han ville være villig til at drage til Worms. Og det var givetvis underforstået, at det skulle ske under et kejserligt frit lejde, for sådan foregik det dengang. Men Luther selv og mange i hans samtid var også udmærket klar over, at der var stor sandsynlighed for, at pavestolen ville gentage den slyngelstreg, den udførte i 1415 overfor Johan Huss og Hieronymus Prag: imod al naturlig lov at tilbagekalde det frie lejde og brænde dem på bålet. Og det er nok det, der menes med dette at tilbyde sig, så de kan opfylde deres blodtørstige tyranni.

Der bliver klarhed over sagen, når vi ser det brev, Luther den 21. december 1520 skrev til Spalatin:

Thi her er spørgsmålet ikke fare eller redning af et menneskeliv; meget mere må det være vor bekymring, at vi ikke prisgiver evangeliet, for hvilket vi er trådt i skranken, til de ugudeliges spot, ikke giver vore modstandere årsag til at rose sig imod os, som om vi ikke vovede frit at bekende, hvad vi har lært, som om vi frygtede for at udgyde vort blod derfor." (br211220#7)

Sådan var den situation, Luther var anbragt i: hvis han gav efter og viste sig bange for at dø, ville de skade evangeliet, for så ville modstanderne triumfere. Lidt senere føjer han til:

Vi formår jo vistnok ikke at afgøre, hvoraf der kan opstå mest fare for evangeliet og for menneskeheden, af mit liv eller af min død. (br211220#10)

Denne udtalelse viser vel med al tydelighed, at Luther godt er klar over, hvad der ligger i et martyrium og hvad der er en martyrs opgave: Ikke at søge martyriet, men heller ikke undvige det.



Martyrholdning uden martyrium.

Nu gik der jo så et par hundrede år. Og som man véd fra kirkehistorien, efterfulgte man i de lutherske lande på den måde Luther, at man søgte at fastholde den rene lære: vi fik den lutherske ortodoksi. Efter den kom den lutherske pietisme, og ja, man kan godt kalde den ”luthersk”, for pietismen kan, ligesom ortodoksien, finde belæg for sin holdning i mange Luther-citater.

Hvad var da det karakteristiske for pietismen?

Tja, kort (og overfladisk) fortalt var det det forhold, at hvor ortodoksien søgte at efterleve Luthers anskuelser, søgte pietismen at efterleve hans oplevelser, specielt jo hans oplevelser i klosterkampen. Man gjorde sig umage med så psykologisk korrekt som muligt at sørge over sine synder og efterfølgende at glæde sig over deres forladelse. Det var ikke længere nok at vide, at man havde sine synders forladelse, man skulle direkte føle det, opleve det, være tilstede i det.

Noget, der ofte er overset hos disse retninger – fordi det er overset hos Luther – er den ”augustinisme”, der præger dem: de var, ligesom i sin tid Augustin, overbevist om, at synden er identisk med begæret, og begæret igen identisk med vort driftsliv. Vi har et kønsligt begær, vi har et begær efter mad og drikke og andre legemlige behageligheder, og vi har et begær efter social anerkendelse. Augustin behandler disse former for begær i den tiende bog af konfessionerne, og han mener nok, han kan udslette det kønslige begær, ligesom han også mener sig i stand til at dæmpe begæret efter mad og drikke, men han véd ikke rigtig, hvad han skal stille op med begæret efter social anerkendelse, for – som han siger – det kan jo ikke være meningen, at han skal gøre sig selv utiltalende for de medmennesker, han omgås.

Og modsat hvad de fleste tror, har Luther bibeholdt denne forestilling. Blot mener han, der jo lever, efter at han har set de forkvaklinger, som munkelivet førte med sig, at det ikke nytter noget at bilde sig ind, at man kan bekæmpe disse former for begær, man må i stedet resolut leve med begæret på Guds tilgivelse. Det vil sige: man må leve i ægteskab, for kønsdriften er ubetvingelig, men ægteskabet bliver af Luther betragtet ikke som menneskelivets herlige fuldkommenhed, men som et nødvendigt onde, hvorigennem mennesket så vidt muligt kan uskadeliggøre sin ellers vildtflyvende kønsdrift. Ligeledes må man leve i de rammer, et borgerligt erhverv sætter for én, derigennem dræber man ikke driften efter mad og drikke – man må stadig henfly til Guds tilgivelse – men man stækker den. Og hvad driften efter social anerkendelse angår, den, der i munkevæsenet skulle tilintetgøres ved lydigheden mod de overordnede, så tænkes den i lutherdommen stækket ved kravet om lydighed mod øvrigheden, blot har jo denne lydighed sine grænser: hvis øvrigheden befaler noget, der er i modsætning til Guds lov, dvs. den naturlige lov, så skal man nægte at adlyde og derefter tage den straf, øvrigheden pålægger én. Og det skal man gøre, også om det medfører ens død.

Alle disse forestillinger har Luthers efterfølgere overtaget, både de ortodokse lutheranere og pietisterne (selv om de ikke er medtaget i vore dages Lutherbillede). Hvordan disse to retninger har indarbejdet disse tanker, lader vi imidlertid her ligge. Her er det Zinzendorf, hvis indoptagelse af disse ”augustinske” tanker påkalder sig interesse.

For Zinzendorf (1700-1760) drog sine egne ret specielle, men vist også ret indflydelsesrige konklusioner af ”augustinismen”.

Han drog nu først den konklusion, at når mennesket således var præget helt og holdent af sit begær, så kunne det ikke selv finde ud af, hvad der var godt og ondt. Denne konklusion finder han belæg for hos Luther, men han lægger i farten ikke mærke til, at der også hos Luther findes belæg for den modsatte opfattelse: at mennesket af Gud faktisk har fået mulighed for at erkende godt og ondt i kraft af den naturlige lov. Og problemet for Zinzendorf bliver derfor, hvordan mennesket så kan gøre det gode, når det sådan hele tiden er under indflydelse af sit onde begær. Og svaret, han giver på det problem, er ret overraskende.

Svaret er nemlig lodtrækningen.

Han forsvarer brugen af lodtrækning i kristne sammenhænge ved at sige, at han ikke stoler på, at han kan holde sit eget begær stangen, når han på fri hånd træffer en beslutning om ét eller andet, men at han omvendt har fuld tillid til, at hans begær ikke blander sig ind i, hvad de små sedler forlanger af ham. Altså: hans lodtrækningspraksis er en af ham selv opfunden metode til at undgå, at ens handlinger bliver præget af begæret, hvilket ellers alle menneskelige handlinger er.

Det samme kan siges på en anden måde. Den troende hengiver sig efter omvendelsen ganske til frelseren, ikke blot i indre henseende, men også i ydre. Det vil sige: han overlader det ganske til frelseren at bestemme, hvad han skal gøre og hvad han skal undlade, hvorhen han skal gå, hvad han skal leve af, osv. Og frelseren rådspørger man gennem lodtrækningen. Nøjagtig, hvordan det foregår, er jeg ikke ganske klar over. Men såvidt jeg har kunnet få oplyst, stiller man frelseren et bestemt spørgsmål, og ved at trække én af tre sedler op af en hat eller lignende, får man at vide, hvad frelseren vil svare. Han har valget mellem at svare ja, at svare nej, og at undlade at svare.

Og indrømmet: herved bliver det ikke uden videre ens begær, der bestemmer, hvad man gør og ikke gør. Men i sin store fromhed har man vist overset, at dette forfærdelige begær jo også kan komme til udtryk gennem de ting, man giver frelseren at vælge imellem. Dog, dette at fromheden således overser en nærliggende indvending, er der ikke noget nyt i. Er den stor nok, kan den overse ganske meget.

Men altså: på den måde kombinerer Zinzendorf forskellige anskuelser fra Luther: at mennesket ikke selv kan erkende det gode; at mennesket helt overgiver sig til frelseren; at mennesket slipper alt sit eget m.m.

Dette sidste: at mennesket i forholdet til Gud slipper sit eget, er jo på en måde, hvad martyren gør, og hvad Luther gjorde, da han blev stillet overfor martyrens valg. Men da martyrmuligheden blev temmelig indskrænket i de lutherske lande, og da mange blev grebet af den samme trang til fuldkommenhed, som havde præget middelalderens munke og nonner, kom dette med lodtrækningen og den totalhengivelse, som den forudsatte, til at udgøre et anbefalet alternativ til martyriet. Vi fik en martyrholdning uden martyrium.



At være mere end de andre.

Luther har med sine tanker gjort det lidt vanskeligere for den, der vil være mere end andre, dvs. for farisæeren. Men som man nok har lagt mærke til: farisæeren i os er næsten ikke til at udrydde. Og han fandt da også snart på råd, så han kunne omgå den hindring, Luther havde lagt ud for ham: at vi alle er syndere, og at vi er det totalt set. Løsningen blev den iagttagelse, man snart gjorde: Vel er vi alle syndere, men vi, der kommer i kirken og intenst forsøger at leve på kristendommens tilgivelse, vi véd af, at vi er syndere, mens de andre dèr, som bare lever hen i dagligdagen uden tanke for synd eller frelse, ikke gør sig klart, at de er syndere, og derfor heller ikke søger tilgivelse.

Det kunne vel gå for en tid. Men snart blev det for fattigt for farisæeren kun at henholde sig til noget indre, der måtte en ydre handling eller en ydre markéring til. Den fandt brødremenigheden og Zinzendorf i brødrenes fællesskab. På et tidspunkt fandt de forfulgte brødre fra Bøhmen og grev Zinzendorf hinanden, og en brødremenighed blev oprettet på Zinzendorfs gods, Herrnhut. Siden fulgte andre menigheder rundt om i Europa. Og så viste det sig, at den gerning: at give slip på alt sit eget og tilslutte sig brødremenigheden, og den gerning: at underkaste sig lodtrækningen, svarede fortrinligt til hinanden.

Nej, det var ikke munkevæsnet om igen! Og så alligevel. Meldte man sig under brødremenighedens faner, måtte man lade sig indkvartere i et broder- eller et søsterhus. Der var intet fælleshus. Nøjagtig ligesom munke og nonner tænktes at leve hver for sig. Det var naturligvis noget, man gjorde, for ikke at udsætte sig for alle de fristelser, der var i ”verden”, men det var så sandelig også noget, man gjorde, fordi man derved udskilte sig fra ”verden”, ikke længer var en del af den.

Men ikke blot bekæmpede man således det kønslige begær ved at leve i kønsadskilte samfund, man bekæmpede også begæret efter materielle goder ved at arbejde hårdt for brødremenigheden og lade den og dens ledere bruge det overskud, der skabtes. Og mere end det: man bekæmpede begæret efter social anerkendelse ved at underlægge sig lodtrækningen i alle afgørende spørgsmål.



Hvad er det at være kaldet?

Man skal nok også nævne, at selve kaldstanken, som Luther havde arbejdet meget med, i pietismen og hos Zinzendorf fik et nyt indhold. Hvor kaldet hos Luther blot betød det arbejde, man nu engang havde, kom det til hos pietisterne at betyde den særlige funktion, man havde i menigheden. En præsts kald er hos Luther blot det embede, menigheden har bestemt skal varetages, og man kan søge det eller lade være, og fyrsten eller andre af menighedens repræsentanter kan ansætte én eller lade være. Men hos pietisterne kom det at være kaldet i højere grad til at svare til den gudskaldelse, de gammeltestamentlige profeter var genstand for; man tænkte sig, at det var Gud selv, der havde betydet et menneske, hvad det skulle gøre. Godt nok opstod der af og til visse vanskeligheder, når de ansættende myndigheder skulle afgøre kaldets ægthed; man kunne jo naturligt nok ikke se ind i et menneskes hjerte og nyrer, men man måtte så via udspørgen og kontrolforanstaltninger ikke blot søge at finde ud af, om kaldet var ægte, men også spørge sig selv, om man havde brug for et menneske af den art.

Denne opfattelse af kaldet er trængt igennem i vore kirkelige sammenhænge i overordentlig høj grad. Om det hænger sammen med, at samfundene har forandret sig, så det ikke mere er selvfølgeligt og ligetil, at sønnen skal overtage faderens erhverv, det er ikke til at afgøre, men givet er det, at visse erhverv langt frem mod nutiden har haft en snert af en kaldsforståelse af den art knyttet til sig, læge, sygeplejerske, præst, osv., så det blev opfattet ikke blot som noget, man kunne tjene penge ved, men som noget, der krævede en særlig kaldsoplevelse.

Men var det da Gud selv, der havde kaldt på den enkelte, når han eller hun søgte ind på brødremenighedens institutioner? Det lod sig som sagt ikke afgøre, man forudsatte det blot. Og ligeledes forudsatte man, at Gud stod bag det kald, som ikke så helt få af disse brødre og søstre fik til at drage ud på missionsmarken. Hvor de skulle drage hen, om det skulle være til Grønland eller til Trankebar eller til Vestindien, det afgjorde lodtrækningen, for man havde jo, idet man svarede på kaldet, overgivet sig helt og holdent til frelseren, og det var således logisk nok, at man lod frelseren, altså lodtrækningen, bestemme rejsens mål.

En anden ting lod man også frelseren bestemme, når man havde givet sig ind under brødremenighedens ordensregler, nemlig, om man skulle giftes, og hvem man i givet fald skulle giftes med. På en måde var det ret imponerende, men i en anden henseende var det en fuldstændig forvrænget opfattelse af ægteskabet, der dèr viser sig. Da f.eks. nogle af brødremenighedens missionærer, udsendt til Grønland, opdagede, at de ikke havde særlig let ved at få forbindelse med de grønlandske kvinder, bad de om, at der måtte blive tilsendt dem nogle ægtehustruer fra Herrnhut. De blev så udtrukket ved lodtrækning og rejste til Grønland. Jamen, man havde jo i alle forhold underlagt sig frelserens vilje, så logikken fejlede sådan set ikke noget. Heller ikke, når man bliver klar over, at den almindelige giftermålspraksis indenfor menigheden netop var, at lade frelseren få et ord med, når spørgsmålet ægteskab og ægteskab med hvem skulle afgøres.

Men man må nok sige, at man med denne ordning havde kastet vrag på den naturlige forelskelse, der opstår, når mand og kvinde mødes, og sat den kristelige tro og de kristelige kærlighedshandlinger i stedet. Faktisk havde man sat sådanne tanker temmelig meget i system. Før ægteskabet kunne fuldbyrdes, skulle nogle af de ældste i menigheden undervise de unge ægtefolk i samlejets teologiske hemmeligheder: at brudgommen var som Kristus i denne akt, og bruden som den kristne menighed, så at også på den måde den naturlige kærligheds udtryk blev erstattet af fromme overvejelser.

Men i det hele taget: forudsætningen for både det ene og det andet var, at Gud viste sig for den enkelte og for menigheden. Han viste sig i de vink, der blev givet den enkelte om, hvad Gud kunne tænke sig, at han skulle gøre, og han viste sig i det udfald, lodtrækningen gav. Lodtrækningen gav man slip på engang i 1780'erne, men den anden tanke: at Gud giver enkeltmennesket forskellige vink om, hvad han ønsker, det skal gøre, den har levet videre i det skjulte indtil vore dage.



Et eksempel fra Kaj Munks liv.

Som et slags kuriosum, men dog et oplysende kuriosum, skal her til sidst i dette kapitel henvises til en begivenhed i Kaj Munks liv.

Kaj Munk stammede, som man måske véd, fra et fromt missionsk hjem på Lolland. Og han har sikkert som så mange andre måttet gøre op med mange af de trosforestillinger, som missionsfolk havde. Men han har altså også overtaget ikke så få af dem, oven i købet overtaget dem på en næsten ureflekteret måde, så de uden videre bliver en del af hans ikke-bevidste beslutningsbaggrund.

Han skriver f. eks. den 12. januar 1931 til sin ven Niels Nøjgaard, der på det tidspunkt er præst i Udby ved Holbæk: ”I Dag fik jeg den Indgivelse, at jeg bør være Præst i Berlin”. 'Indgivelse', det var dog et mærkeligt ord. Åh nej, ikke, hvis man kender lidt til pietistiske miljøer. I disse miljøer gik man ud fra, at Guds foretrukne arbejdssted var det indre menneske. Hvad der skete i den ydre verden, nuvel, det tillagde man også ham; der måtte vel være en mening med det, hvor umuligt det end var at forbinde det, der skete, med Gud. Men i sjælens indre, dèr var det, at man først og fremmest erfarede Guds gerning. Når et menneske blev omvendt, var det Gud, der havde gjort sin gerning i det indre menneske. Og når et kristent menneske fik den indskydelse, at det og det skal du gøre i dag, den og den skal du besøge for at aflægge et kristent vidnesbyrd, så var det Gud selv, der havde fremkaldt denne tanke i hans indre. Vi véd, at denne tanke i den lidt senere Oxford-bevægelse fik udtryk gennem det, Oxford-folkene kaldte den ”stille time”. Hver morgen skulle man som god kristen folde sine hænder i bøn til Gud, og hvad man fik af indskydelser i denne time, det skulle man så udføre i løbet af dagen, i den sikre forvisning, at det var Gud selv, der havde indgivet én disse gode tanker.

Sådan fik altså Munk den indgivelse, at han skulle være præst i Berlin. Og denne indgivelse satte Nøjgaard i fuldt sving med at hjælpe sin ven. Han ringede til den ene og den anden, der havde indflydelse på valget af præst til Berlin, og da han skulle have øjeblikkeligt svar, ringede han til købmand Skytte i Vedersø, så der midt om natten kunne blive sendt bud til præstegården; dèr vidste man imidlertid ingenting, for præsten, Kaj Munk, boede for tiden i Tim præstegård, og det fik Nøjgaard til i et senere brev at give udtryk for sine samvittighedskvaler, for han var igennem nattens hændelser jo blevet klar over, at Munk ikke havde talt med sin kone Lise om sine planer. Hvilket jo imidlertid videre gør det tydeligt, at Nøjgaard ikke har forstået noget som helst af begrebet 'indgivelse', på trods af, at han havde et meget indgående kendskab til Munk, og på trods af alle de diskussioner, de havde fået om mange dybe teologiske og eksistentielle emner både på Regensen og sidenhen.

At Munk forbinder Gud med den overbevisning, han var kommet til, at han skulle være præst i Berlin, viser sig i – nå ja, først i det forhold, at han ikke fortæller Lise noget; for Guds planer må man jo bøje sig for, det må Lise gøre, ligeså vel som han selv må gøre det. Men det viser sig også i det følgende. For Nøjgaard gør et vældigt arbejde ud af sagen og skriver tilbage en række anvisninger på, hvad han skal gøre for at fremme sin ansøgning: f.eks. fremskaffe anbefalingsskrivelser fra diverse missionsfolk, og skrive i sin ansøgning, at han er villig til at rende op og ned ad trapper for at besøge de danske dernede. Det har Munk ikke i sin vildeste fantasi tænkt sig at gøre. For hvis det virkelig er Gud, der vil have ham til Berlin, så skulle han vel nok være mand for at gennemføre den plan også uden diverse anbefalinger.

Nå, Munk fik ikke embedet som udlandspræst i Berlin, så ”indgivelsen” var falsk alarm. Men episoden viser os, hvordan Munk nedenunder alle sine teologiske forestillinger, som han kan diskutere med Nøjgaard, har bevaret en stærk tro på, at får han i sit indre en stærk fornemmelse af, at han skal søge præsteembede i Berlin, så er det Gud, der har skabt denne fornemmelse, og så er hans opgave at give plads til Guds virken. Men den viser os også, at den side af sit gudsforhold har Munk aldrig diskuteret offentligt; den ligger som en hemmelighed dybt nede i sindet, Nøjgaard har ikke kendt til den, Lise vel dårlig nok, og i erindringsbogen ”Foraaret saa sagte kommer” forekommer den kun som en slags halvmorsom, halvalvorlig foreteelse. F.eks. fortæller han, hvordan han, da han læste, at embedet i Vedersø var ledigt, så en finger gro ud af Kristeligt Dagblads blade, rette sig mod ham, som ville den sige: ”Du er manden”.



Kapitel 2. Kirkekampen 1855.

Kierkegaard træder i karaktér.

Det er min påstand i denne afhandling, at Kierkegaard på lignende måde havde arvet en forestilling om en skjult gudsindgriben fra sit pietistiske miljø. Påstanden kan udbygges en del, og det vil den blive i det følgende, men allerede nu må det indrømmes, at påstanden vil blive meget vanskelig at eftervise. For ligesom hos Kaj Munk er der hos Kierkegaard tale om en næsten ubevidst overbevisning; der er tale om en hemmelig og skjult foreteelse, som han ikke taler med andre om, og som han jo heller ikke godt kan tale med andre om, al den stund der er tale om noget, der optræder i det skjulte indre og kun tænkes at gøre sig gældende dèr.

At der forefindes en sådan hemmelighed, viser sig allerede i 1843, ifølge papirerne (IV A 85). Her hedder det:

Efter min Død skal Ingen i mine Papirer (det er min Trøst) finde en eneste Oplysning om hvad der egentlig har udfyldt mit Liv; finde den Skrift i mit Inderste, der forklarer Alt, og som ofte gjør hvad Verden vilde kalde Bagateller til uhyre vigtige Begivenheder for mig, og hvad jeg anseer for Ubetydelighed, naar jeg tager den hemmelige Note bort, der forklarer det. (http://sks.dk/jj/txt.xml?hash=ss170&zoom_highlight=hemmelige+note#ss170 ) eller (http://sks.dk/JJ/txt.xml 95)

Men det er naturligvis en noget tricky udtalelse, som han her omtaler den med. Vi får at vide, at den altså er der, denne hemmelige note, men jo tillige, at det nok ikke kan nytte at søge efter den, for her siger jo Kierkegaard, at den er så skjult, at ingen kan finde den.

Ikke desto mindre er det altså denne hemmelige note, der her skal eftersøges. Og det gøres med den gode samvittighed, at det faktisk er det, alle Kierkegaard-forskere eftersøger. Alle søger én eller anden central forståelse, hvorudfra så vidt muligt alle de ligefremme, men også alle de mærkelige udtalelser kan forstås. Så det er ikke noget specielt, der skal foretages her.

Tilmed er tanken med at begynde bagfra i forfatterskabet den, at netop dèr træder Kierkegaard i karaktér, dvs., netop dèr taler Kierkegaard i sit eget navn, ja, ikke blot det, han taler ligefremt i sit eget navn. Den maske, han hidtil har ment at måtte skjule sig under, pseudonymiteten, kaster han her bort. Det, der hidtil kun har kunnet meddeles indirekte, som en antydning, hvis genstand man måtte gætte sig til, siges her ligefremt og uden omsvøb, så kan man tage det, som man vil.

Jeg skal give nogle eksempler på denne ligefremme tale.

I en avisartikel dateret Anden Pinsedag 1854, men først offentliggjort den 22. marts 1855, spørger Kierkegaard, hvad der skal gøres, enten ved ham eller ved en anden. Han svarer:

Der skal først og fremmest, efter den størst mulige Maalestok, gjøres en Ende paa hele den officielle – velmente – Usandhed, der – velment – fremkogler og opretholder det Skin, at det er Christendom, man forkynder, det nye Testamentes Christendom. I denne Henseende gjælder det om ikke at skaane. Have »Fritænkerne« allerede gjort ganske gode Indhug, det maa – hvis man ikke vil det anderledes – kun blive eftertrykkeligere, naar Den, der bekæmper denne Usandhed, ikke har Satan, men har Gud paa sin Side. (http://sks.dk/hg/txt.xml?hash=ss159&zoom_highlight=frit%C3%A6nkerne#ss159 )

Her nøjes han ikke længere med at antyde, at det, han siger, har Guds velbehag, han siger direkte, at han har Gud på sin side. Det vil sige: han forestiller sig, at den, der læser, ikke skal lade sig overbevise af argumenter alene, men også af den – rædselsvækkende eller glædelige – tanke, at det, der skrives, er udtryk for Guds vilje.

Lidt senere siger han det næsten endnu tydeligere. I en avisartikel fra 10. maj 1855, dateret den 23. april, hedder det i en efterskrift, dateret den 6. maj:

I Pagt med Gud som jeg er, uegennyttig som al min Stræben var: tør jeg, ydmyg for Gud, i stolt Selvfølelse have den største Forestilling om den Sag, hvilken jeg har den Ære at tjene, dens Betydning, dens Fremgang, medens jeg rigtignok ogsaa maa have den største Forestilling om dens Vanskelighed; (http://sks.dk/er/txt.xml?hash=ss202&zoom_highlight=stolt+selvf%C3%B8lelse#ss202 )

Ikke blot siger han her, at han er i pagt med Gud, han siger også, at al hans stræben er uegennyttig. Det har han dog hidtil afholdt sig fra at sige. Det svarer jo også dårligt til den første tale i første følge i Kjerlighedens Gjerninger, hvor det bl.a. hedder:

Og dog staaer det fast, at Kjerligheden skal kjendes paa Frugterne. Men hine Textens hellige Ord ere jo heller ei sagte for at opmuntre os til at faae travlt med at dømme hinanden; de ere tvertimod sagte formanende til den Enkelte, til Dig, m. T., og til mig, for at opmuntre ham, at han ikke lader sin Kjerlighed blive ufrugtbar, men arbeider, at den maa kunne kjendes paa Frugterne, hvad enten disse nu af Andre blive kjendte eller ikke. Thi han skal jo ikke arbeide for, at Kjerligheden bliver kjendt paa Frugterne, men arbeide, at den maa kunne kjendes paa Frugterne; han skal i denne Arbeiden vogte paa sig selv, at det, at Kjerligheden kjendes, ikke bliver ham vigtigere end det ene Vigtige: at den har Frugterne og altsaa kan kjendes. (|9, 22)

Dog må man indrømme, at Kierkegaard allerede i ”Kjerlighedens Gjerninger” leger med den tanke, at den kærlighedens gerning at anprise kærlighed, som man jo på en måde kan sige, at han har øvet med udgivelsen af ”Kjerlighedens Gjerninger”, kan kendes, altså er til at se for den, der vil se. I hvert fald har han i kladden et langt afsnit, hvor han søger at overbevise læseren om, at det faktisk forholder sig sådan. Dog lader han altså her, i 1847, klogt nok, den tanke forblive i skrivebordsskuffen, at den gerning, han har udøvet med sine mange udgivelser, kunne være gjort af kærlighed. ”Klogt nok”? Ja, det tyder dog på, at han har indset, at kærlighed netop aldrig lader sig påvise upåtvivleligt, og mindst da af det menneske, der selv påstår at have handlet af kærlighed.

Men hvad han hidtil havde holdt tilbage: at hans gerning har Guds velbehag og at den er gjort af kærlighed, på uegennyttig måde, det lader han her i kirkekampen træde tydeligt frem: han handler i pagt med Gud, og hans handling er uegennyttig, ja, har været det hele forfatterskabet igennem.

Og han er jo på en måde ikke karrig med sine forklaringer. I det første nummer af Øieblikket, udkommet 24. maj 1855, giver han i en kort artikel, kaldet Stemning, udtryk for, hvordan han fornemmer sin situation: Ligesom Platon hævdede, at de, der ikke havde lyst, skulle regere, om de ellers havde dygtigheden til det, således mener han, at det kan være grunden til, at netop han er blevet udset til at gøre det, der skal gøres i den situation, menneskene nu befinder sig i. For intet er ham mere imod end at virke i øjeblikket.

At være forfatter – jo, det kan man godt sige, at han elsker, altså har lyst til. At strides med mennesker – også det kan han siges at have et vist talent for, så det altså bibringer ham en vist lystfølelse at kunne strides med bravour.

Men den slutning drager han:

Saaledes er jeg et Menneske, om hvem det med Sandhed gjælder, at han ikke har den mindste Lyst til at virke i Øieblikket – formodentligen er jeg just af den Grund udseet dertil. (|13, 130)

Og han drager denne slutning, skønt jo begge præmisserne ligger hen i det uvisse. Det er kun ham selv, der véd, at han ikke har mindste lyst til at gøre det, han gør: handle i øjeblikket. Og hvem véd, om han taler sandt. Ja, hvem véd, om han narrer sig selv til at tro, at det, han tager sig for, gør han ugerne, mens han i virkeligheden elsker det. Og påstanden om, at han er udset til at gøre det, han gør, er om muligt endnu mere ukontrollabel. Det er igen idéen om, at han handler gudvelbehageligt, eller at han har Gud på sin side, der her træder åbent frem. Men jo altså, hvordan han end vender og drejer den, træder frem som kun en påstand, som noget, der ganske svarer til det, Zwickauer-profeterne ville påberåbe sig: at de havde Guds ånd.



Den ukendte Kierkegaard er overset.

Dog her må det indrømmes, at ikke mange af vore dages Kierkegaard-forskere citerer den slags udtalelser. Og hvor de gør det, lader de dem stå ufortolkede. Mange har haft vanskeligheder ved at få kirkekampens Kierkegaard til at stemme overens med det øvrige forfatterskabs Kierkegaard. N. H. Søe, en glødende Kierkegaard-tilhænger, så sig således tvunget til at drage den slutning, at Kierkegaard måtte være sindssyg i 1855, noget, Gregor Malantschuk ligeså skarpt vendte sig imod. P. G. Lindhardt anså alle ”Øieblikkene” for at være en del af den lovforkyndelse, der skulle fremkalde indrømmelsen. Men det har i hvert fald Kresten Nordentoft senere vist, er forkert. Og her sidst har Joachim Garff i sin mursten af en biografi ”SAK” nævnt det samme sted, som jeg ovenfor (side 651), det om at være udset af Gud, men uden at undre sig over den påstand om at være noget særligt overfor Gud, der ligger deri, han går blot videre med at fremhæve andre citater fra kirkekampen, hvor Kierkegaard bestemt ikke stiller sit lys under en skæppe, men ikke påstår nogen forbindelse til Gud.

Dog, sidst på siden kommer der lidt i den retning. Han skriver:

Og når Kierkegaard eksemplificerer den ”Leven”, der forholder sig til nytestamentlig kristendom, skal man være fantasiløs i middelsvær grad for ikke at få associationer i retning af ham selv: ”Lad mig tage et Exempel. At leve saaledes, at man arbeider mere anstrenget end nogen Pligt-Arbeider, og derved opnaar at give Penge til, at blive til Ingenting, at blive udgriint o. D.: den Maade at leve paa maa for Menneskenes Mængde stille sig som en Art Galskab, i ethvert Fald vil de Mange føle sig fremmede, see fremmed paa en saadan Leven. Sandheden er imidlertid den, at en saadan Leven forholder sig til det nye Testamentes Christendom”. (SAK, side 651) (citatet findes i Øieblikket 7, se http://sks.dk/Oi7/txt.xml )

Nu er man jo lidt spændt på, hvordan Garff fortsætter. Det gør han således:

Aktionen er et korrektiv til ”det Bestaaende”, hvad Kierkegaard højlydt og ofte nok gør opmærksom på, men den er også, hvad han næsten i samme grad fortier, et korrektiv til vidtstrakte partier af hans eget forfatterskab, hvis pseudonyme bugtaleri nu slår om i den ultimativt personlige udsigelse. (SAK, side 652).

Og bevares, man kan da glæde sig over, at også Garff har lagt mærke til denne overgang fra antydning til direkte tale, som kirkekampen gennemsyres af, men man savner unægtelig en stillingtagen til den horrible påstand, at hans – Kierkegaards – ”Leven” skulle være i overensstemmelse med det ny testamentes kristendom, ja, velsagtens tænkes at være den eneste, hvis ”Leven” har dette stempel på sig. Denne påstand er jo lige så horribel som påstanden om at være udset af Gud, eller påstanden om at have Gud på sin side, for i begge tilfælde påberåber man sig Guds direkte indgriben, påberåber sig, at man selv, men ikke andre, har fået at vide direkte fra Guds side, hvad der skal gøres. Der er ikke blot tale om, at Kierkegaard her i kirkekampen er i høj grad selvbevidst, altså har en psykologisk måske overdreven, måske sand forståelse af sig selv i forhold til det øvrige samfund. Nej, der er tale om det langt værre, at Kierkegaard nu tager bladet fra munden og ligefremt og direkte udtalt hævder det, der måske har ligget i det øvrige forfatterskab som en antydning: at han taler på Guds vegne. Så Garffs udtalelser om, at Kierkegaard nu har ændret sit bugtaleri til at være en personlig udsigelse, skal strammes, så det hedder, at det er ændret til at være en profetisk udsigelse.



Garff om samtidens modstandere.

Nå, dette skal ikke være et angreb på Joachim Garffs bog. Den er utrolig lærd og giver mange oplysninger om Kierkegaards forhold, som må være interessante og brugbare for den videre forskning, ligesom den selv er en slags samleværk for den hidtidige forskning. Udmærket! Men den er samtidig udtryk for den hidtidige forsknings berøringsangst. Man har ikke villet tage Kierkegaards horrible udsagn for pålydende, eller: man har ikke villet erkende dem som horrible.

Det gjorde imidlertid samtiden. Og vel kan man – som vist de fleste forskere – enten direkte kaste vrag på samtidens udtalelser eller fuldstændig overhøre dem. Indrømmes må det da, at samtiden ofte har set på et forfatterskab, in casu Kierkegaards, med en større indskrænkethed end den eftertid, der har et helt forfatterskab plus en række dagbøger at tage med ind i sin bedømmelse. Men indrømmes må det vist også, at samtiden ofte ser mere umiddelbart på sagen. Her i tilfældet Kierkegaard: Vi får igennem samtidens reaktioner en fornemmelse for, hvordan kirkekampen indvirkede på tiden, hvordan folk forstod det skrevne, og altså også af og til en korrektion af det billede, vi har dannet os, fordi vi, i modsætning til samtiden, absolut skal have Kierkegaard gjort til en urørlig guru.

Og Garff hjælper os flere gange til at fornemme samtidens reaktioner. Og er man i stand til at trække hans ofte noget nedladende bemærkninger om samtidens Kierkegaard-modstandere fra, kan man få meget godt ud af hans biografi. Han fortæller således, at en vis teologistuderende, Christian Henrik de Thura, skrev en rimet pamflet imod Kierkegaard på 20 sider. Den er lagt humoristisk an, men holder sig ikke tilbage fra at være temmelig underlødig fra tid til anden, f.eks. kalder han Kierkegaard en horeunge, fordi han har reduceret faderen til en avlskarl (det kan være det kendte udsagn fra Øieblikket nr 7 (30. august 1855) om, at fordi to mennesker ikke kan styre deres brynde, skal et menneskeligt væsen sukke i denne jammerdal og straffeanstalt i måske 70 år, han tænker på). Men et andet vers rammer dog meget godt plet:

Ja Du tør meget, tør vel med

Dig sætte i Vorherres Sted,

Fordi Du ikke mere vil,

At Kaldet ham skal høre til.

Du Satans søde Abekat!

Hvor fik Du denne Viisdom fat?

O, Skade, at Vorherre ei

Har fæstet Øiet før paa Dig!

Hvor det ham maatte være kjært,

Hos Dig at have Viisdom lært! (SAK, side 670)

Det er jo faktisk, hvad Kierkegaard gør. Han anmasser sig, han trænger sig på, vil ikke, at kaldet skal tilhøre Gud. Han vil selv skabe den åndskatastrofe, der skal afstedkomme den forandring, han mener, Gud har brug for. Og da Thurah senere i en avisartikel (dog ikke på vers) forsvarer sig, siger han bl.a.:

Dr. Kierkegaard spottede Vorherre (…) han tog Guds Navn forfængeligt, og talte gjækkeligt og letfærdigt om ham; - han fordreiede Guds Ord og kaldte det et Lirumlarum (…) Han udgav sig for Guds Redskab, i Guds Navn spottede han det Menneskelige, han misbrugte Guds Navn til Ondskabs Skalkeskjul, til at besnære de Ubefæstede og Svage, af dette Skjul maatte han jages ud paa aaben Mark og mærkes som Gudsbespotter. (citeret fra SAK, side 673)

At Kierkegaard udgav sig for Guds redskab, det er jo sådan set rigtig nok. Blot har han skrevet så meget andet i Øieblikkene, at man godt kan læse hen over det, men jeg har dog citeret nogle af de udsagn, der viser, at man ikke kan forsvare Kierkegaards holdning i kirkekampen ved at nægte, at det faktisk var, hvad han gjorde: han erklærede sig for Guds redskab. Og igen: den side af sagen har Garff slet ikke øje for. Nej, ham er det om at gøre at få Kierkegaard fremstillet som den store, hvis gerninger og motiver vi også fremover kan studere i den formening, at han havde sine hensigter med det, han skrev, og at disse hensigter var gode.



Indholdet af angrebet.

Johannes Sløk har i sin bog ”Da Kierkegaard tav” draget den slutning, at Kierkegaard på det nærmeste var blevet sindssyg. Han satte sig forholdsvis sent i livet for at læse Kierkegaards dagbøger i ”den tavse periode” igennem, og han fandt, at tankerne om det ny testamentes kristendoms fravær blev gentaget og gentaget indtil kedsommelighed. Og bevares, det kan der da være noget om. Men alligevel, jeg ville nu nødig være under den psykiaters behandling, der drog sine konklusioner om sindssygdom på en så letsindig måde. Blot kan man da udmærket tage anledning af Sløks ”diagnose” til at spørge, om måske Kierkegaard gentager sin beskrivelse af de kirkelige forhold i samtidens Danmark så manieret, fordi han inderst inde er lidt i tvivl om sandheden af beskrivelsen og derfor har behov for at gentage den i det uendelige.

Andre er gået andre veje i deres forsøg på at ”retfærdiggøre” Kierkegaard. P. G. Lindhardts forsøg på at gøre hele kirkekampen til baggrund for den indrømmelse, Kierkegaard (og kristendommen) kræver, har været nævnt. Et andet forsøg i samme retning blev foretaget af Paul Müller i Dansk Teologisk Tidsskrift 1/1993 side 61. Paul Müller skriver om opgøret i kirkekampen:

Opgøret drejer sig om redelighed og alvor; derfor kan han iværksætte et tilsyneladende direkte angreb med brug af alle midler, der forekommer bastant uimodsigelige - men netop af den grund skal tilegnes som indirekte meddelelse. Angrebet på kirke og stat er som nævnt totalt, hvorfor det på forhånd udelukker både tilslutning og modsigelse. Heri ligger den absolutte afskærelse fra at gå til modangreb. Derfor, uanset den historiske kontekst og uden sammenligning i andre henseender forekommer det nærliggende at drage analogier mellem taktikken og metoden i henholdsvis Jesu opgør i "Bjergprædikenen" og SK's attentatvirksomhed i udgivelserne af "Øieblikket". "Øieblikket" i SK's terminologi er jo netop også inkarnationen, altså det guddommeliges "visit" i det historiske. Så lad mig ganske kort præsentere en these, der intet umiddelbart tekstmæssigt belæg er for i videnskabelig forstand - snarere er der tværtimod tale om en slags "besættelse" af en association. I den såkaldte "Bjergprædiken" (Mat. 5-7) prædiker Jesus: "Tro ikke, at jeg er kommet for at nedbryde loven eller profeterne; jeg er ikke kommen for at nedbryde, men for at fuldkomme. Thi sandelig siger jeg eder: før himmelen og jorden forgår, skal end ikke det mindste bogstav eller en tøddel af loven forgå .... Derfor: Den, der bryder et af de mindste blandt disse bud og lærer menneskene således, han skal kaldes den mindste i himmeriget; men den, der holder dem og lærer andre dem, han skal kaldes stor i himmeriget" (Mat. 5,17-19). Og for tidsskrifterne "Øieblikket"s vedkommende: angrebet er som understreget totalt. Som Jesus i "Bjergprædikenen" på én gang bekræfter, men samtidig sprænger loven ved f.eks. at gøre skyld og straf fuldstændig uproportionale, således lader SK sit overfald - taktisk ubesvarligt - sprænge enhver institutionalisering i luften. Naturligvis, forkyndelsen af kristendommen, som kirken er forpligtet på, består. Men, som der i Jesu forkyndelse intet alternativ er til loven (altså lovens sum: den ubetingede kærlighed til Gud og næsten), således er der for SK heller ikke noget alternativ til kristendommens forkyndelse af Guds kærlighed til mennesket som betingelse for opfyldelsen af buddet om næstekærlighed. (Dansk Teologisk Tidsskrift 1993, 1, side 61).

Man kan lægge mærke til det lille indskud om, at Kierkegaards angreb er ”taktisk ubesvarligt”. Derved unddrager denne anskuelse sig den normale kritik. Hvilket Paul Müller også sikrer sig med indrømmelsen af, at der intet tekstmæssigt belæg er for hans opfattelse, den er snarere en slags ”besættelse” af en association.

Man kan også lægge mærke til, at en sådan opfattelse af angrebet gør det muligt for en nutidig teolog på én gang at være enig med Kierkegaard og forblive i sit præsteembede; for man har jo gjort den krævede indrømmelse. Om lidt vil jeg tage det spørgsmål op, om mon virkelig det eneste, Jesus fordrer med sin bjergprædiken, er en indrømmelse af, at man intet formår. Men inden da er der et Kierkegaard-citat, der trænger sig på.

Det stammer fra ”Øieblikket nr. 6”, fra den artikel, der hedder ”Afstands-Maal; og herved igjen om den egentlige Vanskelighed jeg har at kæmpe med”. Her fremhæver Kierkegaard to af samtidens prædikanter, biskop Mynster og pastor Grundtvig og mener om dem begge, at de falder igennem; de repræsenterer lunkenhed og indifferentisme. Så forekommer der et lille afsnit, som man nemt kan overse, men som måske netop er af betydning for sagen. Det lyder:

Ved Indifferentisme tænker man egentligen kun paa det, slet ingen Religion at have. Men dette: afgjort, besluttet, bestemt ingen Religion at have, er allerede et noget Lidenskabeligt, og saaledes ikke den farligste Art af Indifferentisme. Den forekommer derfor ogsaa sjeldnere. (|13, 263).

Lidt senere kommer så det, der kan siges at indeholde det egentlige angreb. Sokrates ville, mener Kierkegaard, sige om nutidens kristne, at de er umenneskeliggjort til at være blevet til publikum, hver enkelt er blevet publikum.

Saa bliver det tilsidst en Slags Lyst, svarende til den Lyst det maa have været at være Tilskuer ved Dyre-Fægtningerne, det bliver en Slags Lyst, i Egenskab af Publikum at være Vidne til denne Kamp: et enkelt Menneske, som kun har Aands-Magt og for ingen Priis vil have nogen anden, kæmpende, for den Religion som er Offrelsens Religion, mod dette gigantiske Corpus 1000 næringsdrivende Præster, som betakke sig for Aand, men hjerteligt takke Regjeringen for Gage, Titel, Ridderkors, Menigheden for – Offeret. (|13, 264).

Man må vel sige: Kierkegaard kender ret godt sine pappenheimere. Han véd udmærket, hvordan folk som flest stiller sig ud på sidelinjen og interesseret betragter dette hundeslagsmål; det falder dem ikke ind at tage stilling, de godter sig blot lystent over de overordnene, der får et nakkedrag af Kierkegaard. Og spørgsmålet er jo altså, om nutidens præster kan klare frisag blot ved at komme med en form for indrømmelse, totalt, gennemgribende, altomfattende, om man vil, men uden konsekvenser for den enkelte, uden offer. For det ord ”offer” er jo her anvendt med bidende ironi. Det er, som man vel véd, betegnelsen for de penge, menigheden giver præsten. Men her hos Kierkegaard er det jo netop betegnelsen for det, nutidens kristendom mangler i at kunne blive identisk med det ny testamentes kristendom. I dag vil man være sandhedsvidne uden at være offer. Kan det lade sig gøre? spørger Kierkegaard.

Men læser man videre, kan man godt få indtryk af, at Kierkegaard trækker tæppet væk under hele den forudgående argumentation. For han svarer jo ja til dette spørgsmål, og han gør det ved at henvise til sig selv. Han tager to figurer frem, et ungt menneske, måske ham selv, og en borgermand, nok ikke ham selv:

Et ungt Menneske; han harmes over den almindelige Lunkenhed og Ligegyldighed, han, som er begeistret, vil ogsaa udtrykke sin Begeistring, han vover – anonymt at yttre den. Velmenende som han vistnok er, og hvad der jo er glædeligt, undgaaer det ham dog maaskee, at dette er noget svagt, og han lader sig maaskee bedaare af, at det sammenlignelsesviis med det Almindelige er som var det Noget. – En Borgermand; det er en alvorlig Mand, han oprøres ved den Lunkenhed og Ligegyldighed som Mange vise, der helst slet Intet høre om Religionen. Han derimod han læser; skaffer sig strax hvad der udkommer; taler om det, ivrer – i Dagligstuen: og det undgaaer ham maaskee, at den Alvor dog, christeligt, ikke just egentligen er Alvor, at den kun er det ved at sammenligne den med hvad man aldrig burde bruge til Sammenligning, hvis man vil fremad; thi Stræben bliver kun mulig ved Sammenligning med det der ligger foran, det Fremmeligere. (smstds)

Her ser vi et eksempel på det, Garff nævnte (se her): at Kierkegaard med kirkekampskrifterne leverer et korrektiv til hele det øvrige forfatterskab, forudsat naturligvis, at det unge menneske er ham selv: han har kun vovet at ytre sin begejstring anonymt; det var velment, måske han også lod sig bedåre af det, men var det i virkeligheden noget? Nej. Og borgermanden? Ja, han kan fremvise den alvor, at han farer hen og køber alt, hvad der udkommer i kirkekampens hede. Men er det alvor, kristeligt set?

Og så kommer den afslørende trækken-tæppet-væk. Kierkegaard slutter denne artikel med en bøn:

»Ja, o Gud, dersom Du ikke var Almagten, der almægtigt kunde tvinge, og dersom Du ikke var Kjerligheden, der uimodstaaeligt kan røre! .... Men Din Kjerlighed bevæger mig, Tanken om at turde elske Dig begeistrer mig til, glad og taknemlig, at tage mod Vilkaaret, at være en Offret, offret paa en Slægt« o. s. v. cfr. »Dette skal siges«. (smstds).

Er da Kierkegaard en ofret? Er han ofret på en slægt? Ja, det ville han vel være, hvis det gik ham, som han havde beregnet, at det skulle gå ham: at han blev slået ihjel af pøbelen. Men det blev han jo ikke. Hans forudberegning slog ikke til. Hans profeti om egen skæbne, eller hans forventning om, hvad der nødvendigvis måtte hænde ham, var forkert. Han døde en almindelig død, ikke en martyrdød. Han kunne lave mange teorier om, hvordan man kan bære sig ad med at fremkalde katastrofe i åndsforhold, han kunne gøre sig mange tanker om, hvordan han ved just at gøre, som han her gjorde, ville fremkalde den eller den reaktion. Men hans teorier viste sig fejlagtige, hans tanker uden hold i virkeligheden. Meget kunne han forudberegne, lægge til rette, få til at ske, sin egen død ikke.




Er bjergprædikenen holdt for at fremkalde indrømmelsen?

Jeg kan ikke dy mig for her at indvende mod Paul Müller, at Jesus ikke har holdt sin bjergprædiken for at fremkalde indrømmelsen, eller at ordene i bjergprædikenen ikke er talt som et udtryk for lovens anden brug, den brug, der skal drive mennesket ind i fortvivlelsen og dermed ind i armene på Kristus. Jeg véd godt, at når dette fremstår som en tilfældig mening, som mit tilfældige jeg har, vækker det ingen opmærksomhed. Men hvis jeg kan påvise, at ordene heller ikke hos Luther er brugt som lovens anden brug, så vil nok opmærksomhedsniveauet stige. Og det er de.

Lad os som eksempel tage den formaning, Luther kommer med i en prædiken over Matt 5,27-30, ordene om ikke se på en kvinde med et lystent blik. Luther bruger ordet imod de munkefromme:

Om ægteskabsbrud har de tolket det på samme måde som det femte bud, og lært således: Det vil kun være forbudt, når et ægteskabsbrud sker med handlingen; og de regnede det ikke for synd, selv om de var sat i brand i hjertet med ond lyst og kærlighed til en anden og også i det ydre fremførte sig med uhøviske ord og skændige gebærder, og det skadede dem ikke i deres hellighed, hvis de blot ellers gjorde gode gerninger, ofrede og bad flittigt, osv. Det er ikke at lære Guds bud, men at fordreje dem, og det er ikke at gøre menneskene fromme, men kun at gøre dem værre, at give plads og tilladelse til alle slags synd og utugt. Men her hører du en anden mester, som gør den slags hellighed til synd og skændsel, og lyser ret op i dette bud, og konkluderer, at ægteskabsbrud også kan ske med øjnene, med ørerne, med munden, og allermest med hjertet; f. eks. når man ser på en kvinde, eller driver spøg med hende, ja tænker på hende med ond lyst. (http://www.martinluther.dk/bjerg05.html#2 )

Der bliver ikke her – og heller ikke senere – lagt op til, at det skulle være umuligt at overholde dette bud. Tværtimod lyder der en formaning om ikke at lade kønsdriften give sig udslag i uhøviske ord og skændige gebærder. Og dette, som vi fremhæver som ganske umuligt: at se på en kvinde uden at begære hende, det bliver her udvidet den lille smule, der gør, at det forvandles fra det uoverholdelige til det overholdelige. Luther føjer til for egen regning og risiko ”eller driver spøg med hende”, og forvandler dermed formaningen fra kun at dreje sig om enkeltmenneskets indre, skjulte tanker til at handle om blikket som invitation i det spil, der foregår mellem mand og kvinde. Og så gælder jo pludselig billedet med fuglen og reden: vi kan ikke forhindre, at fuglene flyver over vore hoveder, men vi kan forhindre, at de bygger rede i vort hår. Udlagt: Vi kan ikke forhindre, at kønsdriften gebærder sig i vore skjulte tanker, men vi kan forhindre, at den kommer til udtryk i ydre inviterende gestus og ord.

Og sådan er det hele vejen igennem i Luthers bjergprædikenprædiken. Man kan forsikre sig om det på hjemmesiden www.martinluther.dk. Her findes både prædikenen selv og en gennemgang af den af mig med henblik på netop spørgsmålet om bjergprædikenen som ”syndespejl”.



Indrømmelse er ikke længere nok.

Nuvel, jeg kunne sådan set have sparet mig anstrengelserne i det forrige afsnit. For Kierkegaard gør selv opmærksom på, at nu, i maj 1855, gælder den danskerne af ham indrømmede indrømmelsesmulighed ikke mere. Det har også Joachim Garff i SAK set. Men han betitler ikke det kapitel, hvori denne sag belyses, ”Indrømmelsen tages bort”, men ”Tag derfor Pseudonymiteten bort” (SAK 646). Og det er dog vistnok, i betragtning af den tidligere ret almindelige måde at anskue kirkekampen på, mindre relevant end det forhold, at muligheden for at slippe for videre tiltale fra Kierkegaard ved at komme med indrømmelsen ikke mere er tilstede.

Da Kierkegaard i 1851 udgav ”Indøvelse i Christendom”, hvori han skærpede idealiteten til det yderste, anbragte han efter hvert afsnit en morale, der lyder som følger:

»Og hvad vil saa alt Dette sige?« Det vil sige, at Enhver især, i stille Inderlighed for Gud, skal ydmyge sig under, hvad det dog vil sige at være i strengeste Forstand en Christen, oprigtigt for Gud tilstaae, hvor han er, at han dog værdeligen maatte tage mod Naaden, der tilbydes enhver Ufuldkommen, det er, Enhver. Og saa ikke videre; saa passe han forresten sit Arbeide, glad ved det, elske sin Hustru, glad ved hende, opdrage sine Børn sig til Glæde, elske sine Medmennesker, glæde sig ved Livet. Om der fordres videre af ham, vil Gud vel lade ham forstaae, og vil i saa Fald ogsaa hjælpe ham videre; thi i Lovens forfærdelige Sprog lyder det dog derfor saa forfærdende, fordi det er, som var det Mennesket selv, der ved egen Kraft skal holde sig til Christus, istedetfor at det i Kjerlighedens Sprog er Christus, der holder paa ham. Altsaa, om der fordres videre af ham, vil Gud vel lade ham forstaae; men dette fordres af Enhver, at han skal for Gud oprigtigt ydmyge sig under Idealitetens Fordringer. Og derfor skulle disse høres, høres atter og atter i deres hele Uendelighed. (|12, 79).

Dette er de ord, som mangen tidehvervsmand eller -kvinde gladelig har gentaget i sikker forvisning om, at her, just her havde man et gedigent udtryk for evangelisk kristendom. Dog er man sædvanligvis standset ved dette ”... glæde sig ved Livet”. Spørgsmålet om, hvorvidt Gud fordrede videre af et menneske – for ikke at tale om spørgsmålet om, hvordan mon dog Gud ville fordre videre af ham – stillede man ikke.

Men det burde man måske have gjort, for den 16. maj 1855 skrev Kierkegaard en avisartikel i anledning af, at ”Indøvelse” nu udkom i andet oplag:

Til det nye Oplag af »Indøvelse i Christendom.«

Denne Bog har jeg ladet udgaae i et aldeles uforandret Oplag, fordi jeg betragter den som et historisk Actstykke.

Hvis den nu skulde være udgaaet, nu da baade Pietets-Hensynet til den afdøde Biskop er bortfaldet, og jeg, ogsaa ved at have ladet denne Bog første Gang udgaae, har forvisset mig om, at det Bestaaende, christeligt, er uholdbart: vilde den være bleven forandret saaledes:

den var ikke bleven af en Pseudonym men af mig, og det tre Gange gjentagne Forord var bortfaldet, selvfølgelig ogsaa Moralen til Nr. I, hvor Pseudonymen vender Sagen saaledes, som jeg personligt gav det Medhold ved Forordet. (|14, 213)

Moralen til nummer 1 lader Kierkegaard altså udgå i 1855. Det vil sige: Muligheden af at klare frisag for ”Indøvelses” anklage ved at aflægge den omtalte indrømmelse, tages bort. Kierkegaard fortsætter i artiklen:

Min tidligere Tanke var: skal det Bestaaende kunne forsvares, er dette den eneste Maade: ved digterisk (derfor af en Pseudonym) at anbringe Dommen over det, ved saa at trække i anden Potens paa »Naaden«, saa det blev Christendom, ikke blot ved »Naaden« at finde Tilgivelse for det Forbigangne, men ved Naaden et Slags Aflad fra den egenlige Christi Efterfølgelse og den egenlige Anstrængelse ved det at være Christen. Paa den Maade kommer der dog Sandhed ind i det Bestaaende, det forsvarer sig ved at dømme sig selv, det vedgaaer den christelige Fordring, gjør Tilstaaelse sig selv betræffende om sin Afstand og uden at kunne kaldes en Stræben i Retning af at komme Fordringen nærmere, men henflyer til Naaden, »ogsaa i Forhold til den Brug, man gjør af Naaden.« (smstds).

Jeg skal ikke gøre mig nogle overvejelser over, hvordan et menneske kan ”i anden potens” trække på nåden. Min indvending er en anden, stillet overfor denne mærkelige avisartikel. Kierkegaard fortsætter med at beskrive, hvordan den gamle biskop (altså Mynster) hverken gjorde det ene eller det andet, men viste sig afmægtig. Derfor nåede Kierkegaard frem til følgende klarsyn:

Nu derimod er jeg ganske enig med mig selv om et Dobbelt: baade, at det Bestaaende er, christeligt, uholdbart, at hver Dag det bestaaer, christeligt, er Forbrydelse; og at paa den Maade har man ikke Lov til at trække paa Naaden.

Tag derfor Pseudonymiteten bort; tag det tre Gange gjentagne Forord bort og Moralen til Nr. I.: saa er Indøvelse i Christendom, christeligt, Angrebet paa det Bestaaende; men af Pietets-Hensyn til den gamle Biskop, og af forsigtig Langsomhed blev det skjult i Skikkelse af: det sidste Forsvar for det Bestaaende. (smstds).

Her bør man spørge Kierkegaard om, hvem der dog egentlig har givet ham myndighed til at forandre evangeliet. I 1851 var evangeliet det, der er beskrevet i moralen til ”Indøvelse”: at et menneske af den kristne forkyndelse tvinges til at erkende sin synd og derigennem føler sig nødsaget til at henfly til nåden; det er jo den eneste mulighed. Dog var det allerede dengang en mulighed, at Gud kunne fordre videre af ham. Men denne mulighed blev ikke gjort aktuel. Det er den imidlertid blevet i 1855. Nu fordrer, ikke Gud, men Kierkegaard videre af læseren af ”Indøvelse”. Nu forvandler han, men ikke Gud, det evangelium, der dog lå i ”Indøvelse”, til et angreb på det bestående.

Måske man kunne putte udtalelsen fra 1851 om muligheden af, at Gud kunne fordre videre, ind under de mange forskellige snurrepiberier, der omgiver personen Søren Kierkegaard, altså på en måde lade udtalelsen kun bero på en psykologisk mærkværdighed. Den mulighed er udelukket her i 1855. Her er man nødt til at spørge teologisk: Kan Gud ændre sind på den måde? Kan man teologisk forestille sig, at Gud siger ét i 1851, men det modsatte i 1855? Kan man i 1851 henflye til Naaden, »ogsaa i Forhold til den Brug, man gjør af Naaden«, men i 1855 på ingen måde gøre det samme, fordi ”paa den Maade har man ikke Lov til at trække paa Naaden”?

Vi lader spørgsmålet stå indtil videre.



Katastrofe i åndsforhold.

Der er nogle dagbogsoptegnelser, der kan klargøre, hvad det er, Kierkegaard er i gang med i 1855. Først den forholdsvis kendte, om at bringe katastrofe i åndsforhold. Den stammer fra NB36 og har nummer 24. Overskriften er Katastrophe.

Hvorledes frembringes K. i Aands Forhold? Ganske simpelt: ved at udelade nogle Mellemleed, ved at anbringe en Conclusion og ikke give Præmisserne, ved at drage en Conseqvents og [ikke] først udvise det hvoraf det er Conseqventsen o: D: saa vil Sammenstødet mellem den saaledes Handlende og de Samtidige kunne blive en Katastrophe.

Lad fE Den der egentligen bærer hvad Idee der er i Tiden, lad ham arbeide taust i nogle Aar. I al den Tid vil han saa selv udvikles mere og mere, derved blive mere og mere fremmedgjort for de Samtidige; lad ham saa tage det Allersidste og i den intensiveste Korthed og begynde med det: saa kan det blive Katastrophe. Derimod var det ikke blevet Katastrophe dersom han successive havde meddeelt det Tidligere, og vil vel heller ikke blive K., hvis han begynder med det Ældste. (http://sks.dk/nb36/txt.xml?hash=k24&zoom_highlight=katastrophe#k24 )

Kierkegaard skildrer så ganske kort geniernes kollision i katastrofe, og fortsætter:

Noget ganske Andet er denne bevidste Arrangeren af K., at være saaledes klar, at man kan maale med Øiet, at Afstanden nu maa være saa stor, at det maa blive K. i Sammenstødet, bevidst at anlægge det Hele. Dog er denne Bevidsthed egl. først det Christelige, det egl. christelige Begreb af at offres, et frivilligt Offer.

Men her staaer jeg igjen og fristes til at spørge har et Msk. Lov dertil? er det ikke en Haardhed mod de Andre?

Denne optegnelse er nedskrevet år 1854. Og den viser vel ret klart, at Kierkegaard tillagde sig selv en så stor intelligens eller samfundsmæssig forudsigelseskraft, at han bevidst kunne beregne samfundets reaktion. Men deri har han taget fejl, at han bilder sig ind, at denne bevidste beregnen er identisk med kristendommens krav, fordi den beregnende mener, at hans indgreb må ende med hans død. Han tog fejl, fordi den kristne martyrdød aldrig kommer i stand ved en sådan beregnen, den kristne kan frivilligt påtage sig eller afslå martyrvilligheden, men han kan ikke påtage sig eller afslå martyrdøden. Om han dør eller ikke, ligger ikke i hans hånd. Luther kunne have al den martyrvillighed, man bare kan tænke sig, om han kom til at lide martyrdøden eller ej, afhang ikke af ham, men af kejseren.

Og tillige har Kierkegaard taget fejl i sin rent sociologiske bedømmelse af samfundet. Han har taget fejl, for han frembragte jo ikke nogen katastrofe i Danmarks åndsforhold. Da han var død, gik tingene videre i deres skæve gang. Ingen større ændring i tilslutningen til folkekirkens gudstjenester lod sig mærke. Ingen oprørske elementer lod sig tilsyne. Højst har kirkekampen tjent som anledning til at beskæftige sig mere indgående med hans øvrige forfatterskab, fordi den jo efterlod det ubesvarede spørgsmål: Hvordan kunne dog denne højt begavede forfatter med så mange fortrinlige værker bag sig gribe til at gennemføre det angreb på kirken, som kom til udtryk gennem ”Øieblikkene”?

Det spørgsmål har man stort set uafbrudt siden søgt at besvare. Og det er da også, hvad denne afhandling tilsigter. Men det må advarende siges, at den på forhånd har opgivet det, mange andre søger at gennemføre: på én gang at fastholde det øvrige forfatterskabs genialitet og teologiske relevans og give en plausibel forklaring på kirkekampen.



Den ekstraordinære.

Mange gange i dagbogsoptegnelserne i 1855 forekommer udtrykket ”en ekstraordinær” om Kierkegaard selv. Og da selve dette at have Gud på sin side jo unægtelig er lidt ekstraordinært, lønner det sig at se på en optegnelse, som fortæller, hvordan det går til, at et menneske bliver udpeget til en ekstraordinær, eller hvordan et menneske får et særligt gudsforhold. Optegnelsen er lidt lang, med et par indskud, men her følger den hele optegnelse:

Et særligt Guds-Forhold

i Umiddelbarhed og i Reflexion.


──────────


I den hellige Skrift er det altid saaledes, at Gud umiddelbart siger Den, som har det særlige Forhold til ham, hvad han har at gjøre.

Dette forstaaer jeg ikke, det vil sige, det lader sig ikke tænke, det er for Tænkning utilgængelig Umiddelbarhed; men derfor kan den jo være lige virkelig.

I Reflexion kan i ethvert Tilfælde dette Forhold umuligt forekomme. I Reflexion bliver der et Dialektisk. Gud maa overlade det til Den, som skal have det særlige Forhold til ham, selv at vove at tage det. Gud kan indirecte paa mangfoldig Maade pirre ved ham, at han dog vover; men det umiddelbare Forhold kan jo ikke haves i Reflexion. Altsaa beroer det dog tilsidst paa, at den Paagjældende vover særligt at indlade sig med Gud, i hvilken Voven saa dog altid er indeholdt Muligheden af at han kunde have forstaaet alle de indirecte Paavirkninger forkeert. Men paa den anden Side alle de indirecte Paavirkninger afgjør Intet, der maa voves; og naar der er vovet, er dette en heel Qvalitets Forandring.

Den, der umidd. har særligt Forhold til Gud, har altsaa kun den Fare, som kan være forbunden med at efterkomme det ham umiddelbart af Gud Befalede. I Reflexion er der en qvalitativ Fare mere, Muligheden af at have forsømt at vove og Muligheden af at have vovet forkeert.

Note: Om et særligt Forhold til Gud i Reflexion vil i een Forstand gjælde, at det kun lader sig vide bagefter; det er ikke Noget et saadant Msk. umiddelbart kunde beraabe sig paa, thi i ethvert Øieblik er der en Voven, altsaa i ethvert Øieblik Mulighed af den Fare at forsømme at vove eller at vove forkeert. (http://sks.dk/nb36/txt.xml?hash=k32&zoom_highlight=umiddelbarhed+reflexion#k32 )

Dette er efter min mening en ret vigtig optegnelse, når man vil søge at forstå Kierkegaards hemmeligheder. Som det senere skal vises, mener Kierkegaard i den måde, hans depressioner eller hans tungsind forløb på, at have en indirekte påvirkning fra Guds side, en påvirkning, som han tolker som en antydning af, hvad Gud kan tænkes at ville med ham i den pågældende situation. Og dette, at det er den måde, Kierkegaard tænker sig Guds indirekte påvirkninger på, er noget for ham ganske specielt. Men dette, at han mener, at han af Gud får en påvirkning i den ene eller den anden retning, dette at mene, at Gud vil ham noget særligt og derfor lader ham se noget mærkeligt eller opleve noget særligt, det er ikke noget for ham specielt, det er derimod noget, han har taget i arv fra sin pietistiske opvækst.

Hvad der derimod igen er meget specielt, er, at han har nedskrevet denne optegnelse. For den slags opfattelser af Guds indgriben i menneskers liv plejer at overleveres som noget uudtalt, jvfr Kaj Munks udtryk ”indgivelse”. Men Kierkegaard har ret i, at han er sig selv gennemsigtig. For også denne næsten uudtalte gudsopfattelse får han givet mund og mæle. At det lykkes ham så fremragende som her, er stort og imponerende. At det er helt forkert at tro noget sådant om Gud, ja, det er tragisk, og det er medvirkende til den tragedie, der må skrives om Kierkegaards levned og teologi, hvoraf et enkelt kapitel er i færd med at blive skrevet her.

I øvrigt er der det at bemærke til denne optegnelse, at Kierkegaard selv på det tidspunkt, i 1854, fastholder, at man ikke kan påberåbe sig dette særlige gudsforhold. Som de tidligere citater fra kirkekampen viser, er det et synspunkt, han giver slip på i kirkekampen.



Løgstrups anmærkning.

Jeg har nogle gange i det foregående antydet, at det må være ganske svært at være discipel af Kierkegaard, når man skal medregne kirkekampskrifterne til det værk, man anerkender. Løgstrup har nogle bemærkninger desangående i sin bog ”Opgør med Kierkegaard”, side 66f. Han begynder med at forklare, hvordan Kierkegaard aldrig tog det afgørende skridt ind i kristendommen, men hele tiden holdt sig udenfor (hvilket måske ikke er sandt, men lad det ligge). Så hedder det:

Stadig viger Kierkegaard tilbage for at tage det afgørende skridt, for i stedet at gennemreflektere skridtet og gennemreflektere den refleksion, hvormed han viger tilbage for at tage skridtet: Guds ord er så farligt, at ingen kan være ene med det uden at skyde et sansebedrag ind mellem sig og ordet, hedder det. Til kristendommen forholder han sig kun som digter. Men alvor mente han alligevel, at der var i hans overvejelser, takket være den uafbrudte ,,indrømmelse", ,,den ydmyge tilståelse" af, at kristen det er han ikke. På alle måder sikrer han sig imod, at nogen skulle mene, at han om sig selv mente at realisere kristendommen.

Men det er ikke nok. Der skal mere til for at gøre hans refleksioner om, hvordan forståen og erkenden en dag afløses af handling, til alvor. Hvis refleksionerne over den handling, der består i at forlade det borgerlige liv for at påkalde forfølgelsen, skal være sande, skal der mere til end indrømmelsen, end den ydmyge tilståelse. Der skal en eksistensbasis til - også for refleksionerne der ikke bliver til mere end refleksioner. Havde Kierkegaard den eksistensbasis? Ja, den havde han i, at han ikke havde giftet sig med Regine, ikke var blevet præst, ikke havde realiseret det almene.

Men en præstegaards- eller universitetsidyl afgiver ikke eksistensbasis for at tilslutte sig Kierkegaards kristendomsforståelse og gøre indrømmelsen. Har man giftet sig med sin Regine, er man blevet præst eller professor, er ens indrømmelse uden alvor, hvis det er Kierkegaards kristendom man indrømmer, man ikke lever. Thi den eksistens har man afskåret sig fra med sin realisering af det almene. Det havde Kierkegaard ikke, og derfor var der alvor i hans refleksioner om Kristi efterfølgelse. Men den mangler i den Kierkegaard repristination, der er bragt i stand indenfor folkekirken af Tidehverv, og det vil sige af folk, der har giftet sig med deres Regine og er blevet præster og professorer. Deres tilslutning og indrømmelse mangler eksistensbasis.

Såvidt Løgstrup. Jeg vil gribe sagen lidt anderledes an, men har stadig den opfattelse, at det er vanskeligt at være Kierkegaard-fan. Det, der for mig at se gør sagen vanskelig, er imidlertid det angreb på folkekirken, som Kierkegaard præsterer i kirkekampen. Når han i ”Dette skal siges” direkte hævder, at man ved ikke at deltage i kirkens gudstjenester bestandig har én synd mindre på samvittigheden, idet man så ikke deltager i at holde Gud for nar, så vil det være meget vanskeligt for ikke at sige umuligt for en præst i nutidens folkekirke at følge ham i det synspunkt.

Man kan bare tage det forslag som provst Victor Bloch var kommet med i ”Fædrelandets” nr. 94: At Søren Kierkegaard skulle udelukkes af kirken. Kierkegaard gør sig ustyrlig morsom over forslaget:

Provsten vil – hvis jeg ikke forbedrer mig – have mig kirkeligt straffet. Og hvorledes? Ja, Straffen er, grusomt udtænkt, saa grusom, at jeg tilraader Fruentimmer at have deres »Hovedvandsæg« ved Haanden, for ikke at besvime, naar de høre den. Hvis jeg ikke forbedrer mig, skulde Kirkedøren lukkes for mig. Gyseligt! Altsaa, hvis jeg ikke forbedrer mig, skulde jeg være udelukket, udelukket fra om Søndagen i de stille Timer at høre Sandhedsvidnernes om ikke ubetalelige, saa dog uskatterlige Veltalenhed – jeg, jeg sølle Faar, der hverken kan læse eller skrive, og som derfor, saaledes udelukket, maa, aandeligt, forsmægte, døe af Sult ved at være udelukt fra hvad der sandt kan kaldes Nærende, forsaavidt det ernærer Præsten med Familie! (http://sks.dk/HGS/txt.xml )

Det er ikke svært at forestille sig, at en præst, der i vore dage skrev det samme om sin kirke som Kierkegaard i sin tid om sin, ville få vanskeligt ved at bevare sit embede, det embede, der jo blandt andet består i at afholde den gudstjeneste, hvorved man, efter hvad han selv siger, bidrager til at holde Gud for nar.



Jeg er ”den kærlige”.

Det kan ikke lade sig gøre at gå alle Kierkegaards dagbogsoptegnelser i perioden 1851-1855 igennem. Men blandt dem, der kan være interessante, er nedenstående fra1854.

..... Det er kun altfor sandt, hvad Mskene sige om mig, de praktiske Mennesker: jeg duer til Ingenting, er et aldeles upraktisk Msk, som slet ikke forholder mig til denne praktiske Verden.

Ak, ja, jeg duer nemlig kun til Eet – og har i denne Henseende maaskee endog en ganske eminent Genialitet – jeg duer kun til: at elske; saaledes er jeg aldeles til Overflod, en reen Luxus Gjenstand i denne praktiske Verden, ja vel endog en Luxus-Gjenstand, der ovenikjøbet endog er i Veien, saa det vel ender med at jeg faaer et Spark ud af denne Verden.

Dog til at elske duer jeg! I Qvinder, kommer I til mig, eller for at sige det Samme paa en anden Maade: kommer I ikke til mig, hvad duer I til at elske, I Jomfruer og Madammer i denne kummerlige Slægt. Nei, jeg duer til at elske, og var denne min eneste Genialitet, – det var anden Potens – skjult i det Incognito at jeg var den Selvkjerligste af Alle.

Ja til at elske, det var det eneste jeg duede til. En Gjenstand, blot en Gjenstand! Men som Skytten, hvis Bue er strammet som sjeldent en Bues Stræng, naar man bringer ham en Gjenstand paa 5 Alens Afstand og forlanger at han skal skyde derefter, som han maa sige: nei, paa den Afstand kan jeg ikke skyde, bringer den paa 200 eller 300 Alens Afstand: saaledes gik det mig. For at komme til at elske maatte jeg bringe Gjenstanden paa Afstand!

Det var min Skole, hvor jeg perfectioneredes mere og mere i hvad der er min eneste Genialitet: at elske.

En Gjenstand altsaa, en Gjenstand! Det var hvad jeg søgte og søgte.

Ja, og jeg fandt den! Thi Du, Du Du evige Kjerlighed, Du uendelige Rig-Mand, Du har naturligviis som alle Rigmænd ikke Brug for Nødvendigheds-Artikler, men derimod som alle Rigmænd ene og alene Brug for Luxus-Artikler. Saa fandt Du Brug for mig, jeg var jo den officielt anerkjendte Luxus-Artikel i denne praktiske Verden, Du fandt Brug for mig – og jeg fandt Gjenstanden.

Lad saa den praktiske Samtid, i hvilken jeg lever, asenagtigt beskjeftige sig med mine Buxer; lad en trompetende Eftertid omtrent ligesaa asenagtigt beskjeftige sig med mine Ideer og Skrifter – jeg har fundet hvad jeg søgte.

Jeg har fundet det. »Men nok« som man siger »paa Borgemesterens Bord«, hvormed man betegner at det ikke hænger saa ganske ærligt sammen med at have »fundet« det. Nu vel jeg indrømmer det, Du o Gud har hjulpet mig baade til at søge og til at finde. (http://sks.dk/nb31/txt.xml?hash=k88&zoom_highlight=madammer#k88)

Er dette et eksempel på, at Kierkegaard ”træder i karaktér”? Han er i hvert fald uden for pseudonymiteten her, han offentliggør ganske vist ikke denne strøtanke, men han véd udmærket, at hans dagbøger vil blive genstand for omhyggelig granskning. Og han har jo også i 1855 offentliggjort den påstand, at hans stræben hele tiden har været uegennyttig. Blot var jo, siger han her, denne kærlighed skjult under det inkognito, at han var den selvkærligste af alle. Men altså, han selv véd, at det er kærlighed, der har drevet ham. Og det må indrømmes: skal dette tages alvorligt, kan man ikke betragte hans egne overvejelser over nødvendigheden af at fremtræde pseudonymt, at ikke folk skal tro, han mener om sig selv, at han er kristen, som andet end mundsvejr. Og i så fald falder også hans krav om indrømmelse bort; han kan om sig selv kun komme med en pro-forma-indrømmelse.

Endvidere véd han, at forholdet mellem guddommen og ham er det bedst tænkelige. Gud fandt brug for ham. Hvordan véd han måske ikke helt her i 1854. Og dog forbereder han sig allerede i 1854 på den storm, han vil lade rase i 1855. Ligesom han jo åbenbart gør sig tanker om, at denne storm kan medføre hans død.

En sådan optegnelse gør den tanke nærliggende, at dette at ”træde i karaktér”, dette at stå åbent frem, dette at skrive under sit eget navn og ikke under en pseudonym betyder åbent at gøre opmærksom på, at han taler Guds sag, at han arbejder uegennyttigt, at han er en kærlig overfor en slægt, der hverken er varm eller kold. Men om det er tilfældet, rejser sig jo det spørgsmål, hvorfra han da henter sin skråsikkerhed. Hvordan er han blevet klar over, at han er den ekstraordinære, den luksusgenstand, som Gud kan bruge til sit formål? Og hvilket er mon egentlig Guds formål?

Det giver måske en langt tidligere udgivelse en form for svar på.



Fra ”En litterair Anmeldelse”.

I sin bog ”Hvad siger Brandmajoren” prøver Kresten Nordentoft at få hold på det, der bestemmer Kierkegaards holdning i kirkekampen. Blandt andet henleder han opmærksomheden på den sidste trediedel af ”En litterair Anmeldelse” fra 1848 og hævder, at det fremtidsscenarie eller måske snarere nutidsscenarie, der dèr opridses, kan forklare ikke så lidt af, hvad Kierkegaard mente, der ville komme ud af kirkekampen.

Og det må jo siges at være en væsentlig ting: at prøve at finde ud af, hvilket syn på samfundet Kierkegaard havde, når man netop vil beskæftige sig med den kirkekamp, hvor Kierkegaard om nogetsteds søgte at indvirke på selvsamme samfund.

Samfundet har udviklet sig fra lidenskab til lidenskabsløshed, indifference, og fra umiddelbarhed til refleksion.

Det Bestaaende bestaaer, men Reflexionens Lidenskabsløshed finder sin Beroligelse i, at det er en Tvetydighed. Man vil ikke have Konge-Magten afskaffet, ingenlunde, men hvis man lidt efter lidt kunde faae den forvandlet til en Indbildning, saa vilde man med Fornøielse raabe Hurra for Kongen. Man vil ikke have Udmærkelsen styrtet, ingenlunde, men hvis man paa samme Tid kunde avancere en Viden om, at den er en Indbildning – saa vilde man beundre. Man vil lade hele den christelige Terminologie bestaae, men underhaanden være vidende om, at der ikke skal tænkes noget Afgjørende derved. Og man vil være angerløs, thi man nedriver jo Intet. Man vilde ligesaa lidet have en vældig Konge som en energisk Friheds-Helt, eller en religieus Befuldmægtiget, nei man vil aldeles uskyldigt lade det Bestaaende bestaae, men i en reflekteret Viden være mere eller mindre vidende om dets Ikke-Bestaaen. Og saa vilde man være stolt i den Indbildning, at dette er Ironie, ret som var den sande Ironiker ikke netop den skjult Begeistrede i en negativ Tid (ligesom Helten er den aabenbart Begeistrede i en positiv Tid), ret som var den sande Ironiker ikke Offrende, da jo dog hin Stormesteren endte med at blive straffet paa Livet. (|8, 78).

En vældig konge, en energisk frihedshelt, en religiøs befuldmægtiget, det havde man i en tidligere tidsalder, men nu bilder man sig, at man kan have alt sådant uden at det betyder noget. Men, advarer Kierkegaard allerede her, den sande ironiker er jo en ofrende, Kristus endte jo på et kors.

Tidligere tider gjorde forskel på folk, nutiden nivellerer alt og alle. Tidligere tider kunne gribes af begejstring, nutidens kendemærke er apatien.

Den sig etablerende Misundelse er Nivelleringen, og medens en lidenskabelig Tid fremskynder, hæver og styrter, ophøier og nedtrykker, gjør en reflekteret lidenskabsløs Tid det Modsatte, den qvæler og forhindrer, den nivellerer. At nivellere er en stille mathematisk abstrakt Beskjæftigelse, der undgaaer al Ophævelse. Medens den opblussende flygtige Begeistring mismodigt kunde ønske om det saa var en Ulykke, blot for at fornemme Tilværelsens Kræfter, er dens Afløsning Apathien ikke tjent med nogen Forstyrrelse, saa lidet som den nivellerende Ingenieur er det. Er et Oprør i sit Maximum som en Vulkans Udbrud, saa man ikke kan høre Ørenlyd: saa er Nivellementet i sit Maximum som en Døds-Stilhed, hvor man kan høre sit eget Aandedrag, en Døds-Stilhed, hvorover Intet kan hæve sig, men Alt synker afmægtigt ned i den. (|8, 81)

Og dog er udviklingen i retning mod større og større nivellering uafvendelig. Den er også i sidste instans efter Guds vilje.

Nivelleringens Skepsis kan ingen Tid standse, Tiden, Nutiden altsaa heller ikke, thi i det Øieblik, den vil standse den, vil den atter udvikle Loven. Den kan kun standses ved, at Individet i individuel Udsondring vinder Religieusitetens Uforfærdethed. (smstds).

Og det, Gud venter på, er just et sådant individ.

Og Den, der lærer Maximum af Opdragelsen og bliver Maximum, han bliver ikke den Udmærkede, Helt, den Fremragende, dette forhindrer Nivelleringen, der er consequent indtil sit Yderste, og han forhindrer det selv, fordi han har fattet Nivelleringens Betydning, nei han bliver kun et væsentligt Menneske i den fyldige Ligeligheds Forstand. Dette er Religieusitetens Idee. Men Opdragelsen er stræng, og Udbyttet tilsyneladende meget lille; tilsyneladende, thi dersom Individet ikke vil lære i Religieusitetens Væsentlighed for Gud at nøies med sig selv, nøies med, istedetfor at herske over Verden, at herske over sig selv, nøies med som Præst at være sin egen Tilhører, som Forfatter sin egen Læser o. s. v., dersom han ikke vil lære at begeistres ved dette som det Høieste, fordi det udtrykker Ligheden for Gud og Ligheden med Alle: saa slipper han ikke ud af Reflexionen, saa oplever han maaskee i Forhold til sin Begavethed, et skuffende Øieblik, hvor han troer det er ham, der nivellerer, indtil han selv segner under Nivelleringen. (|8, 85)

Det individ, der vinder religiøsitetens uforfærdethed, er Kierkegaard selv. Og det individ, hvis livsbane aftegnes her, er også Kierkegaard selv. Og han har en vanskelig opgave. Han kan et øjeblik tro, at det er ham, der er nivelleringens subjekt, men falder han for den fejltagelse, segner han selv under nivelleringen.

Reflexionen er en Slynge, hvori man fanges, men ved Religieusitetens begeistrede Spring bliver Forholdet et andet, saa bliver den Slyngen, som kaster En i det Eviges Favn. Og Reflexionen er og bliver den meest haardnakkede Creditor i Tilværelsen; listigen har den hidtil kjøbt alle mulige Livs-Anskuelser op, men den væsentlige Religieusitets evige Livs-Anskuelse kan den ikke kjøbe, derimod kan den friste med glimrende Blendværk fra alt det Andet, mistrøste med Reminiscentser fra alt det Andet. Men ved Springet paa Dybet lærer man at hjælpe sig selv, lærer at elske alle Andre lige saa høit som sig selv, hvad enten man saa anklages for Anmasselse og Stolthed – at man ikke vil lade sig hjælpe, eller for Selviskhed – at man ikke underfundigen vil bedrage Andre ved at hjælpe dem, ɔ: ved at hjælpe dem til at gaae Glip af det Høieste. – (|8, 86)

Den religiøse – og det er jo Kierkegaards egen erfaring, han her trækker på – lærer at elske andre lige så højt som sig selv, men lærer også, at dette af andre – altså disse andre, der af nivelleringen er blevet grebet af misundelse – betragtes enten som stolthed eller som selviskhed. Men han er altså, i kraft af springet, hvorved han ved refleksionens slynge er blevet kastet i det eviges favn (hvordan det så nøjere skal forstås), blevet overordnet det nivellerende, blevet en person, der kan frelse mennesker ud af nivelleringens favntag, uden at forklejne den ret, nivelleringen har, for siger ikke religionen, at vi alle er lige for Gud!

Herefter følger en længere udredning om, hvordan mennesker forvandles til publikum, noget, han under kirkekampen lader Sokrates vende sig imod, se her, en tanke, han altså har forberedt lang tid før.

Et Folk, en Forsamling, et Menneske kan forandre sig saaledes, at man maa sige: han er ikke mere den Samme; men Publikum kan blive lige det Modsatte og er dog det Samme – er Publikum. Men netop ved denne Abstraktion og denne abstrakte Optugtelse dannes Individet (forsaavidt det ikke allerede ved sin egen Inderlighed er dannet) dersom det ikke gaaer under, til i Religieusitetens høieste Forstand at nøies med sig selv og sit Guds-Forhold, til istedenfor Enigheden med Publikum, der fortærer alle de relative Individualitets-Concretioner, at substituere det at være enig med sig selv, til istedenfor at tælle og tælle, at finde Hvilen i sig selv for Gud. Og Dette vil være det Modernes absolute Forskjel fra Oldtiden: at det Totale ikke er Concretionen, der understøtter, der danner den Enkelte, uden dog at udvikle ham absolut, men er en Abstraktion, der i sin abstrakte Ligelighed frastødende hjælper ham til at dannes absolut – hvis han ikke omkommer. Det Trøstesløse i Oldtiden var, at den Udmærkede var, hvad de Andre ikke kunde være, det Begeistrende vil blive, at Den, der religieust vandt sig selv, kun er hvad Alle kunne være. (smstds).

... vil blive”, det vil sige, her ser Kierkegaard ind i den fremtid, hvor den, der religiøst vandt sig selv, har øvet indflydelse på samfundet.

Omforandringen vil da ogsaa være denne. Medens i de ældre Formationer (af Forholdet mellem Generation og Individ) Underofficiererne, Officiererne, Compagnicheferne, Generalerne, Helten (ɔ: de Udmærkede, de Fremragende efter deres forskjellige Grad, Lederne) vare kjendelige, og hver (i Forhold til sin Myndighed) med sit lille Detachement malerisk og organisk ordnede sig ind under det Hele, selv understøttet af og understøttende det Hele: saa vil nu de Udmærkede, Lederne (efter deres respective Grad) være uden Myndighed, netop fordi de guddommeligen have forstaaet Nivelleringens diaboliske Princip, de ville være ukjendelige, som Politiet er civilt, og bære deres respektive Distinktion skjult, og kun understøtte negativt ɔ: frastødende, medens Abstraktionens uendelige Ligelighed dømmer hvert Individ, examinerer det i dets Isolation. (smstds).

Her dukker nu et problem op. For den tidligere generations helte kunne være og skulle være synlige, den nuværende nivelleringens generations helte må og skal være ukendelige, de understøtter frastødende, de har ingen myndighed. Det er muligvis forestillingen om troens ridder fra ”Efterskriften”, der her dukker op; for ham var der jo ingen, der kunne erkende som troens ridder. Man kan måske endda forestille sig, at den tanke, som Kierkegaard fik ind i sin verden gennem Corsar-affæren: at den kristne ville blive forfulgt, ikke rigtig er slået igennem endnu. For det er jo tydeligt, at Kierkegaard i kirkekampen netop ikke vil være ukendelig, men kendelig; han arbejder ikke inkognito mere; han erklærer sig som én, der har Gud med sig; han hævder, at hans arbejden er uegennyttig.

Modsætningen mellem kendelig og ukendelig kommer endnu tydeligere frem i mit næste citat:

Denne Formation er lige den dialektiske Modsætning til Propheter og Dommere; og som disses Fare var, ikke at blive respekteret i Forhold til deres respektive Myndighed, saa er de Ukjendeliges Fare, at blive kjendte, at blive forlokkede til at faae Anseelse og Betydning som Auctoritet, hvorved de vilde standse den høieste Udvikling. De ere nemlig ukjendelige, eller ligesom geheime Agenter ikke i Følge af en privat Instrux fra Guddommen, thi dette er jo netop Propheternes, Dommernes Forhold, men de ere ukjendelige (uden Myndighed) i Følge af selv at have fattet det Almene i Ligeligheden for Gud, og i Følge af at de hvert Øieblik fatte dette i Ansvaret, hvilket forhindrer dem fra i Distraction at forskylde Form-Realisationens Inconsequents i Forhold til Anskuelsens Consequents. (|8, 102)

Denne modsætning, modsætningen mellem dommere og profeter på den ene side og de ukendelige på den anden, kommer vi til at beskæftige os mere med. For som det vil blive påvist om lidt, taler Kierkegaard under kirkekampen netop ikke i de ukendeliges kategori, men i profeters og dommeres kategori. Og ud fra citatet her rejser sig så det spørgsmål, om Kierkegaard mener om sig selv, at han har fået en privat instruks fra guddommen. Det er givetvis rigtigt, at Kierkegaard har følt det som en fristelse at lade sig forlokke til at få anseelse og betydning som autoritet (hvad han jo i parentes bemærket har fået over al måde sidenhen), men kan man derfor sige, at han arbejder i det skjulte på at få ikke blot sig selv, men også andre til at ”fatte det almene i ligelighed for Gud”?

Eller, hvis vi skal spørge ud fra hans egen situation: Ville han kunne have afsluttet forfatterskabet uden at træde i karaktér, altså uden at springe ud som S. Kierkegaard til sidst? Ville det måske oven i købet have svaret bedre til den fremtid, han forestiller sig her i ”En litterair Anmeldelse”, hvis hans forfatterskab hele tiden havde holdt sig indenfor kategorien af ”noget digterisk”? Og var det tilsvarende en art utålmodighed af ham, at han trådte åbent frem som Guds udsending til sidst?

Det kunne det næste citat tyde på:

Og ingen af de Ukjendelige tør understaae sig at hjælpe ligefrem, at yttre sig ligefrem, at lære ligefrem, i Spidsen for Mængden at gaae i Afgjørelsen (istedenfor negativt understøttende at hjælpe Individet ud i Afgjørelsen, hvor han selv er); dette vilde være hans Afsked, fordi han vilde fuske i menneskelig Medlidenheds kortsynede Opfindsomhed istedenfor at lystre Guddommens Ordre, den vrede, men dog saa naaderige Guddom, thi Udviklingen er dog et Fremskridt, fordi alle de Individer, som frelses, vinde Religieusitetens specifike Vægtfylde, vinde dens Væsentlighed paa første Haand fra Gud. (smstds).

Omvendt viser det også, at det giver god mening at opfordre alle til at holde sig borte fra folkekirkens gudstjenester. For al autoritet skal bort, enhver skal stå på første hånd overfor Gud. Men en vis modsigelse dukker også op. For hvor det tidligere hed, at han selv havde forstået nivelleringens nødvendighed, hedder det nu, at han ikke skal arbejde på at skaffe sig autoritet, men i stedet lystre guddommens ordre. Jamen, var det, han gjorde, ikke just noget han gjorde, ikke af autoritet overfor guddommen, men noget, han gjorde, fordi han havde forstået sagen? Man skulle jo dog synes, at det gudsforhold, der forudsættes i forkyndelsen, er det samme som det, der forudsættes i den enkeltes omvendelse.

Vi kan slutte denne citatrække med et lidt kryptisk citat, hvormed det lidt kryptiske ved sagen selv egentlig udmærket kan afbildes:

Kun ved en lidende Handling vil den Ukjendelige turde fremhjælpe Nivelleringen, og ved den samme lidende Handling dømme Redskabet. Han tør ikke overvinde Nivelleringen ligefrem, dette vilde være hans Afskeed, da det var at handle i Retning af Auctoritet, men han vil overvinde den lidende, og derved atter udtrykke Loven for sin Existents, som ikke er at herske, styre, lede, men lidende at tjene, at hjælpe indirecte. (smstds).

Jovist, dette peger frem mod mange af udtalelserne i kirkekampen, men må man alligevel ikke sige, enten, at der i udtalelserne fra ”En litterair Anmeldelse” ligger noget uafklaret, nemlig det problem: 'hvordan kan noget, der er ukendeligt og skal være ukendeligt, nogensinde indvirke på samfundsudviklingen?' eller, at Kierkegaard i sine senere overvejelser kommer noget bort fra det skarpe skel mellem profetisk autoritativ tale, der forudsætter, at Gud selv privat har givet en instruks, og den ukendeliges liden, der forudsætter, at denne selv har forstået nivelleringens konsekvenser?



Dette skal siges.

Et vendepunkt i begivenhederne i 1855 var det læserbrev, hvori Kierkegaard fratog kirken den mulighed at kunne klare frisag ved at komme med ”indrømmelsen”, se her. Et andet og langt mere synligt vendepunkt er den i omfang ganske ringe, men i betydning enormt store pamflet, Kierkegaard udsendte i maj 1855, ”Dette skal siges, saa være det da sagt”. Første del ser således ud:

Dec. 1854.

Dette skal siges; jeg forpligter Ingen til at gjøre derefter, dertil har jeg ikke Myndighed. Men ved at have hørt det er Du gjort ansvarlig, og maa nu paa eget Ansvar handle, som Du mener at kunne forsvare det for Gud. Maaskee skal Een høre saaledes, at han gjør hvad jeg siger, en Anden saaledes, at han forstaaer det som Gud velbehageligt, mener at vise Gud en Dyrkelse ved at deeltage i at løfte et Skrig mod mig: ingen af Delene vedkommer mig; mig vedkommer kun, at det skal siges.

Dette skal siges; saa være det da sagt:

Hvo Du end er, hvilket Dit Liv forresten, min Ven, – ved (hvis Du ellers deeltager i den) at lade være at deeltage i den offentlige Gudsdyrkelse som den nu er (med Paastand paa at være det nye Testamentes Christendom) har Du bestandigt een og en stor Skyld mindre, Du deeltager ikke i at holde Gud for Nar ved at kalde det nye Testamentes Christendom hvad der ikke er det nye Testamentes Christendom.

* * (http://sks.dk/DSS/txt.xml )

Det er tydeligt, at Kierkegaard mener, at med denne pamflet er der sat noget afgørende ind i forholdet mellem den enkelte og Gud. Der er, ligesom med indrømmelsesmuligheden, tale om et ”før” og et ”efter”. Og ligesom dèr er det også her Kierkegaard, der opstiller denne anstødssten mellem ”før” og ”efter”. Kierkegaard fortsætter:

Hermed – ja, o Gud skee nu hvad Din Villie er, uendelige Kjærlighed! – hermed har jeg talet. Skulde en tvetydig Klogskab, der bedst veed med sig selv Sammenhænget, finde det klogest, om muligt, at lade som Ingenting: jeg har dog talet – og det Bestaaende dog maaskee tabt; thi man kan ogsaa tabe ved at tie, især naar Forholdet er, som det er, at ikke Faa veed mere eller mindre tydeligt hvad jeg veed, kun at Ingen vil sige det; thi naar saa er, behøves blot Een, et Offer, Een til at sige det – og nu er det sagt! (smstds).

Psykologisk kan man måske fornemme, at det har krævet stor overvindelse af Kierkegaard at komme så vidt. Det interesserer imidlertid ikke her. Hvad der her er af interesse, er de teologiske forudsætninger og mere eller mindre skjulte antagelser. Her antager Kierkegaard, at ganske mange véd, hvad han véd (formodentlig, at kirken ikke forkynder det ny testamentes kristendom), så at det – som i eventyret om kejserens nye klæder – er nok, at én siger det. Og det gør så Kierkegaard, men ikke, uden at han endnu engang får ordet ”offer” anbragt om sig selv.

Nuvel, dette er, som man kan se, anbragt under datoen dec. 1854. Det vil sige: med denne datering siger Kierkegaard til de mange, der i dagspressen er kommet med indvendinger imod ham: Jeg har overhovedet ikke taget hensyn til indvendingerne; jeg havde allerede, før hele denne debat kom op, set, hvad der var nødvendigt, og nu offentliggør jeg det.

Jeg tager den opfølgning med, som Kierkegaard anbringer under datoen maj 1855:

Mai 55.

Ja, saaledes er det, den officielle Gudsdyrkelse er (med Paastanden paa at være det nye Testamentes Christendom), christeligt, et Falsum, et Falsk.

Men Du, Du menige Christen, Du aner, gjennemsnitsviis taget, vistnok Intet, Du er ganske bona fide, godtroende i den Overbeviisning, at Alt er i sin Rigtighed, er det nye Testamentes Christendom; dette Falsk ligger saa dybt, at der vel endog ere Præster, som ganske bona fide leve hen i den Indbildning, at Alt er i sin Rigtighed, er det nye Testamentes Christendom. Thi dette Falsk er egentligen det i Aarhundredernes Løb afstedkomne Falsum, hvorved Christendommen lidt efter lidt er blevet lige det Modsatte af hvad den er i det nye Testamente.

Saa gjentager jeg: dette skal siges: ved at lade være at deeltage i den offentlige Gudsdyrkelse som den nu er har Du (hvis Du ellers deeltager i den) bestandigt een og en stor Skyld mindre: Du deeltager ikke i at holde Gud for Nar.

Det er en Vei fuld af Farer, ad hvilken Du gaaer Evighedens Regnskab imøde – det Samme siger tildeels »Præsten«. Men der er een Fare han glemmer at omtale og advare mod, den Fare, at Du lader Dig fange eller at Du er fanget i det uhyre Sandsebedrag, som Staten og Præsten have anbragt, indbildende Menneskene, at dette er Christendom. Vaagn derfor op, vogt Dig, at Du ikke mener at betrygge Dig det Evige ved at deeltage i hvad der kun er ny Synd. Vaagn op, see Dig for; hvo Du end er, saa meget kan Du skjønne, at den, som her taler, ikke taler for at tjene Penge, thi han har snarere givet Penge til, ei heller for at vinde Ære og Anseelse, thi han har frivilligt udsat sig for det Modsatte; men naar saa er, kan Du ogsaa forstaae, at dette betyder, at Du bør blive opmærksom. (|13, 117).

Man kan bemærke sig, at Kierkegaard, ligesom han i december skulle have den tanke med, at han var et offer, her skal understrege, at hans ord bør vække opmærksomhed, fordi han ikke – som andre – taler for at tjene penge.



Spørgsmål, der rejser sig.

Meningen med sådan at begynde bagfra, med kirkekampen, er fra min side at fremhæve de udtalelser, som mange læser hen over, udtalelserne om, at Kierkegaard har Gud på sin side, at han er uegennyttig, at han ikke taler for at tjene penge. Hvilken rolle spiller disse udtalelser for forståelsen af Kierkegaard? Har Kierkegaard fået en ”privat instruks” fra Gud? Handler han, som han gør i 1855, fordi han mener at have fået en sådan instruks? Og gør han det, handler han så ikke som en profet? Men omvendt, når han ikke kan lade det være nok blot at komme med det ”anskrig”, som ”Dette skal siges” er udtryk for, men må supplere med alle ”Øieblikkene”, det vil sige, når han ikke kan nøjes med at komme med en autoritativ udtalelser, men må prøve at forklare og begrunde, handler han så ikke som et geni?

Og omvendt igen: Det, han forklarer og begrunder, sætter han ikke til diskussion. Da han i foråret 1855 brugte et dagblad, ”Fædrelandet”, til at få sine synspunkter frem, måtte han se, hvordan disse synspunkter gang på gang blev imødegået, de blev diskuteret, modargumenteret, søgt nedkæmpet. Det blev han fri for ved at udgive ”Øieblikkene”. Men hvordan skal det forhold forstås? Skal det forstås som geniets reaktion, det geni, der i kraft af sin intelligens føler sig højt hævet over alle andre og derfor ikke længer gider høre på deres vrøvl? Eller skal det forstås som den ekstraordinæres handling, dén ekstraordinære, der er udset af Gud til at skabe katastrofe i åndsforhold?

Det forhold, om han taler som geni eller profet, synes Kierkegaard ikke i tilstrækkelig grad at have gjort sig klart. Han har ellers, som antydet i gennemgangen af ”En litterair Anmeldelse”, tilspidset sine tankeredskaber ikke så lidt, netop med henblik på at gøre sig denne forskel klar.

Men dette kapitel, set som et led i hele afhandlingens argumentation, vil jo så være det første – måske lidt anfægtende – spørgsmål til de skråsikre Kierkegaard-fans: Er der ikke temmelig meget i Kierkegaards ord og handlinger fra 1855, der tyder på, at Kierkegaard mener at have fået en åbenbaring og igennem en sådan åbenbaring at have fået i opdrag at vælte det bestående?

Man kan også spørge på anden måde: Er mon Kierkegaard selv ikke på en måde genstand for et sammenstød mellem to tidsaldre, én tidsalder fra brødremenighedens 1700-tals forståelse af gudsforholdet, hvorefter Gud giver sig til kende for den enkelte i lodtrækning og kaldsoplevelse og antydninger af, hvad han eller hun bør gøre, og én tidsalder, stammende fra Hegel, hvorefter den, der skal have et særligt gudsforhold, må vove selv at tage det? Og er det derfor ikke forkert at nøjes med at se ham under den sidste tidsalders aspekt?



Kapitel 3. Tvende etisk-religiøse småafhandlinger og bogen om Adler.

Er martyriet tilladt?

Den første af de to småafhandlinger bærer titlen ”Har et Menneske Lov til at lade sig ihjelslaa for Sandheden?” Den skal jeg ikke gøre særlig meget ud af. Kun vil jeg komme med den teologiske indvending imod hele problemstillingen, at det jo ikke er så mærkeligt, hvad H.H. (den pseudonyme forfatter til skriftet) mener er mærkeligt, at ingen andre har behandlet dette emne. Emnet er helt ved siden af. Emnet viser, at forfatteren har en helt forkert tilgang til martyriet.

Hvordan kan Kristus tillade, at mennesker bliver skyldige i at slå ham ihjel? Det spørgsmål rejses, og der forsøges givet et svar (under A, (|11, 64)). Og senere rejses et deraf afledet spørgsmål: Hvordan kan et menneske, der bliver martyr, tillade, at andre mennesker bliver skyldige i at slå ham eller hende ihjel? (under B, (|11, 72)). Men begge spørgsmål er stillet ud fra den forkerte antagelse, at Kristus eller martyren har ansvar for, hvad andre gør eller ikke gør?

Kierkegaard mente selv, at han kunne forudberegne menneskers reaktion på det, han foretog sig. Det kunne han imidlertid ikke. Men denne forkerte opfattelse førte den (fromme?) fejltagelse med sig, at han mente at have ansvar for det, andre mennesker foretog sig som reaktion på hans handling. Hvad han naturligvis ikke har. Den ringeste tjenestepige (et godt kierkegaardsk eksempel) har en ligeså fri vilje, som Kierkegaard selv, og om hun end aldrig så meget reagerer, som Kierkegaard havde forudberegnet det, hendes reaktion er hendes ansvar, ikke Kierkegaards.

Udlagt om Kierkegaards situation i København anno 1855: Selv om der så var sket det, at nogen havde ophidset pøblen så stærkt, at den slog Kierkegaard ihjel i en form for lynchstemning – hvilket er meget usandsynligt – så kan Kierkegaard umuligt kræves til regnskab for det. Om de, der opæggede pøblen, kan siges at være ansvarlige, er måske et spørgsmål, men den, der foretog sig noget eller sagde noget, der var imod den almindelige opfattelse i København, så han derved pådrog sig andres vrede, kan på ingen måde gøres ansvarlig.

Dertil kommer imidlertid noget andet. Man plejer at overveje martyriets problemer ud fra enkeltmenneskets synsvinkel: har martyren den rette indstilling osv.? Men man kan også se på martyriet som et sociologisk fænomen. Det vil sige: man kan spørge, hvad der udrettes gennem martyriet. Var det f.eks. de mange martyrier i oldtiden, der var skyld i, at kirken omsider blev anerkendt? Eller var Huss' martyrium skyld i, at man ikke inddrog Luthers' frie lejde, men lod ham vende tilbage til Wittenberg, eller altså Wartburg?

Eller sagt på anden måde: Martyriets virkning er den, at den fremkalder dårlig samvittighed hos bødlerne. Men det er netop også, hvad det skal gøre. For kun ved at se konsekvensen af den holdning, man har, eller den livsanskuelse, man er tilhænger af, bliver holdningen eller anskuelsen ændret. Og martyriets dybere hensigt er just at ændre disse ting.

Også af den grund er Kierkegaards problemstilling helt forkert.



Geni eller profet?

Den anden småafhandling af de to er i min sammenhæng noget mere interessant. Oprindelig var afhandlingen, ligesom den første, en del af ”Bogen om Adler”. Denne blev skrevet i 1848 som reaktion på de bøger, som præsten Adolf Adler udgav. I ”Bogen om Adler” forekommer den lille afhandling som §2, en paragraf, der omhandler Adlers 4 sidste skrifter, se http://sks.dk/boa/txt.xml . Før vi kommer ind i det, der bliver til den lille afhandling ”Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel” (se http://sks.dk/TSA/txt.xml ), tager Kierkegaard Adler grundigt i skole.

Han påstår i sin første bog at have haft en åbenbaring: Jesus viste sig for ham og lagde ham nogle ord i munden. Men da øvrigheden krævede ham til regnskab for åbenbaringen, nedskrev han åbenbaringen fra en åbenbaring til en oplevelse. Tillige søgte han at vise, at det, Jesus havde pålagt ham at sige, på ingen måde var i modstrid med det ny testamente. Det hedder i ”Bogen om Adler”, §2, før vi kommer derhen, hvor den sidste af de to småafhandlinger tager over:

Det som nu i Særdeleshed er vigtigt for Opfattelsen af Adler er at der i disse sidste 4 Bøger aldeles ikke mere er Tale om hiint Aabenbarings-Faktum, eller om en fortsat Aabenbaring, eller om at Det og Det er skrevet under Aandens umiddelbare Indskydelse. Men selv antaget, at det Sidste er i sin Orden, forsaavidt A. ikke senere har haft en Aabenbaring eller senere fundet Anledning til at gjøre Distinctionen mellem hvad der er Aandens og hvad der er hans Eget: saa kan dog vel hiint Aabenbarings-Faktum i Forordet til hans Prædikener ikke lægges uden videre til en Side, som en Pige lægger Bal-Pynten hen. Læren, som er ham meddeelt, kommer han rigtignok ofte tilbage paa, men der er ikke Tale om, at den er ham meddeelt ved en Aabenbaring, han argumenterer ikke derfra til dens guddommelige Myndighed, han paaberaaber sig ikke dette Beviis for dens Sandhed, han hævder sig ikke selv i Kraft deraf som Den, der har guddommelig Myndighed. Og dog er, som viist blev i Indledningen til denne Bog, det at Læren er ham meddeelt ved en Aabenbaring det Afgjørende, det som kategorisk rykker den hele Sag og det hele Forhold ind i en ganske anden Sphære end den, i hvilken Mag. Adler med samt hans Lære kan høre hjemme. (|15, 211).

Det, der er det interessante ved ”Bogen om Adler” og den åbenbaring, Adler i forordet til prædikenerne påstår at have haft, er, at Kierkegaard er i den selvsamme situation. Også han mente at have haft en åbenbaring. Også han mente at have fået en privat instruks af Gud selv. Og når han i den grad er ude efter Adler – det endda så hårdt, at han ved sin senere gennemlæsning af værket fandt ud af, at det ikke var tilrådeligt at udgive den – skyldes det, at han mente, at Adler fuldstændig overså åbenbaringens kategori, at han var komplet ligeglad med kategorierne og blandede det ene uhjælpeligt sammen med det andet. Og når Kierkegaard så afgørende er i stand til at skelne mellem disse kategorier, skyldes det, at han er hjemme i dem som i sin egen bukselomme: han har jo i sit eget liv gennemgået dem ud og ind for at finde hoved og hale i den åbenbaring, han har været genstand for.

Denne Kierkegaards åbenbaring (eller påstanden om Kierkegaards åbenbaring, hvis nogen foretrækker det) venter vi dog lidt med at behandle. Her er det spørgsmål, der skal behandles, i første omgang blot det, hvor disse åbenbaringsproblemer fører os hen: fører de os ind i evangeliet eller ud i en lovforståelse af kristendommen? Eller med andre ord: Hvad er det i grunden at være genstand for en åbenbaring? Er det at få at vide, hvad man skal gøre? Eller er det at blive sat over i en helt anden tankegang?

Åbenbaring” er i det hele taget et vanskeligt fænomen at håndtére. Det gælder både den åbenbaring, Kierkegaard mener er blevet ham til del, og den, Adler mener at have modtaget. Kierkegaard gengiver ret udførligt, hvad Adler i ”Nogle Prædikener” fortæller om sin åbenbaring:

Her fortæller Mag: Adler, hvorledes han var ifærd med et Arbeide, som han vilde have kaldet populaire Foredrag over den subjektive Logik, et Arbeide i hvilket han »med en overfladisk Kundskab til Bibelen havde paataget sig at forklare Skabelsen og Christendommen.« Han vedbliver derpaa: en Aften udviklede jeg just det Ondes Oprindelse; da indsaae jeg som ved et Lysglimt, at det ikke var paa Tanken men paa Aanden at Alt kom an, og at der var en ond Aand til. Samme Nat foer en hæslig Lyd ned i vort Værelse. Da bød Frelseren mig at staae op og gaae ind og nedskrive disse Ord.« Derpaa følge de Ord, som siden stereotypisk atter og atter vende tilbage i Vers og i Prosa. (|15, 174)

I en note gengiver Kierkegaard derefter det, Jesus sagde til Adler:


»De første Mennesker kunde have havt et evigt Liv; thi naar Tanken forbinder Guds Aand med Legemet saa er Livet evigt, naar Mennesket forbinder Guds Aand med Legemet, saa er Mennesket Guds Barn; saa havde Adam været Guds Søn. Men de syndede. Tanken fordybede sig i sig selv uden Verden, uden Legeme. Den adskilte Aanden fra Legemet, Aanden fra Verden. Og naar Mennesket selv, naar Tanken selv adskiller Aanden fra Legemet og Aanden fra Verden, saa maa Mennesket dø og Verden og Legemet blive onde. Og hvad bliver Aanden? Aanden gaaer ud af Legemet. Men Gud tager den ikke tilbage. Og den bliver hans Fjende. Og hvor farer den? Tilbage i Verden. Hvorfor? Den er vred paa Verden, som opgav den. Det er den onde Aand. Og Verden skabte selv den onde Aand.« (smstds).

Og ak, den arme Adler er med disse ord faldet i hænderne på den person, som Grundtvig kalder ”den lille hårkløver”. For i det næste afsnit hakker Kierkegaard logikken bag disse meddelelser fra Adler fuldstændig i stykker. Indså Adler ikke som i et lysglimt allerede aftenen før, at det var ånden, det kom an på? Hvad nyt lå der da i disse åbenbarede Jesus-ord?

Det bliver ikke bedre af, at Adler i det følgende gør rede for, hvilke prædikener der er skrevet ved Jesu medvirkende nåde og hvilke der er hans egen frembringelse. Også disse oplysninger formår Kierkegaard at opløse til vrøvl. Og med rette, med rette, bestemt!

Og så alligevel!

Det lader sig vel tænke, at Adler har en anden forståelse af, hvad en åbenbaring er, end Kierkegaard. Måske det oven i købet lader sig tænke, at den forståelse er mere nytestamentlig end Kierkegaards. Tager vi Paulus' oplevelse udenfor Damaskus eller for den sags skyld hans ekstatiske oplevelse, som han beretter om i 2 Kor 12, så synes de begge at bero på, at han er blevet flyttet over fra lovens tankesæt til evangeliets. Før Damaskus var han forfølger af de kristne, før Damaskus regnede han det for en pligt ifølge loven at indfange de kristne og føre dem til dom i Jerusalem, efter Damaskus var han blevet forvandlet til forfulgt, efter Damaskus havde han forstået, at sandheden ikke ligger i loven og magten bag loven, men i villigheden til vove livet for sandheden; som han siger i 2 Kor 12,9 – eller altså, som han lader Jesus sige dèr: ”Min nåde er dig nok, for min magt udøves i magtesløshed”.

Alt dette er holdt i ”åbenbaringstermer”, alt dette er fortalt, som var det Jesus selv, der viste sig for Paulus. Og som Kierkegaard ganske rigtigt siger i den før citerede optegnelse, se her: ”Dette forstaaer jeg ikke, det vil sige, det lader sig ikke tænke, det er for Tænkning utilgængelig Umiddelbarhed; men derfor kan den jo være lige virkelig.” Det vil dog sige, faktisk kan vi jo godt forstå Paulus. Der er sket det for ham, at han har forstået evangeliet, forstået, hvordan sproget virker, forstået, at – med Habermas' ord – der må skabes en herredømmefri zone, hvis det ene menneske skal forstå det andet. Sådan kan der jo også for os med et lyns pludselighed gå et lys op for os, tiøren kan falde, vi kan, uden at vi kan forklare det, få et indfald, der bærer sandhedens præg så uimodsigeligt med sig, at vi uden videre må give det ret, det vil sige: det har en åbenbarings styrke, selv om vi godt véd, at det ikke er kommet til os ”udefra”, men er udspundet af vore egne kirtler.

Eller altså: hvis en åbenbaring skal forstås som ensbetydende med at blive sat over i en anden tankegang, og hvis det er det, der er sket for Adler, så kan vi nogenlunde være med, Adlers umiskendelige vrøvl til trods. (Andetsteds har jeg gjort opmærksom på, hvordan man efter min opfattelse kan opfatte et under eller en åbenbaring som identisk med det at blive sat over fra lovens til evangeliets tankegang, se f. eks. http://www.martinluther.dk/pc01.html#19 ).

Blot forstår Kierkegaard ikke noget sådant ved en åbenbaring. Man kan sige, at han forstår begrebet ”åbenbaring” på gammeltestamentlig vis. For ham er ”åbenbaring” at forstå i lighed med Guds kaldelse af profeterne, i lighed med den måde, profeterne kunne recitere Guds ord på, i lighed med ordren til Abrahams om at ofre Isak.

Kierkegaard ser, som man kan forstå, en modsætning mellem et geni og en apostel. Geniet kan bedømmes æstetisk, man kan overveje hans ords skønhed, også deres originalitet, men en apostel vil blive misforstået, hvis man gav sig til at betragte ham æstetisk. Jeg citerer fra ”Tvende religiøse Smaa-afhandlinger”:

Paulus skal ikke beraabe sig paa sin Aandrighed, thi saa er han en Nar; han skal ikke indlade sig paa en reen æsthetisk eller philosophisk Discussion af Lærens Indhold, thi saa er han Distrait. Nei han skal beraabe sig paa sin guddommelige Myndighed og netop ved den, medens han villigt offrer sit Liv og Alt, forhindre alle næsvise æsthetiske og philosophiske Ligefremheder mod Lærens Indhold og Form. Paulus skal ikke anbefale sig og sin Lære ved Hjælp af de skjønne Billeder, omvendt skulde han vel sige til den Enkelte: »hvad enten nu Lignelsen er skjøn eller den er luslidt og afdanket, det er ligemeget, Du skal betænke, at Det jeg siger er mig betroet ved en Aabenbaring, saa det er Gud selv eller den Herre Jesus Christus der taler, og Du skal ikke formastelig indlade Dig paa at critisere Formen. Jeg kan ikke, jeg tør ikke tvinge Dig til at lyde, men jeg gjør Dig, gjennem Din Samvittigheds Forhold til Gud, evigt ansvarlig for Dit Forhold til denne Lære derved, at jeg har forkyndt den som mig aabenbaret og altsaa forkyndt den med guddommelig Myndighed.« (|11, 101).

Det hele afhænger af myndigheden, forstår man på Kierkegaard.

Lidt senere hedder det:

Mellem Gud og Menneske er og bliver der altsaa en evig, væsentlig qvalitativ Forskjel. Det paradox-religieuse Forhold (hvilket ganske rigtigt ikke lader sig tænke, men kun troe), fremkommer da, naar Gud beskikker et enkelt Menneske til at have guddommelig Myndighed, vel at mærke i Forhold til det ham af Gud Betroede. Den saaledes Kaldede forholder sig ikke i Forholdet: Menneske til Menneske qua Menneske; han forholder sig ikke i en qvantitativ Differents (som Genie, udmærket Begavet o. s. v.) til andre Mennesker. Nei, han forholder sig paradox ved at have en specifik Qvalitet, som ingen Immanents kan tilbagekalde i Evighedens Lighed; thi den er væsentlig paradox og efter Tænkningen (ikke før, foran Tænkningen) mod Tænkningen. (|11, 104).

Det bliver hårdt at holde dette fast, kan man forstå. For det er utilgængeligt for tænkningen. Det vil dog sige, helt utilgængelig for tænkningen er det nu ikke. For i opsatsen om et særligt gudsforhold, se her, hed det, at det var det, der foregik i umiddelbarheden, der ikke lod sig tænke, men derefter gav jo Kierkegaard sig til at forklare, dvs., til at tænke over, hvordan det særlige gudsforhold lod sig effektuere i refleksion, dvs., indenfor moderne tænkning.

Denne opsats trækker på mange måder tæppet væk under de formuleringer, Kierkegaard bruger her. Således står det som en blot og bar påstand, at den særlige kvalitet, som apostelen har, er evig og ikke kan forvandles til noget immanent. Og man må spørge, om det ikke just er det, Kierkegaard gør i opsatsen, når det hedder, at i refleksion er det den pågældende selv, der må vove at tage det særlige forhold til Gud, idet han derved må risikere et dobbelt: dels at have vovet forkert, dels slet ikke at have vovet. Og selv om Kierkegaard dér siger, at ”naar der er vovet, er dette en heel Qvalitets Forandring”, så ændrer det ikke ved det faktum, at det hele er holdt indenfor immanensen.

Og hvad angår disse udtalelsers forhold til kirkekampen, er det også et spørgsmål, om Kierkegaard dèr holder begreberne så skarpt adskilte, som han her kræver. Jo, jo, Kierkegaard siger i kirkekampen, at han taler uden myndighed. Men handler han derefter? I hvert fald: det, han siger i ”Dette skal siges”, minder utrolig meget om det, han lader apostelen sige her. Her hed det, at ”jeg gjør Dig, gjennem Din Samvittigheds Forhold til Gud, evigt ansvarlig for Dit Forhold til denne Lære”, i ”Dette skal siges”, at ”ved at have hørt det er Du gjort ansvarlig, og maa nu paa eget Ansvar handle, som Du mener at kunne forsvare det for Gud”. Men det ene er altså talt af en apostel med myndighed, det andet af Kierkegaard uden myndighed.

Et andet forhold, der trækker linjer fra ”Tvende Smaa-Afhandlinger” og frem til kirkekampen, ses i følgende citat fra ”Om Forskjellen...”:

Men hvorledes kan nu Apostelen bevise, at han har Myndigheden? Kunde han sandseligt bevise det, saa var han netop ingen Apostel. Han har intet andet Beviis end sit eget Udsagn. Og saaledes maa det netop være; thi ellers kom jo den Troende i et ligefremt Forhold til ham, ikke i et paradoxt. I de transitoriske Forhold af Myndighed mellem Menneske og Menneske qua Menneske vil Myndigheden i Regelen være sandselig kjendelig paa Magten. En Apostel har intet andet Beviis end sit eget Udsagn, og i det Høieste sin Villighed til med Glæde at ville lide Alt for dette Udsagns Skyld. Hans Tale vil i den Henseende være kort »jeg er kaldet af Gud; gjører I nu ved mig, hvad I vil, hudfletter mig, forfølger mig, men mit sidste Ord bliver mit første: jeg er kaldet af Gud; og jeg gjør Eder evigt ansvarlige for hvad I gjøre mod mig.« (|11, 109)

Kierkegaard er i kirkekampen stillet som en apostel. Han har intet bevis for sin påstand. Alligevel bruger han mange ”Øieblikke” til at sandsynliggøre den. Han har kun, som apostelen, sin lidelsesvillighed at henvise til. Det gør han så. Mange er de gange i løbet af kirkekampen, hvor Kierkegaard omtaler sig selv som ”ofret”. Blot overser han, at det, der gør apostelens ord troværdige, er, at han rent faktisk blev hudflettet og forfulgt.



Læge, læg dig selv!”

Kierkegaard forsøger i et afsnit i ”Bogen om Adler” at få et psykologisk begreb om, hvad det er, der foregår med Adler:

Mag: A er da grebet. At man nu i Grebethedens første Øieblik er let udsat for den Forvexling, at forvexle sin Forandring med en Forandring uden om sig, forvexle det at see Alt forandret med at der skulde være blevet noget Nyt til – er bekjendt nok, Sligt behøver jeg ikke at dvæle ved. Om Mag: A. en tidlang var forbleven hildet i denne Forvexling, vilde være taabeligt at dadle ham for, deels vedkommer det jo Ingen, og deels er det menneskeligt. Spørgsmaalet er kun om, at yttre sig i denne Tilstand. Er man først hildet i Forvexlingen, saa kommer det kun altfor let, at man ved en componerende Digten understøtter Forvexlingen, og faaer dramatisk en Begivenhed, et Optrin, hvorledes det gik til. Ikke blot enhver religieus Opvakt, men enhver der har i betydelig Grad Inderlighed, har ogsaa en Tilbøilighed til og en Færdighed i, at gjøre sin Monolog til Dialog ɔ: at tale med sig selv saaledes, at dette Selv bliver som et andet Væsen, der har Consistents uden for En ɔ: at fordobble sig selv. Ad den Vei kan man saa gaae digtende videre, og faae en digterisk anden Person med hvem man taler, og digte et heelt Optrin. Netop fordi Den der har overveiende Inderlighed sjeldent finder Nogen han ret kan tale med, saa udvikles hos ham denne Trang, denne Savnets Riigdom, at fordobble sig selv. Naar man forstaaer retteligen at benytte det, er det virkelig en Riigdom; Spørgsmaalet er kun, om at yttre sig, hvis man er hildet i denne Selvfordobblelse. Jo mere Phantasie nemlig man i saa Fald har, desto lettere kan det gaae med i eet væk at have Aabenbaringer; Reflexionen er det som udviser Fordoblingen, og Phantasie træder da phantastisk over paa det apparente Selvs Side og understøtter dramatisk. (|15, 274).

Og så er det, man spørger: Er hele den forståelse for Adler, som jeg før udviste, ikke indoptaget i Kierkegaards forestillingsverden med netop dette citat? Der er sket noget i Adlers indre verden, han er kommet til en ny forståelse af tingene, der er måske endda blevet vendt op og ned på hele den tankeverden, han hidtil havde. Men fordi han ikke finder nogen, han ret kan tale med, fordobler han sig selv; hans fantasi får fremstillet en anden person, Jesus, hvis ord han kan høre og rette sig efter, men denne anden person er ikke en virkelig person fra en transcendent verden, men ”kun” en fantasiperson fra en højst immanent verden.

Men pas på! Denne tanke bliver let en boomerang, der rammer Kierkegaard selv bagfra. Der findes en række dagbogsindførelser under overskriften ”Mit Forhold til hende”, Notesbog 15, hvori det i notat 15, hedder:

Jeg har engang bedet Gud om hende, som om en Gave, den kjereste; jeg har ogsaa i Øieblikke, naar jeg øinede Muligheden af at realisere et Ægteskab, takket Gud for hende som for en Gave; jeg har senere maatte betragte hende som Guds Straf over mig: men altid har jeg henført hende til Gud, redeligt fastholdt det, ogsaa da naar hun gjorde Alt for fortvivlet at lade mig føle min Overlegenhed.

Og i Sandhed Gud straffer frygteligt! For en besværet Samvittighed hvilken rædselsfuld Straf! At holde dette yndige Barn i sin Haand, at kunne fortrylle hende Livet, at see hendes ubeskrivelige Lyksalighed, den Tungsindiges høieste Lykke – og saa at fornemme denne dømmende Stemme i sit Indre »Du har at slippe hende«, det er Din Straf, og den skal skærpes ved at see alle hendes Lidelser, skærpes ved hendes Bønner og Taarer, hun som ikke aner, at det er Din Straf, men troer, at det er Din Haardhjertethed, der skal røres. (http://sks.dk/Not15/txt.xml )

Spørgsmålet er: Vil Kierkegaard betragte sin egen oplevelse i sit forhold til Regine på samme måde som han betragter Adlers oplevelse? Vil han anse den stemme, der lød i hans indre, på samme måde, som han betragter den stemme, der lød til Adler? Er der for hans vedkommende kun tale om, at hans selv har fordoblet sig, eller kan og må der siges noget mere derom?

Det, som denne afhandling vil søge at vise, er, at Kierkegaard så sandelig har noget mere at sige derom, meget mere.

Et andet citat kan nævnes, lidt tættere i tid på ”Bogen om Adler”. Det stammer fra NB2, indførelse 45:

Just som jeg vilde nedlægge Dictaturet i Kiøbh:, indløb Ordre paa at optræde i en ny Rolle: den Forfulgte. Jeg skal bestræbe mig for at spille lige godt. Man har sagt det skulde ikke kunde lykkes i vor Tid at blive forfulgt. Vi ville nu see; men det er jeg vis paa; naar det saa er lykkedes mig, saa vil Mskene sige, det er han selv Skyld i – og det er de samme Msker der gjøre den Indvending mod vor Tid, at man ikke engang kan blive forfulgt. O, menneskelige Dumhed hvor er Du saa umenneskelig!

Det spegede eller det uforståelige i denne indførelse er ordene ”indløb Ordre”. Hvem var dog det, der gav Kierkegaard ordre til at optræde i den forfulgtes rolle? Kommentatorerne fortæller beredvilligt om, hvad der tænkes på med at ”nedlægge Dictaturet i Kiøbh:”, men er tavse om, hvad ”indløb Ordre” kan betyde. Joachim Garff citerer denne optegnelse i SAK, side 550, men heller ikke hos ham bliver man klogere på dette mærkelige udtryk.

Vi må derfor på egen hånd gætte på, hvad der vel kan menes dermed. Og efter min mening menes der det samme, som der menes med Kaj Munks ord ”Indgivelse”, se her. Det vil sige, ordren indløb fra højeste sted, fra Gud selv. Kierkegaard har arvet den samme gedulgte overbevisning om Guds indgriben i enkeltmenneskets liv som Munk har. Også han oplever i sit indre, at der kommer et indfald til ham med en sådan overbevisningskraft, at det må være et tydeligt fingerpeg fra Gud selv om, hvad han ønsker foretaget.

Og dette kan ikke puttes ned i kassen med kierkegaardske besynderligheder, med psykologiske mærkværdigheder à la nærtagenhed og overdrivelse af egen betydning, nej, det må tages for, hvad det er: en teologisk position, der af Kierkegaard får teologisk bearbejdelse. Men netop, fordi det her drejer sig om teologi, og netop fordi Kierkegaard bearbejder denne gudsforståelse uden at gøre rede for, hvorfra han har den, eller hvilken sammenhæng den optræder i, netop derfor har dette træk fået fatal betydning for eftertiden.

Dog, foreløbig lader vi det være nok med en påpegning af, at en samlæsning af dette citat fra ”Bogen om Adler”, anvendt på Kierkegaard selv, og opsatsen om et særligt gudsforhold i umiddelbarhed og refleksion giver som resultat, at tanken om transcendensen som befindende sig midt i immanensen vinder over den tanke, som Kierkegaard ellers forfægter: at transcendensen er noget fra immanensen helt fjernt og forskelligt.

Kierkegaard fortsætter i ”Bogen om Adler”:

Havde Mag: A. nu fra en tidligere Tid fra en streng og alvorlig Begrebs-Skolegang haft den ubetingede Veneration for det christelige dogmatiske qvalitative Begreb »en Aabenbaring«: saa havde han faaet Noget at staae imod med, Noget at holde sig til, Noget, som maatte forhindre den overilede Yttring. Men Mag: A. er, uheldigt nok, Hegelianer. Der kan nu intet Haab være om, at Noget skulde frelse ham ud af Forvexlingen, da hans hele Videnskabelighed netop maa bestyrke ham i, at han aldeles correct, philosophisk nøiagtigt betegner sin subjektive Forandring med det: at have haft en Aabenbaring. Ved en Forvexling af det Subjektive og det Objektive er Mag: A. hildet i den Formening at have haft en Aabenbaring; ved at have haft en Aabenbaring, mener han vel at have ganske brudt med den hegelske Philosophie, der ikke kan rumme det qvalitative Begreb af en Aabenbaring i sig, og derfor har forflygtiget det til at betegne en Subjektivitetens Forandring; men dette Begreb af en Aabenbaring passer jo ganske paa Mag: As Forvexling, og netop derved er han bestyrket i at kalde sin subjektive Forandring en Aabenbaring. Man vil let see, hvorledes Confusionen ligger i, at det Begreb Aabenbaring ikke staaer fast, i det ene Øieblik skal det betegne Bruddet med den hegelske Identitets-Philosophie og den immanente Proces, men ved nærmere Eftersyn skal det dog kun betegne Subjektivitetens Forandring, hvilken Bestemmelse netop er det hegelske Begreb: en Aabenbaring. (|15, 275)

Det er for mig ganske klart, at den modsætnings-opdragelse, Kierkegaard opstiller i de første sætninger, er hans egen. Men det er som nævnt ret tydeligt, at Kierkegaard selv i opsatsen om umiddelbarhed og refleksion gør det samme som Adler: han kalder sin subjektive forandring en åbenbaring. Og dog er der forskel. For det, Kierkegaards ”åbenbaring” går ud på, er ikke, som hos Adler, en subjektiv forandring eller en indsigt, der kommer over ham som et lyn, det er en ordre, en instruks, en befaling, som han føler, han blot har at adlyde, men som han vel også ét eller andet sted i sin bevidsthed godt véd kommer fra ham selv. Blot har han altså fordoblet sit selv i den grad, at han ikke længer selv ser fordoblingen.

Man kan sige, at Adlers ”åbenbaring” er en nytestamentlig åbenbaring, mens Kierkegaards er en gammeltestamentlig. Profeterne og Abraham og de andre gammeltestamentlige figurer får direkte befaling fra Gud om, hvad der skal gøres, og hvad ikke. Mens Paulus – for nu igen at tage ham – netop oplever en adlersk eller hegelsk subjektiv forandring.

Men det mærkelige er nu, at hvis man af dette skulle være blevet fristet til at nærme sig en hegelsk anskuelse, så bliver man det endnu mere af det følgende. Her hedder det i en kort og klar gennemgang af det væsentlige i den hegelske anskuelse:

Den hegelske Philosophie er egentligen den historiserende Identitets-Philosophie, der forfølger en verdenshistorisk Proces saaledes, at det vel ikke er det enkelte Individ der af sig selv udvikler Alt, men Menneskeheden som Subjektivitet der indenfor sig rummer alle Udviklingens Momenter i den ligefremme Identitet af Subjekt-Objektet. Der er paa intet Punkt et transcendent Udgangspunkt som staaer qvalitativt urokkeligt fast saaledes, at den inverse Betragtning og Opfattelse ikke seer det ind i hiin Subjektivitets (Menneskehedens) Omfang. Ethvert nyt Udgangspunkt er i næste Øieblik Moment i Processen, og viser sig netop saaledes dog kun at være en Bestemmelse af den übergreifende Subjektivitet, hvilken er Menneskeheden, Menneskeslægten. (smstds).

Dette synes mig at være i ganske god overensstemmelse med den historiske virkelighed. Den ene slægt står på skuldrene af den foregående, og det, der udvikler sig, er menneskeslægtens iboende muligheder, muligheder, der ikke for den enkelte er til at overskue, men kun lader sig ane i historieudviklingen. I næste øjeblik bringer så Kierkegaard sit alternativ frem for læseren:

Christendommen forkynder sig nu at være et transcendent Udgangspunkt, at være en Aabenbaring saaledes, at Immanentsen i al Evighed ikke kan assimilere sig dette Udgangspunkt og gjøre det til Moment. Dersom nu dette qvalitative Paradox skal staae qvalitativt urokkeligt fast, saa kan den verdenshistoriske Proces slet ikke komme istand. Dette qvalitative Paradox er for den verdenshistoriske Proces hvad et Kors efter Folketroen er for Fanden, den maa gaae af Veien for det, det lader sig ikke mediere. Forsaavidt staaer den hegelske Philosophie her paa Skilleveien, den skal enten ligefrem bryde med Christendommen, eller opgive Prædikatet christelig Philosophie. Den hegelske Philosophie gjør imidlertid ingen af Delene; den opfinder Mediationen og forflygtiger Begrebet en Aabenbaring. Den benægter ikke en Aabenbaring, men den bortforklarer det; den forklarer saa længe det Begreb en Aabenbaring at det bliver Udtrykket for Subjektivitetens Umiddelbarhed, vel ikke den enkelte Subjektivitet, men den Subjektivitet som er Menneskeslægten, Menneskeheden. Nu er Methoden flot, og den historiserende Identitets-Philosophie absolut seierrig. (smstds).

Hvis det, der udvikler sig, ikke blot er det enkelte menneske, men den subjektivitet, som er menneskeheden, eller ”det almene”, så bliver det forståeligt, hvorfor Kierkegaard i ”Frygt og Bæven” spørger, om der gives en teleologisk suspension af det etiske. For Abraham handlede jo efter guddommelig ordre imod det etiske, han gik i sin gerning ud over det almene, i ham var der ikke tale om at lade den subjektivitet, som er menneskeslægten, udfolde sig i enkeltmenneske, nej, i ham forekom et absolut, som lod hånt om al udvikling. I hvert fald som Kierkegaard fremstiller sagen i ”Frygt og Bæven”.

Men som sagt, Kierkegaards egen oplevelse, dette, at også han fordobler sig selv og hører en stemme tale til sig i sit indre, bevirker måske nok, at han kan møde Adlers påstand om at have haft en åbenbaring som kenderen, der på forhånd har gennemtænkt alt vedrørende åbenbaring, men rejser også det spørgsmål, i hvert fald for os ikke-åbenbaringsfähige, om Kierkegaards oplevelse, hvad transcendens angår, mon i virkeligheden adskiller sig særlig meget fra Adlers.



Spinoza tænker modsat.

Derimod kan man se, at Kierkegaards oplevelse, hvad indhold angår, er ret forskellig fra Adlers. Adler har ikke fået en ordre om at gøre dette eller hint i sin åbenbaring, han har fået et udsagn, der sætter en række tanker på plads for ham, får tingene til at gå op, og disse tanker er faldet på plads med et lyns hastighed, som i et glimt. Kierkegaard, derimod, har fået en ordre, i forholdet til Regine om at slippe hende, i forholdet til Corsaren om at indtage rollen som ofret. Der er derfor ingen tvivl om, at Adlers åbenbaring passer bedre ind i de hegelske tanker end Kierkegaards. Men der er omvendt heller ingen tvivl om, at Kierkegaards stemmer bedre overens med de skjulte forestillinger, der fra Zinzendorfs dage har floreret i mange pietistiske miljøer: forestillingen om muligheden af en privat instruks, en åbenbaring for den enkelte, hvorved den enkelte blev udvalgt frem for andre.

Når derfor Kierkegaard skal sammenligne sin egen og Adlers åbenbaring med henblik på indholdet, griber han til at redegøre for forskellen mellem et geni og en apostel. Han tydeliggør det bl.a. her:

Et Genie vurderes reent æsthetisk efter hvad hans Indhold hans Vægtfylde befindes at være; en Apostel er hvad han er ved at have guddommelig Myndighed. Den guddommelige Myndighed er det qvalitative Afgjørende. Det er ikke ved æsthetisk eller philosophisk at vurdere Lærens Indhold, at jeg skal eller kan komme til det Resultat: ergo er Den, der har foredraget denne Lære, kaldet ved en Aabenbaring, ergo er han en Apostel. Forholdet er lige omvendt. Den ved en Aabenbaring Kaldede, hvem en Lære betroes, Apostelen argumenterer fra at det er en Aabenbaring, fra, at han har Myndighed. Jeg skal ikke høre paa Paulus, fordi han er aandrig eller mageløs aandrig, men jeg skal bøie mig under Paulus, fordi han har guddommelig Myndighed; og i ethvert Tilfælde maa det blive Pauluses Ansvar, at han sørger for at han frembringer dette Indtryk, hvad enten nu Nogen vil bøie sig under hans Myndighed eller ikke. Paulus skal ikke beraabe sig paa sin Aandrighed, thi saa er han en Nar; han skal ikke indlade sig paa en reen æsthetisk eller philosophisk Discussion af Lærens Indhold, thi saa er han Distrait. Nei, han skal beraabe sig paa sin guddommelige Myndighed, og netop ved den, medens han villigt offrer Liv og Alt, forhindre alle næsviise æsthetiske og philosophiske Ligefremheder mod Lærens Indhold og Form. (|15, 217)

Men det mærkelige er, at Spinoza siger det stik modsatte. Jeg skal ikke nægte, at jeg på det punkt holder med Spinoza. Jeg gjorde kort rede for det på min blog på eftertanke.dk. Dèr skrev jeg:

Spinoza (1632-77) har opstillet en udmærket skelnen i sin ”Tractatus theologicus-politicus”. Kapitel 11 giver han denne overskrift: ”En undersøgelse om, hvorvidt apostlene skrev deres breve som apostle og profeter eller kun som lærere; og en forklaring på, hvad der menes med en apostel”. Her siger han i afsn. 3: “Profeterne forsikrer hele tiden, at de taler på Guds vegne: “Sådan siger Herren”, “Hærskarers Herre siger”, “Dette er Herrens befaling” osv.” Og han fortsætter i afsn. 4 med at opstille Paulus som modstykke hertil: “I de apostolske breve finder vi intet af den slags. Tværtimod taler Paulus i 1 Kor 7,40 ifølge sin egen opfattelse, og i mange skriftsteder møder vi tvivlrådige og forvirrede sætninger, f. eks. “Vi mener derfor” (Rom 3,28), “Nu tror jeg” (Rom 8,18) osv. Desuden møder vi andre udtryk, meget forskellige fra dem, der bruges af profeterne. F. eks. 1 Kor 7,6: “Men dette siger jeg som en indrømmelse, ikke som en befaling”; “jeg giver min mening til kende som en, der af Herrens barmhjertighed fortjener tillid” (1 Kor 7,25), og så fremdeles mange andre steder. Vi må også lægge mærke til, at i det førnævnte kapitel siger apostelen, at når han fastslår, at han har eller ikke har en forordning eller befaling fra Gud, så mener han ikke en forordning eller befaling, som Gud åbenbarede til ham, men kun de ord, der blev fremsagt af Kristus i hans bjergprædiken”.

Spinoza siger lidt senere, i afsnit 4: “Hvis vi fremdeles undersøger den måde, på hvilken apostlene fremsætter den evangeliske lære, vi vil se, at den i bund og grund adskiller sig fra den metode, der blev brugt af profeterne. Apostlene ræsonnerer hele tiden, som om de argumenterer og ikke profeterer; profetierne, på den anden side, indeholder kun læresætninger og befalinger. I dem indføres Gud ikke som én, der taler til vor fornuft, men som én, der udsteder dekreter i kraft af sit absolutte magtbud. Profeternes autoritet lægges ikke ud til diskussion, for den, der ønsker at finde rationelle begrundelser for sine argumenter, underkaster dem ved selve dette ønske under enhvers private bedømmelse. Dette synes Paulus at have gjort, forsåvidt som han bruger fornuftsgrunde, for han siger 1 Kor 10,15: “Jeg taler til jer som forstandige mennesker. Døm selv om det, jeg siger”. (http://ricardtriis.wordpress.com/2011/08/14/falske-profeter/ ).

Som man ser, er tingene vendt om her hos Spinoza. Modsætningen hos ham er ikke mellem et geni og en apostel, men mellem en profet og en apostel. Og det, Kierkegaard kalder en apostel, kalder Spinoza en profet, det, Kierkegaard kalder et geni, kalder Spinoza en apostel. Eller altså: det rigtige, det nytestamentligt korrekte i Spinozas øjne er at argumentere, at kommer med begrundelser, at tale til tilhørernes forståelse, at bruge fornuftsgrunde. Alt dette er hos Kierkegaard holdt indenfor det æstetiske, har intet med en apostel at gøre, for en apostel taler med myndighed. Hos Spinoza er det derimod en profet, der taler med myndighed. Det er den gammeltestamentlige profet, ikke den nytestamentlige apostel, der siger: ”Så siger Herren!”

Det er altså den samme modsætning, der er tale om, blot anbringes apostelen på hver sin side af modsætningen af de to herrer. Og modsætningen er ikke en betydningsløs modsætning, det er modsætningen mellem lov og evangelium, der er tale om, det er modsætningen mellem at lystre og at lyde, modsætningen mellem en befaling, som man ikke behøver at forstå, og en formaning, som man adlyder, fordi man forstår, modsætningen mellem at være en slave i forholdet til Gud og at være en ven (Jvf Joh 15,15). Og det sørgelige ved Kierkegaards modsætningsopstilling er, at han anbringer apostelen på lovens side og den ret uduelige Adler på evangeliets.

Denne påstand kræver naturligvis en nærmere forklaring, og den følger i et senere kapitel. Men allerede her kan det nævnes, at den befaling, Kierkegaard fik i sin åbenbaring, befalingen til at slå op med Regine, var en befaling, han ikke forstod. Det svarer til, at man sammenligner den med den befaling, der udgik til Abraham, hvilken befaling heller ikke var til at forstå, sådan som Kierkegaard så udmærket redegør for det i ”Frygt og Bæven”, hvor det jo blandt andet hedder om Abraham, at han ikke mere står i sprogets sammenhæng med sine medmennesker. Omvendt var det der skete med Paulus – og i mindre grad med Adler, for så vidt – at han gik over fra én forståelse af gudsforholdet til en anden forståelse af dette forhold.

Det er interessant, at en dansk præst, Otto Larsen, i 1932 udgav en bog ”Skatten i Lerkar”, hvori han hævdede den rækkefølge af begivenhederne, som Spinoza holdt for sand: vi må forstå de kristne læresætninger og så efterfølgende, fordi vi forstår, erkende dem for guddommelige. Han skriver:

Det, som Kirkelæren regner for de til Grund liggende Undere, men som for os maa tage sig ud som symbolske Myter og Legender, kan ikke længere bære den Bevisbyrde for Kristendommens Sandhed, som er læsset paa det. Tror vi paa Kristendommens Sandhed, saa er det ikke paa Grund af disse saakaldte Beviser, men af ganske andre Grunde, nemlig fordi de personlige religiøse og moralske Værdier, som vi møder i Jesus, har grebet os om Hjertet; vi føler i dem ligesom Pulsslaget fra Tilværelsens Hjerte, med hvilket vort eget Hjerte gerne vil slaa i Takt. (anførte skrift, side 92).

Dog, nu er jeg gået lidt for hurtigt frem. Jeg er gået ud fra som givet, at Kierkegaard fik en åbenbaring fra Gud om, at han skulle slippe Regine. Det er dog på ingen måde hverken bevist eller sandsynliggjort endnu. Og for at det ikke skal komme til at fremstå som et brutum factum, vil jeg først redegøre for de kierkegaardske ”rykkere”, dvs., for de vink, som Gud efter Kierkegaards mening giver ham i retning af, hvad han skal gøre og ikke gøre, noget, der erstatter den lodtrækning, som Zinzendorf betjente sig af, og er at sammenligne med den indre overbevisning, som kunne gribe Kaj Munk og efter ham oxfordfolkene i deres ”stille time”.





Kapitel 4. De kierkegaardske vink, ”rykkerne”.

De tungsindige idéer.

Kierkegaard led af tungsind. Men hvad vil tungsind sige?

Det kan man nok få psykiatere af forskellig observans til at svare meningsfyldt på. Men her er det nok at lade Kierkegaard tale. Han nævner to symptomer på sit tungsind. Dels en næsten sygelig beskæftigen sig med det værst tænkelige udfald, dels en mangel på evne til at holde fast ved en beslutning.

Det første symptom kalder Kierkegaard selv en tungsindig idé. Og han forklarer sig ret grundigt i ”Skyldig – ikke-Skyldig”. Det sker bl.a. under datoen 14. juni midnat. Her omtaler han, eller altså quidam, den dagbogsskrivende ungersvend, den rædsel, der kan gribe ham, men tilsyneladede ikke griber andre mennesker: rædslen for det forfærdelige udfald. Og han fortæller, at han godt kan hjælpe sig selv. Han undflyr ikke rædslen, men lader den helt og holdent besætte sig. For han har lært at blive religiøst beroliget, dvs., han har lært, at Gud ikke er en pernittengryn, der sidder i himlen og føjer én, men at man i timeligheden må være forberedt på at lide alt. Og fremfor som andre mennesker at berolige sig med den sædvanlige tanke, at ”det går nok altsammen”, en tanke, som hans tungsind ikke kan standse op ved, beroliger han sig religiøst, dvs., ved tanken om Guds almagt og Guds førelse. Denne tanke giver ham uendelighedens tryghed.

Så skriver han:

Hvis hun var bleven min, jeg er overbeviist om, at jeg paa Vielsens Dag vilde staae hos hende med den Tanke, at Een af os døde inden Aften eller med en lignende mørk Indbildning. Jeg indestaaer for, at hverken hun eller Nogen skulde mærke det paa min Mine. Beroliget i mig selv vilde jeg ogsaa være, men religieus beroliget, og Tanken havde jeg dog alligevel. See! dette er et Bedrag. Dersom jeg havde en Fortrolig, saa vilde jeg spørge ham saaledes: »Er det ikke en Skam, naar en Mand, der er tungsindig, martrer sin Kone med sine tungsindige Ideer?« Og han vilde svare og med ham maaskee Alle: »jo, en Mand skal betvinge sig og derved vise, at han er Mand.« »Vel,« vilde jeg svare, »det er hvad jeg kan, jeg kan see ud som et smilende Haab; og dog er det jo netop det, jeg er strandet paa, thi det er et Bedrag, som Ægteskabet ikke taaler, hvad enten nu den respektive Hustru forstaaer det eller ikke.« Og Ulykken er, at jeg selv troede det var Opgaven, indtil jeg lærte at indsee, at Vielsen er en guddommelig Protest derimod. (|6, 348).

Her har vi så én af de mange forklaringer, han giver på forlovelsens ophør. Han kan ikke, tungsindig, som han er, være fuldt ud fortrolig overfor sin hustru. For dels vil hun ikke kunne forstå disse tungsindige idéer, dels forlanger ægteskabets fortrolighed, at han ikke skjuler dem overfor sin hustru.

Han havde på et tidspunkt mødt en kone, der led af tilsvarende tungsindige idéer. Hun betroede ham, at hun ikke kunne slippe fri af den tanke, at hun ville blive levende begravet. Den tanke havde quidam også haft, og han var derfor i besiddelse af en række forsigtighedsforanstaltninger. Ganske vist havde de ikke hjulpet ham, for tungsindet havde øjeblikkelig taget dem bort, selv var han blevet religiøst hjulpet. Men da nu konen her kun havde udtænkt 3 forsigtighedsforholdsregler, og ikke fandt dem tilstrækkelige, gav han hende af sin overflod, så hun nu havde 5 eller 7 foranstaltninger at gribe til. Og som han på god kierkegaardsk vis skriver: hun har siden takket ham mange gange, men han har aldrig vidst, om han skulle le eller græde over det. Kierkegaard fortsætter:

Skulde jeg nu være gift og min Kone være min Fortrolige, hvad saa? Jeg vil tænke mig, at det var hiin gamle Kones tungsindige Idee, der plagede mig, og det var i Lidelsens Tid, inden jeg havde faaet mig perfectioneret. Jeg vilde altsaa tale og indvie hende deri. Egentligen vilde hun nu vel lee, thi det vilde være hende ubegribeligt, hvorfra et Menneske kunde faae saadanne Ideer. Dersom nu mit Tungsind ikke for mig bestandigt var Udgangspunktet for en religieus Satisfaction, dersom det var et tomt Grillefængeri, hvoraf Intet resulterede, saa vilde maaskee netop denne uskyldige Latter være det mest Helbredende; thi en elskværdig Ungdommelighed har ogsaa en stor Magt. Men den religieuse Fyldestgjørelse er mig mere værd end al Ungdommelighed, og derfor vilde det ikke hjælpe uden til, at jeg veemodigt glædede mig over hendes Lykke, som jeg dog ikke begjerer. Men tale skal jeg, thi at tie var mig det Letteste. Saa vilde hun vel blive bekymret, og nu skulde hun da forsøge sig i de fornuftige Grunde. Lad hende nu udtænke 5 Forsigtigheds-Midler, og det skal nu være hendes Dialektik, der skal tage Luven fra min. Det Hele bliver mig saa tydeligt, at jeg vil høre hendes Stemme, for ret at forvisse mig om, at jeg har gjort Ret i at forhindre, at jeg kom til at høre den. Hun vilde da nævne de fire Forsigtighedsmidler og saa vilde hun sige: »og endeligen har Du jo mig, jeg som da vilde gjøre Alt for Dig, tro mig, om det kan forjage de mørke Tanker, tro mig, jeg lover Dig det, det skal ikke skee, der skal blive gjort Alt, som var min Sjels Frelse afhængig af denne Sag – og vær saa glad igjen.« Mig synes, at denne Situation maatte kunne bringe Stene til at græde. Den stakkels Hustru! hun har tænkt Alt, hvad hun kan hitte paa; siger jeg hende imod, saa troer hun, at jeg ikke har den Tillid til hende, at hun er den, hun vil synes, og det bedrøver hende; og paa den anden Side: dette er altsaa den Dialektik, der skal binde mig. Selv den simpleste Indvending, der da vil falde Enhver ind, at hun jo kunde døe før jeg, vilde hun ikke forstaae, thi netop fordi det hører hende væsentligen til at vente alt Lykkeligt, og i denne Umiddelbarhedens Haab og Tro og Tillid har sit Sikkre i Livet, saa vilde hun tale af sit inderste Hjerte, naar hun sagde: hvor kan Du dog troe det, nu da jeg veed, hvor meget det er Dig magtpaaliggende, at jeg saa skulde døe før Dig o. s. v. Hun vilde igjen bringe Stene til at græde, ved sin sande inderlige Bevægethed, men paa den anden Side: dette er altsaa den Dialektik, som skal binde Den, der i 15 Aar Dag og Nat har perfectioneret sig i at tumle Tanker dialektisk, som Araberen den fnysende Ganger, som Jongleuren spiller med de skarpe Knive. Hvad vilde saa Enden blive? At jeg ikke kunde udholde at see hende bekymret, ikke nænne at lade hende gaae hen i den Krænkelse, at jeg ikke havde Tillid til hende. Og hvad saa? Saa lod jeg en Dag gaae imellem, saa iførte jeg mig Bedraget, saae saa venlig ud som muligt, og sagde til hende: »ja min Kjære det er som Du sagde, jeg har jo Dig, og Du har dog overbeviist mig, om ikke ved Dine Grunde, saa ved hvad Du sagde om Dig selv.« Og saa seer hun saa lykkelig og fornøiet ud, hun mit Øies elskede Lyst – og jeg har bedraget hende. Og dette kan jeg ikke udholde, fordi jeg i hendes Sted ikke kunde udholde det, og fordi jeg vil og skal ære hende ved at elske hende saa høit som mig selv, hvilket jeg kun gjør ved at forlade hende. I Forholdet til andre Mennesker er Bedraget tilladeligt; thi de ere ikke bundne til mig, ikke guddommeligen indsatte til mine Fortrolige, og ere de kjede af mig, kunne de jo gaae, hvad hun ikke kan, naar hun engang maaskee dunkelt fatter Misforholdet. – Om jeg virkelig var beroliget, da jeg talede saaledes til hende, gjør Intet til Sagen, thi havde jeg været beroliget, var jeg bleven det i mig selv. I saa Fald viser Misforholdet sig atter. For hende kan en tungsindig Idee ikke faae den Betydning, at den bliver Udgangspunkt for en religieus Fyldestgjørelse. Om hun har een Mening om et Theaterstykke, jeg en anden, om Menings-Forskjelligheden maaskee viste, at jeg var en Æsthetiker, hun intet Mindre, gjør slet Intet for at constituere et Misforhold, og hvis det kom derpaa an, skulde jeg med Glæde opgive min Mening for hendes Skyld. Men Tungsindets sære Ideer opgiver jeg ikke, thi disse, hvad maaskee en Trediemand vilde kalde Nykker, disse, hvad hun deeltagende maaskee vilde kalde sørgelige Indfald, kalder jeg Rykkere: naar jeg blot følger dem og holder ud, da føre de mig til Uendelighedens evige Vished. (|6, 350).

Som så ofte ellers er Kierkegaard midt i, at han forklarer sig ganske gennemgribende, dog fuld af hemmeligheder. Her: hvordan kan disse tungsindige idéer være ”rykkere”? Kommentaren hjælper os ikke. Her hedder det blot som forklaring på ”rykkere”: ”person el. skrivelse, der rykker, især for penge el. tilgodehavende; her i overført betydning om noget, der minder en om en gæld, som skal betales; påminder”. Og det kan jo være rigtigt nok, men også ret ligegyldigt.

Jeg vil foreslå, at udtrykket ”rykkere” her skal forstås om de vink, Gud lader falde til den fromme, om han dog ikke ville vove at gøre dette eller hint. Altså ”rykkerne” eller de tungsindige idéer er sendt fra Gud, og ved at lade dem gennembæve sig får han dels den tryghed ind over sig, at han er i Guds og ikke i tilfældigheders hånd, og dels den følelse i eje, at han ved at have holdt ud i de tungsindige idéer har rettet sig efter Guds vilje.

Det er den livsanskuelse, han har perfektioneret sig i igennem de sidste 15 år.





Det utålelige vægelsind.

Det andet symptom, som Kierkegaard selv nævner på tungsindet, er den sygelige ubeslutsomhed, der kan præge ham i ellers ganske normale og dagligdags småafgørelser.

Før udgivelsen af den lille pjece ”Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv”, udgivet som føljeton i ”Fædrelandet” fra mandag den 24. juli 1948 til og med torsdag den 27. juli, kan man se af Kierkegaards dagbogsoptegnelser, at han har haft de største spekulationer over, hvorvidt han nu skulle udgive pjecen eller ej. Da den endelig er udgivet, skriver han lettet følgende i dagbogen:

Det var da en Lykke, at jeg gjorde Alvor deraf, og Pfui! over mig, at der behøvedes saaledes at rykkes ved mig, at jeg saaledes kunde svulme op i tungsindig Reflexions Vattersot. Men derfor fik jeg heller ikke Lov at slippe før end jeg gjorde, som jeg skulde. (http://sks.dk/NB6/txt.xml#ss29 )

Her dukker ordet ”rykker” fra før op igen. Og det er igen tungsindsanfaldene, der betegnes som ”rykkere”. Han har i de mange optegnelser forinden argumenteret gennemgribende, først for at udgive pjecen, så for at lade være, så igen for at udgive, så han tilsidst var ved at segne under disse ”Reflexions-Byger”, som han kalder dem. Men nu er han lettet. For som så ofte før, erfarer han, at kun gennem uigenkaldelig handlen, hvad den så end går ud på, kan han slippe for disse byger. I optegnelsen lige før skriver han:

Men det som er og var det værste paa dette Punkt, er, at jeg har faaet denne Sag saa forvrøvlet i Reflexion, at jeg snart hverken vidste ud og ind. Og derfor, selv om der slet ingen anden Grund havde været maatte der handles. Intet matter mig saa rædsomt som negative Afgjørelser, at have været færdig til at gjøre det, altsaa fundet det ganske rigtigt, ønskeligt o: s: v:, og saa pludselig sammenfyge Reflexions-Masser, i hvilke jeg næsten kan omkomme. Sligt kan aldrig hænge rigtigt sammen, at Noget, som i sig selv er en Ubetydelighed, og overveiet, pludselig i Sandhed skulde kunne have slig rædsom Realitet. Det er Tegn paa at Reflexionen er bleven syg. Naar saa er, maa der handles, for at frelse Livet. Indolentsen vil saa blive ved at bilde En ind, at det negative var dog bedre – men det er lutter Løgn. Det eneste Rigtige er saa at flye til Gud – og handle. (http://sks.dk/NB6/txt.xml#ss28 )

Hjalmar Helweg har i sin studie over Kierkegaards sindssygdom (han mener, han har lidt af manio-depressiv psykose) fremhævet netop dette sted. Det viser, siger han, at Kierkegaard selv har forstået, hvad den rigtige ”medicin” er: at handle, positiv handlen for enhver pris. Om Helwegs diagnose slår til eller ej, skal jeg ikke her diskutere, men at lægeøjne ser ting, som vi andre nok ikke ville se, er indlysende.

Men teologøjne burde også se ting, som andre ikke får øje på. En teolog burde således få øje på i hvert fald to ting i indføring nummer 29. Det ene er det, jeg allerede har antydet. ”Der behøvedes at rykkes ganske grundigt ved ham”, dvs., han skulle igennem disse refleksions-byger. Passiven røber Guds indgriben. Det var vink fra Guds side om, hvad han ønskede, at Kierkegaard skulle gøre. Men det er ikke sagt direkte. Det er udtrykt med ord, som kun den indviede forstår, dvs., som kun den, der ligesom Kierkegaard regner med, at Gud prikker til os, giver os vink, lader os opleve ”indgivelser”, forstår. Og som Nøjgaard ikke forstod Kaj Munks udtryk ”indgivelse”, sådan vil også mange teologer læse hen over Kierkegaards ”rykkere”. For denne opfattelse er en halvt skjult opfattelse, der deles af et hemmeligt broderskab af pietister. De forstår hinanden, vi andre står måbende på sidelinjen, i hvert fald indtil vi fatter koden.

Det andet, vi teologer bør bemærke, er udtrykket ”Men derfor fik jeg heller ikke Lov at slippe før end jeg gjorde, som jeg skulde”. Også det antyder Guds indgriben. Gud er det, der prikker til ham gennem refleksionsbygerne, Gud er det, der først slipper ham, når pjecen er afleveret til ”Fædrelandet”, Gud er det, der således vejleder ham selv i sådanne småting, så det indtryk, han vil, at folk skal have af Kierkegaard, kan komme frem. Og han vejleder ham altså gennem tungsindet og de vægelsindede overvejelser, det giver anledning til. Og Gud er det endelig, der lader ham slippe for refleksionsbygernes plage, da han har afleveret manuskriptet, hvilket af Kierkegaard tages som bevis på, at han har handlet efter Guds vilje.



Vægelsindet igen.

Også ved andre lejligheder afspejler vægelsindet sig i dagbogen. Kierkegaard har således været meget i tvivl om, hvorvidt han overhovedet skulle udgive ”Tvende Smaa-Afhandlinger”, og i givet fald, om de skulle udgives under en pseudonym eller i hans eget navn. Den 5. maj 1849 har han omsider afleveret manuskriptet til Giødwad. I den anledning hedder det i NB11:18:

Nu er just Øieblikket – jeg kan lade det gaae over; men saa er der en Evighed til at angre, at jeg lod det gaae over; og saa bliver jeg saaledes svækket, at jeg ikke bliver Menneske mere.

Nu udgaaer de to Afhandlinger: har et Menneske Lov til at lade sig ihjelslaae for Sandheden? og om Forskiellen mellem et Genie og en Apostel, men anonymt. Idag d. 5te Mai bleve de sendte til Gjødvad.

Før har jeg dog været lettere; men denne Gang har Klogskaben spillet slemt op med mig. Det forstaaer sig, mit Livs Gang bliver ogsaa sværere og sværere – især piner det Oeconomiske mig.

Lader jeg dette »Øieblik« gaae forbi, saa er hele Productivitetens Point og Stilling tabt, saa overvælder anden Udgave af »Enten – Eller« det Hele.

Men jeg har villet spille Herren, selv styre, ved hypochondre Udflugter retfærdiggjøre mig for Gud, og saa tage det mig Forundte næsten som en blot Nydelse. (|22, 12).

Af den sidste sætning forstår man nok, at Kierkegaard hele tiden står i relation til Gud, dvs., opfatter Gud som en slags samtalepartner. Det gør han ofte. Han gennemanalyserer sig selv og sine hensigter, han prøver at afsløre, hvordan han i den og den situation ikke tænker på sin opgave, men har selviske motiver til det, han gør. I optegnelsen her er det både hans lyst til at foretage en rejse, han gør op med – det var udslag af hypokondri – og hans lyst til at sige tingene ligeud, så han lod ”Tvende Smaa-Afhandlinger” udgå i sit eget navn. Men det siges jo ikke direkte. Det er kun forståeligt for de pietistiske våbenbrødre, dvs., for de mennesker, der ligesom Kierkegaard går ud fra, at Gud sender hvert enkelt menneske skjulte vink, for at få det til at gøre noget, der kan fremme hans sag.

Men hvad fremmer Guds sag?

Ja, det ville det forhold gøre, at Kierkegaard blev et offer, at han blev martyr. Spørgsmålet er så blot, hvordan man får den trevne nutid til blive så lidenskabelig, at den slår Kierkegaard ihjel, gør man det bedst ved at udgive de to afhandlinger i eget navn eller under pseudonym?

At han således hele tiden må overveje sin stilling ud fra Guds synspunkt, fremgår nok tydeligere af en anden indførelse fra den tid, tilsyneladende også skrevet på hans fødselsdag:

O, Pfui, Pfui, at jeg dog af Frygt for Farer, af Hypochondrie, af Mistroiskhed mod Gud, har villet gjøre mig til langt mindre end hvad mig forundt er. Som var det blot at besvige Sandheden: at anmasse sig Noget; som var det ikke at besvige Gud og Sandheden, at gjøre sig til mindre. Og dog syntes det mig saa ydmygt. O, Hy[po]chondrie, Hypochondrie!

Msklig talt, lysteligt ell. glædeligt er det sandeligen ikke, at skulle i saa smaae Forhold som Danmark være det Overordl.; det bliver en Marter. Men nu, nu, efterat Gud har overøst mig med Velgjerninger, forundt mig saa ubeskriveligt langt mere end jeg havde ventet, nu, da han (baade ved den Rigdom som er mig forundt i det sidst forløbne Aar – og dets Lidelser) har ladet mig min Bestemmelse forstaae (sandt nok, den er anderledes end jeg oprindelig har tænkt mig den, men saaledes er det jo allerede tidligere skeet, hele den religieuse Produktivitet, ja hele Produktiviteten efter Enten – Eller er jo ikke hvad jeg oprindeligen har tænkt mig, og Alt kunde jeg vel ikke have forstaaet strax) saa skulde jeg glippe, jeg skulde af Frygt for Udkommet klogt tage det Hele tilbage i mig, blive en Digter ɔ: religieust forstaaet en Bedrager. Nei, nei saaledes har jeg jo hell. aldrig oprindelig tænkt mig det: enten Forf: i Charakteer – ell. Landsbypræst og saa aldrig et Ord mere fra mig, men ikke Digter, ikke tillige Forf.

Mørkt seer det ud; og dog er jeg saa rolig.

Denne min Geburtsdag vil blive mig uforglemmelig! (|22, 15)

Hvad der her falder i øjnene – i hvert fald når øjnene tilhører en teolog, der er blevet opmærksom på den pietistiske hemmelige kode – er udtrykket, at Gud ”har ladet mig min Bestemmelse forstaae”. Man kan udfylde det usikre i udtrykket ved at henvise til den tidligere optegnelse, se her, om den ordre, der var indløbet. Men selv om denne henvisning så er forkert, hvad jeg dog ikke kan se, den er, så står tilbage den påstand, at Gud lader et enkeltmenneske se sin bestemmelse, dvs., se, hvordan Gud kan bruge ham i sin tjeneste. Og det vil sige, at alle de spørgsmål, der i kapitel 1 blev rejst med hensyn til, om Gud virkelig i vore dage udvælger sendebud, som han i det gamle testamente udvalgte profeter, og med hensyn til, om denne bevidsthed om at vide sig udvalgt dog ikke blot er et nyt forsøg på som munke og nonner på farisæisk vis at ville være mere end de andre, alle de spørgsmål finder her deres positive besvarelse.

Jo, jo, jeg ser nok, at man, hvis man tager sine psykologiske briller på, kun ser en uskyldig pudseløjerlighed hos den store Kierkegaard. Men jeg ser ingen grund til, at jeg skal aftage mine teologiske briller og iføre mig et par psykologiske. Ingen anden grund, i hvert fald, end at jeg på den måde kan undgå at udsætte Kierkegaard for kritik. Og den grund er mig for ringe, når der er et hav af Kierkegaard-tekster, der råber på en teologisk tolkning.



Ægteskabet er pligt.

Tillad mig i denne forbindelse en lille ekskurs! Den er foranlediget af en optegnelse, der står i samme sammenhæng, som de to foregående. Den lyder således:

Hvilken Dumhed! I en lille Afhandling om Mskers Tilbøielighed til at agte paa Varsler som jeg [finder] ved at bladre i Jens Møllers Tidsskrift (den staaer i 6te Bind p. 118 o: fl), seer jeg at han siger: at Lodkastningen er blevet sanctioneret i en evangelisk Menighed, nemlig: Brødremenigheden.

Aber. I Brødre-Menigheden er det blandt andet ogsaa just brugt for at kjøle Kjød og Blod. Giftermaal afgjøres saaledes ved Lodkastning. Der kan ikke, erotisk talt, tænkes nogen grusommere og mere oprørende Behandling, ikke nogen Behandling, der mere er beregnet paa at tilintetgjøre det erotiske Sværmerie. Imidlertid mener jeg at i en vis Forstand har Brødre-Menigheden truffet det Christelige. Det Christelige er nemlig at nedsætte det Erotiske til det Ligegyldige og gjøre Ægteskabet til Pligt: derfor er det, det aldeles Ligegyldige, hvilken Pige, Du faaer. Det er Din Pligt at giftes. (http://sks.dk/NB11/txt.xml#ss15 )

Det er jo ganske interessant, at Kierkegaard først her i 1849 bliver klar over, at brødremenigheden brugte at kaste lod. Også, at han uden at være klar over, at han selv i høj grad tager varsler, synes at betragte varseltagning som noget eksotisk og fremmedartet.

Jeg skal understrege, at det aldrig har været min påstand, at Kierkegaard er direkte afhængig af brødremenigheden i sin varseltagende fromhed. Denne fromhed opererer i det skjulte, Kierkegaard har den tydeligvis fra sin far, der igen blot har overtaget den som en from selvfølge.

Men hvad der må give anledning til et par kommentarer, er bemærkningen om, at brødremenigheden har truffet det kristelige ved at bruge loddet, når det gælder udvælgelse af partner. Lad mig bringe et par citater! Først dette fra ”Kjerlighedens Gjerninger”:

Man har til andre Tider, hvor man dog gjorde Alvor af at forstaae det Christelige ind i Livet, meent, at Christendommen havde Noget mod Elskov, fordi den er begrundet paa en Drift, man meente, at Christendommen, der, som Aand, har sat Splid mellem Kjød og Aand, hadede Elskov som Sandselighed. Men dette var en Misforstaaelse, en Aandighedens Overspændthed. Det lader sig desuden ogsaa let vise, at Christendommen er meget langtfra ufornuftigt at ville ophidse det Sandselige mod et Menneske selv ved at lære ham Overspændthed; siger ikke Paulus, at det er bedre at gifte sig end at lide Brynde. Nei, netop fordi Christendommen i Sandhed er Aand, derfor forstaaer den ved det Sandselige noget Andet, end hvad man ligefrem kalder det Sandselige, og saa lidet som den har villet forbyde Menneskene at spise og drikke, lige saa lidet har den taget Forargelse af en Drift, Mennesket jo ikke har givet sig selv. Ved det Sandselige, det Kjødelige forstaaer Christendommen det Selviske; der lader sig heller ingen Strid tænke mellem Aand og Kjød, med mindre der er en oprørsk Aand paa Kjødets Side, med hvilken saa Aanden strider; der lader sig jo saaledes ingen Strid tænke mellem Aand og en Steen, eller mellem Aand og et Træ. (|9, 59)

Dette citat har ofte været brugt, når man har villet vise, at Kierkegaard skam havde den helt moderne opfattelse af elskoven. Det er dog tvivlsomt, hvad jo også citatet fra NB11 viser. Nej, så minder NB11-citatet mere om dette fra ”Begrebet Angest”:

Her som allevegne maa jeg frabede mig enhver misforstaaende Consequents, som om det f. Ex nu skulde blive den sande Opgave at abstrahere fra ɔ: i udvortes Forstand at tilintetgjøre det Sexuelle. Naar eengang det Sexuelle er sat som Synthesens Yderste, da gavner al Abstraktion til Intet. Opgaven er naturligviis at vinde det ind i Aandens Bestemmelse. (Her ligge alle de sædelige Problemer af det Erotiske.) Realisationen heraf er den Kjærligheds Seier i et Menneske, i hvilken Aanden har seiret saaledes, at det Sexuelle er glemt og kun erindret i Glemsel. Naar dette er skeet, da er Sandseligheden forklaret i Aand, og Angesten udjaget. (|4, 383).

Men hvorledes man så vil få disse dog i nogen grad positive tilkendegivelser overfor det seksuelle til at stemme overens med den ret kendte dommedagstorden over den samme højst menneskelige foreteelse fra ”Øieblikket” nr 7, det er noget, der kræver stor teologisk fingerfærdighed, omend det må indrømmes, at just en sådan ofte er set i denne forbindelse. Kierkegaard tordner som følger:

Hvorledes det, christeligt, er at forstaae med Barnets Tilblivelse, derom kan jo Forældrene ikke tale, christeligt, sandt til Barnet. Forældrene ere egoistiske nok til – og under Navn af Christendom! – at opdrage Barnet i den Anskuelse, at det er en overordentlig Velgjerning af Forældrene, at Barnet er til, at det var Gud særdeles behageligt, dette Mesterstykke af Forældrene, hvorved Barnet blev til. Dette vil sige: under Navn af christelig Børne-Opdragelse vender man aldeles op og ned paa Christendommen, gjør dens Livs-Anskuelse til lige det Modsatte af hvad den er. Christeligt er det Intet mindre end den største Velgjerning at skjænke et Barn Livet (dette er Hedenskab); christeligt er det Intet mindre end det Gud Velbehagelige, hvorved man gjør sig tækkelig i hans Øine, at man befatter sig med at avle Børn (en saadan Forestilling om Gud er Hedenskab og endog de lavere Former af Hedenskab, eller det er den Art Jødedom, Christendommen just vilde have bort); christeligt er det den høieste Grad af Egoisme, fordi en Mand og en Qvinde ikke kan styre deres Brynde, at derfor skal saa et andet Væsen maaskee 70 Aar sukke i denne Jammerdal og Straffe-Anstalt, og maaskee evigt fortabes. (|13, 306).

Jeg har andetsteds søgt at vise, hvordan Kierkegaard var besat af ”det ortodokse kunststykke”, så det skal jeg ikke gentage her, se http://home1.stofanet.dk/klostersogn/Kierkegaard_og_ortodoksien.htm

Ekskurs slut.



Kierkegaards tagen varsler.

Det blev før antydet, at Kierkegaard selv befattede sig med at tage varsler. Det skal der kort argumenteres for her. Men det må iagttages, at der er tale om en form for fromhed, oven i købet en fromhed, som mange finder rimelig og god endnu i dag.

Han har selv samlet de forunderlige begivenheder sammen i en lille notits i 1850:

Smaa Notitser.


Iaar træffer det saaledes, at d. 9 Aug (Faders Dødsdag) var en Fredag. Jeg var ogsaa den Dag til Alters.

Og den Prædiken jeg saa efter Tour læste den Dag i Luther var, forunderligt nok, over Jacob »al god og al fuldkommen Gave. o: s: v:

Den Dag jeg sendte Manuscript i Bogtrykkeriet, var den Prædiken, som jeg efter Tour kom til at læse i Luther over Pauli Ord, at denne Tids Trængsler o: s: v:

Det slaaer dog forunderligt til; jeg bliver ogsaa selv underligt grebet deraf, da jeg ikke saaledes forud husker, hvilken Prædiken der efter Ordenen skal læses.

Den 8 Sept. (hvad jeg egl. kalder min Forlovelses Dag) er iaar en Søndag, og Evangeliet er: Ingen kan tjene to Herrer. (|23, 462).

Dette er jo lige efter bogen, eller snarere: lige efter den praksis, der var og er gældende blandt fromme pietister. Man tager varsel, naturligvis uden at sige, at det er det, man gør. Man finder en tilfældig sammenhæng, og ser så – fromt – at dette, at det slår til, måske dog på én eller anden måde skal forstås som et vink fra Gud, at man er på ret kurs.

Tillad mig en lille spøg! Det er med garanti helt tilfældigt, at den sidste lille notits i denne samling smånotitser handler om Kierkegaards forlovelseshistorie. Jeg har ikke på nogen måde tilsigtet, at det skulle være sådan, netop som jeg skal til at behandle denne historie. Men ikke sandt! Det slår dog forunderligt til!





Kapitel 5. Forlovelsestiden.

Forlovelsens betydning i forfatterskabet.

At Kierkegaards forlovelse og specielt forlovelsesbruddet har spillet en enorm rolle i forfatterskabet, både for dets opkomst og for dets form, er der almindelig enighed om. Men hvad det er, der har gjort, at det spiller en så overordentlig stor rolle, det er der mindre enighed om. Det har dog ikke afholdt en række forskere fra at komme med mere eller mindre kvalificerede gæt – og det skal heller ikke afholde mig. Og man må da også sige, at med de mange mystificeringer, Kierkegaard ”forlyster os med” forfatterskabet igennem, er der rig mulighed for at gætte. Om mit gæt så vil vise sig mere kvalificeret end andres – hvad jeg selvfølgelig selv tror på – må komme an på en prøve.

Groft sagt er det hvert eneste af de værker, som Kierkegaard udgiver, der har med forlovelsestiden at gøre, om ikke af anden grund, så af den, at Kierkegaard formoder, at Regine læser med. Og da han – det kan man se af de værker, der foreligger, ikke mindst ”Skyldig – ikke-Skyldig” – har et enormt behov for at forklare sig, eller skal vi direkte sige: forklare det uforklarlige, kommer det altsammen til at indeholde et mere eller mindre skjult budskab til Regine. ”Mere eller mindre skjult” ja, for ganske vist kunne forfatteren af ”Enten-Eller” længe forblive anonym, men der gik ikke så lang tid, før de kvikke københavnere var i stand til at lægge to og to sammen, og under alle omstændigheder afslørede Kierkegaard sig selv i ”Efterskriften” i 1846, så i hvert fald fra da af har alle kunnet gøre sig den ikke helt urigtige forestilling, at de problemer, der skjuler sig under pseudonymitetens slør i ”Enten-Eller”, ”Gjentagelsen”, ”Frygt og Bæven”, ”Skyldig – ikke-Skyldig”, og måske også i flere af de opbyggelige Taler, har med Kierkegaards eget liv, og jo specielt med hans forlovelsesbrud at gøre.

Man kan naturligvis spørge, hvordan det egentlig kan være etisk forsvarligt sådan at udstille ikke blot sin egen, men også et andet menneskets intime historie. Man kan gøre sig tanker over, om Regine mon har været helt upåvirket af de afsløringer, der dukker op i ”Skyldig – ikke-Skyldig”. De tanker er det, så vidt jeg har kunnet se, kun P. L. Møller, der har gjort sig i sin artikel i ”Gæa”. I den artikel skildrer han et gæstebud i Sorø, hvor forskellige personer tager ordet og gennemgår den nyere litteratur. Han selv gennemgår bl.a. ”Skyldig – ikke-Skyldig”, og det vægelsind, der præger quidam, har han ikke meget tilovers for. Han skriver derefter:

Hvis det maatte være den sunde Menneskeforstand tilladt her at træde til, vilde den maaskee i sin raa Umiddelbarhed sige: Vil Du betragte Livet som en Dissectionsstue og Dig selv som Cadaver, saa lad gaae, sønderflæng Dig selv saameget Du vil; saalænge Du ikke gjør Andre Fortræd, vil Politiet ikke forstyrre Din Virksomhed. Men at indspinde et andet Væsen i sit Edderkopvæv, dissekere det i levende Live, eller pine Sjælen draabevis ud af det, i Kraft af Experimentet, det har man dog (178) endnu ikke Lov til, uden ved Insecter, og har ikke allerede Tanken herom noget Rædselsfuldt, noget Oprørende for den sunde Menneskenatur? (Gæa, side 177f)

At indspinde et andet Væsen i sit Edderkopvæv”, det kan betragtes som en litterær anmeldelse af et stykke litteratur, men den næste sætning ”dissekere det i levende Live”, kan ikke. ”I levende Live”, med det udtryk anklager P. L. Møller Kierkegaard for indiskretion, og noget er der om denne anklage. Én ting er, at Kierkegaard ikke selv mener, der er noget forkert ved denne afsløring, noget andet er, om vi skal dele hans følelse af uskyld. Men bevares, man kan henholde sig til, at Regine ikke i de fortællinger, hun senere videregav, har givet nogetsomhelst udtryk for fortørnelse over disse afsløringer.

Andre har betragtet det som noget, der bare skete, uden at hverken den ene eller den anden, og da slet ikke Kierkegaard, kan stilles til etisk regnskab for det. Så den side af sagen vil også her blive forbigået, mest vel egentlig af pladshensyn.

En anden ting må man imidlertid gøre sig klart, nemlig det forhold, at Kierkegaard med denne udgivelsespraksis – som altså også jeg vil betragte med de historiske klinisk-kyniske briller: det er bare sket sådan – vandt sig definitionsretten over, hvad der var sket. Hans version af det skete var den første version, der kom ud i det offentlige rum. Ville man trænge ind i hans forfatterskab, var man nødt til at gøre sig tanker om forlovelsesbruddet. Og de tanker, man skulle gøre sig, havde Kierkegaard så at sige på forhånd lagt til rette for én, omend han hele vejen igennem havde udtrykt sig i så floromvundne vendinger, at en mere fast tydning syntes påkrævet.

Bedre blev det ikke af, at dagbøgerne – eller i hvert det uddrag af dem, der udkom i 1880erne – gav deres version af det. Lidt flere kendsgerninger kom til, lidt flere af Regines replikker blev gengivet, lidt mere fik vi vores nysgerrighed stillet. Eller måske man mere direkte skal sige: Lidt bedre og lidt mere eftertrykkeligt blev Kierkegaards version af det skete slået fast.

Og så kom det kun til at betyde ganske lidt, at Kierkegaards breve til Regine i forlovelsestiden, som Regine omhyggeligt havde gemt, blev udgivet i 1904 efter hendes død. De formåede kun ganske perifert at rokke ved det indtryk, der da havde dannet sig.

Lad mig nøjes med ét eksempel på dette fænomen, Joachim Garffs SAK! Han nærer tiltro til den bemærkning af Kierkegaard, at han allerede dagen efter Regines ja indså, at han havde ”grebet feil” (SAK, side 155). Man spørger sig selv: Hvordan kan dog Garff gøre det, når han lige forud har besunget de 32 breve som i sproglig henseende noget af det ypperste, Kierkegaard har leveret? Det svar, Garff selv giver på det spørgsmål: at Regine af denne sproglige overdådighed burde have indset, at det ikke var ægtemand, men forfatter, Kierkegaard skulle være, er lidet tilfredsstillende. Og den ekstra forklaring, at Kierkegaard med tituleringen i det første brev: ”Vor egen lille Regine” løfter hende ud af det mere intime rum og op i eftertidens, læserens, føjer vist kun spot til skade.

Jeg er ikke sikker på, at den Kierkegaard, der skrev de ikke blot sprogligt fuldendte, men også glødende kærlighedsbreve, vil være enig med Garff i den betragtning, uanset, at han kan hente nok så megen enighed fra den Kierkegaard, der havde gennemført bruddet. Men hvad mere er: Det er dog en bagvendt måde at gribe historien an på. Den bemærkning af Kierkegaard, at han allerede dagen efter indså, at han havde grebet fejl, er jo Kierkegaards senere retfærdiggørelse af bruddet, er den undskyldning, han bagefter kommer med for at have brudt med Regine, ikke noget vidnesbyrd om, hvordan han havde det i forlovelsestiden.

Det er en almindelig regel for den, der vil skrive en biografi, at den biograferedes selvbiografi skal omgås med en vis varsomhed. For i den har han haft tid til at reflektere over, hvorfor han lige handlede, som han gjorde, og en sådan efterrationalisering kan måske i nogle tilfælde være sand nok, men i andre så sandelig langt fra sand.



Kilderne.

Ovenstående betragtninger giver anledning til nogle principielle overvejelser.

Først den, som vel skulle være selvfølgelig, men så åbenlyst ikke er det, at de 32 breve er den primære kilde til forlovelsestidens begivenheder. Den, der vil give en beskrivelse af, hvad der skete, må i første omgang se bort fra alle senere kilder og nøjes med at holde sig til brevene.

Og det må derfor bemærkes, at alle senere kilder er sekundære kilder. Også en selvfølgelighed, der i tilfældet Kierkegaard ikke er helt selvfølgelig. Det gælder de direkte beretninger fra Kierkegaard hånd. De foreligger i papirerne fra år 1849. Her gennemgår Kierkegaard ret nøje begivenhedsforløbet, men det kan jo ikke nægtes, at alt dette er set under synspunktet: det gik galt, og derfor mere ude på at beskrive de forhold i forlovelsestiden, der fik det til at gå galt, end de forhold, der var, som de skulle være.

Og det gælder de kilder, der består i de udgivne skrifter. De må endda behandles med dobbelt forsigtighed. Dels den, der går ud fra, at de kan være udtryk for Kierkegaards ønske om at retfærdiggøre bruddet og derfor måske fordrejer de faktisk erindrede forhold noget, dels den, der gør sig klart, at der er tale om fiktion, og i en fiktion er det tilladt at ”lyve” lidt. Det er måske noget helt andet, Kierkegaard vil have beskrevet, og at han bruger sin egen forlovelseshistorie, eller altså kun noget, der minder om den, til det brug, er på den måde underlagt den teologiske hensigt. Det vil sige, man kan ikke regne med, at han gengiver forlovelseshistorien korrekt, for det har han på ingen måde lovet at ville gøre, tværtimod kan det være, han drejer og vender den, så den kommer til at passe med det teologiske synspunkt, han vil have frem.

En undtagelse fra en sådan fortolkningsregel – hvis man skal give disse lidt løse overvejelser den betegnelse – er ”Frygt og Bæven”. Her har han på bagsiden af titelbladet anbragt en vignet, der afslører, at der bagved den teologiske problemstilling ligger et budskab til én, der forstår at tyde det. Og at det er Regine, han tænker på, er vist de fleste enige om.

Endelig kom så Regines beretninger, afgivet efter Frederik Schlegels død til en række forskellige personer. De og brevene blev i første omgang udgivet af Raphael Meyer i 1904. Her skulle man umiddelbart tro, at man fik sandheden fra ”hestens egen mund”, men det behøver på ingen måde at være tilfældet. Dels har der jo i alle disse år været rig lejlighed til at reflektere over begivenhederne, så det umiddelbare ved dem er nok mere eller mindre forsvundet. Og dels har Regine jo haft lejlighed til at læse både de offentlige skrifter og dagbøgerne fra Kierkegaards hånd og har jo utvivlsomt tildannet sine egne betragtninger efter Kierkegaards overvejelser. Dog har hun jo også haft eneadgang til brevene i en del år og har derfor kunnet bevare forestillingen om Kierkegaards ægthed og ærlighed i forlovelsestiden.



Hvad brevene fortæller.

Det er almindelig anerkendt, at det, der vakte Grundtvig til åndelig indsats, var forelskelsen i Constance Leth i det år, han var huslærer på Egeløkke på Langeland. Man har et indirekte bevis på, at der kan siges noget ganske tilsvarende om Kierkegaard. Det bevis, nemlig, at fra og med magisterafhandlingen ”Om Begrebet Ironie” fra 1841 har hans stil ændret sig afgørende. Fra det knirkende og indviklede er den blevet letløbende og elegant. Og det kan der jo være noget om, når man sammenligner ”Af en endnu Levendes Papirer” fra 1838 med – ja med resten af forfatterskabet. Det, der imidlertid her er at bemærke, at i denne rest indeslutter sig brevene til Regine. Og da disse er skrevet før ”Om Begrebet Ironie”, falder ændringen i tid og anledning altså udmærket sammen med den tid, da Kierkegaard oplevede forelskelsens sødme. Altså: den var det, der gjorde ham til forfatter, den var det, der forvandlede ham fra intellektuel bondeknold til sproglig og eksistentiel ekvilibrist. Quod erat demonstrandum.

Forøvrigt behøver man ikke på denne kunstige måde bevise denne tese. Man kan nøjes med at henvise til Kierkegaard selv. Han skriver i en dagbogsoptegnelse i 1854:

Johannes v. Müller siger at der er to store Magter, hvorom Alt dreier sig: die Ideen und die Frauen. Dette er ganske rigtigt, og hænger sammen med hvad jeg her taler om Phantasiens Betydning: Qvinder eller Ideer er det som lokker Mskene ud i Tilværelsen. Naturligviis er der den store Forskjel, at blandt Tusinde, som render efter et Skjørt, er der ikke altid Een, hvem Ideer bevæge.

Hvad mig angaaer, da har det været saa vanskeligt at faae mig ud, at der mod mig paa en ganske ualmindelig Maade er brugt en Pige som Mellembestemmelse for at faae mig ud i Idee Interesse. (|25, 471)

Dette udsagn er selvfølgelig holdt i det sædvanlige kierkegaardske tågeslør, men man fornemmer dog vel nok, dels, at Gud ville lokke Kierkegaard ud i tilværelsen, dels, at Gud brugte Regine og hele forlovelsesforløbet, inklusive bruddet, til at få det til at ske. Det er forøvrigt det, der er hovedintentionen med denne afhandling: at vise, at forlovelsen og kirkekampen på den måde hører sammen, at Kierkegaard gennem den befaling fra guddommen, han modtog om at ”slippe Regine”, blev klar over, at Gud ville ham noget særligt, og igennem Corsar-striden og de efterfølgende begivenheder blev klar over, at Gud måske ville bruge ham som en ofret; men hvor meget der lå i det sidste, blev vel ved med at være uklart for Kierkegaard, foreløbig kunne han kun erkende, at han var et offer for den københavnske latter.

Forlovelsesforløbet i sin helhed, ja. Det er vel netop det, man ikke yder retfærdighed, når man, som først og fremmest Kierkegaard selv, men efter ham de fleste fortolkere, hævder, at det forkerte ved det hele blev klart for ham allerede dagen efter. Jeg mener, så nedtoner man det smertelige ved bruddet. For så får man ikke den stærke grebethed af forelskelsens kræfter med, som prægede dem begge i forlovelsestiden, og som gjorde bruddet så uhyre smerteligt for dem begge.

Var da Kierkegaard forelsket?

Det lader sig naturligvis aldrig bevise. For Kierkegaard er Kierkegaard, i alle sine ytringer, selv de mest højstemte, måske i virkeligheden besat af den ironi, han skrev sin disputats om. Men alligevel! Han har hele vejen igennem brugt at indlede sit brev med ”Min Regine” og afslutte det med ”Din S.K.” af og til ombyttet med ”Din for evig S.K.”. Og vil man hævde, at det kun var noget, Kierkegaard skrev, fordi det nu engang var kotyme, så rammes man bagfra af brev nummer 31 (efter nummereringen fra ”Breve og Aktstykker”), hvor Kierkegaard bl.a. skriver:

Men Friheden er Kjærlighedens Element. Og jeg er overbeviist om, at Du holder mig for meget i Ære til at vilde see i mig en fungerende Kammerjunker, der med bogholderagtig Samvittighedsfuldhed forrettede Kjærlighedens ministerialia, ell. ønske at jeg skulde concurere til en Medaille for Vedholdenhed i chinesisk Kunstflid; og jeg er forvisset om, at min Regine er for poetisk til, naar et Brev udebliver, da at see heri en Mangel paa »pligtskyldig Opmærksomhed«, for at bruge et officielt Udtryk, for poetisk til, om der end aldrig kom noget Brev, at længes tilbage til Ægyptens Kjødgryder eller idelig at omkredses af en kielen Elskers forliebte Møllegang. (B&A, side 61).

Javist, vi tror et øjeblik, at dette ”Min Regine” og ”Din S.K.” er udtryk for den almindelige elskovs forlibte møllegang. Men se, hvor Kierkegaard protesterer! Og se, hvor omhyggelig han understreger det betvivlede ”Min Regine” som tegn på den samhørighed, der har udslukket ethvert ønske om at se en fungerende kammerjunker i Søren Kierkegaard.

Han modbeviser forøvrigt også vor slemme mistanke i brevene selv, blandt andet i et brev fra efteråret 1840, et brev som er ledsaget af en tegning af Kierkegaard selv.




Min Regine!

Det er Knippelsbro. Den Person med Kikkerten det er mig. Du veed, at de Personer, der forekomme paa Landskaber i Almdl: see Noget curieuse ud; Du kan derfor trøste Dig med, at jeg ikke seer slet saa grim ud, og at enhver kunstnerisk Opfattelse altid har noget Idealt endog i at karikere. Flere Kunstkjendere have været uenige om, hvorfor Maleren slet ikke har anbragt nogen som helst Omgivelse; nogle have troet, at det var en Allusion til et Folkesagn om et Msk, der i den Grad havde fortabt sig i Nydelse af Udsigt fra Knippelsbro, at han tilsidst slet Intet saae, uden det Billede, som Sjælen selv frembragte, og som han ligesaa godt kunde have seet i et mørkt Værelse; andre have formeent, at det havde sin Grund deri, at han ikke var stærk i det Perspektiv, der er nødvendigt for at tegne — Huse. Kikkerten selv har imidlertid en egen Beskaffenhed, hvorom Traditionen fortæller Følgende. Det yderste Glas er nemlig Speilglas, saaledes, at man, naar man retter den mod Trekroner og stiller sig selv paa venstre Side af Broen, under Vinkel af 5° mod Kbhv:, \p.2\ seer Noget ganske Andet end alle de andre Msker, der omgive Een; saa at man, midt under en gemütlig Passiar om Udsigten over Skibene, seer ell. troer at see, ell. haaber at see, ell. ønsker at see; ell. fortvivler over ikke at see det som Kikkertens hemmelighedsfulde Aand viser den, der forstaaer at give den sin rigtige Retning. Kun i de rette Hænder, og for det rette Øie er den en guddommelig Telegraph, for enhver Anden et unyttigt Møbel. Din Broder bebreidede mig igaar, at jeg bestandig talte om: min Skomager, min Frugthandler, min Kræmer, min Hyrekudsk, etc etc etc; han synes derved at sigte mig for en fremherskende Brug af den første Persons Eiendoms-Pronomen. At jeg er vel ikke extensivt men intensivt langt stærkere i Brugen af den anden Persons Eiendoms-Pronomen, det veed kun Du om Din trofaste Ven, og hvorledes skulde han ogsaa kunde vide det, hvorledes overhovedet noget Msk, — da jeg kun er Din

Din for evig,


Som Vitterligheds-Vidne tillader jeg mig at lade min forevigede P. Møller optræde.

Givet paa vort Studerekammer (B&A, nr 17).

Først er der nu tegningen. Han ledsager ofte sine breve med én eller anden tegning. I dette tilfælde en tegning af en mand, der står på Knippelsbro og ser i en kikkert. Men han undlader ikke lave lidt sjov med den kejtede tegning: han er ikke så grim, som det ser ud til. Og han forestiller sig også, at tegningen er et kunstværk, og at diverse kunstkritikere har fundéret over, hvorfor omgivelserne ikke er tegnet med. Dernæst får han sagt noget om sin forelskelse og sin længsel. For han står ikke og ser på Trekroner, selv om det for de forbipasserende ser således ud. Nej, han har kikkerten rettet sådan cirka 5° mod København. Så rettes den nemlig direkte mod Regines bolig, og så forvandler kikkerten sig til en guddommelig telegraf. Her ser vi ét af de mange udtryk i brevene for, at han omslynger sig selv og Regine med et hemmelighedsfuldt bånd, så noget bliver sagt, fortalt, udtrykt, som de to har for sig, så han altså knytter Regine til sig med det usynlige bånd, der hedder ”fælles hemmeligheder”. Men – for tilværelsen er både snu og retfærdig – det samme bånd omslynger jo ham selv. Som hun bindes til ham, bindes han til hende.

Det kommer frem i det sidste, brugen af første og anden persons ejendoms-pronominer. Hendes bror undrer sig over dette ”min” og ”min”, men hvordan skulle han kunne forstå den hemmelighed, der gemmer sig deri, for det er jo kun Regine, der virkelig véd, hvor meget der ligger i sådanne ord.

Fuldt af spas, skrevet i et overboblende humør, sådan er det. Hvorfor så ikke ligeud skrive: skrevet ud af en høj grad af forelskelse?

Eller tag brev nummer 34!

Hermed følger et Billede, som jeg ikke ønsker skal hænge upaaagtet paa et ubeboet Værelse.

Din S. K.

Ich dein

Du mein -

Du mein' Friede

Klang im Liede

Trost im Leide

Brunnquell aller Lebens-Freude.

[Udskrift:] Til Frøken Regine Olsen.

Man har forgæves søgt at finde ud af, hvor dette vers stammer fra. Teksten er ikke skrevet på brevpapir, men bag på et billede af et elskende Par i tyrkisk Kostume.

Så alt i alt: Johannes Forføreren, der har hensigt med alt, hvad han gør, der nøje overvejer hvert træk, han foretager sig, der omhyggeligt holder sit eget engagement tilbage, men er meget opmærksom på, om Cordelia hengiver sig, han er ikke blevet til endnu. Her har vi kun at gøre med ham, der selv er ramt og mere bestræber sig på at bevidne sin ramthed end på at fremmane den andens hengivenhed.



Digtningens fortryllelse.

I ”Kjerlighedens Gjerninger” hævder Kierkegaard, at et menneske ikke tør tilhøre en anden uden i den samme kærlighed at tilhøre Gud. Og han fortsætter:

Dersom der var et Kjerligheds-Forhold mellem Tvende eller mellem Flere, saa lykkeligt, saa fuldendt, at Digteren maatte juble derover, ja saa livsaligt, at Den, der ikke var Digter, maatte blive det af Forundring og Glæde over dette Syn: da er dermed Sagen ingenlunde færdig. Thi nu træder Christendommen til og spørger om Guds-Forholdet, om hver Enkelt først forholder sig til Gud, og om saa Kjerligheds-Forholdet forholder sig til Gud. Er dette ikke Tilfældet, da skal Christendommen, der dog er Kjerlighedens Beskytter, eller just fordi den er det, ikke tage i Betænkning, i Guds Navn at splitte dette Forhold ad, indtil de Elskende ville forstaae det. (|9, 112)

Det tør nok siges, at Kierkegaard i sin forlovelsestid har oplevet et kærlighedsforhold så fuldendt, så livsaligt, at han, der før ikke var digter, blev det af forundring og glæde over dette syn, eller rettere: ikke blot fordi han udefra så det, men fordi han selv fik lov at opleve det.

Men man må nok også finde sig i, at den senere Kierkegaard vil søge at tage glansen af dette jublende kærlighedsforhold. Sådan som han prøver at gøre det her. Eller skal vi direkte sige: sådan som han med ovenud stor succes har gjort det med det øvrige forfatterskab?

Dog, lad os først hæfte os ved dette med at blive digter. Ja, Kierkegaard blev digter. Men han blev i samme åndedrag sammen med Regine storforbruger af digte. Han alluderer gang på gang til ét eller andet digt, skriver det af og til direkte af, og man forstår, at også dette er noget, de har sammen, noget, de er fælles om.

Se f.eks. brev nummer 21!

Nu har jeg læst saa Meget af Plato om Kjærlighed, og dog er der en Lovtale over den, jeg sætter mere Priis paa end summa summarum af alle Concurrenternes ved Gjestebudet, ell. rettere der er en Kjærlighed, som jeg vil holde en Lovtale over, vel ikke ved et Gjestebud, men i Nattens Stilhed, naar Alle sove, ell. midt i den støiende Larm, naar Ingen forstaaer mig. — I Midnattens Stilhed; thi Dagen begynder jo med Midnat, og ved Midnat vaagnede jeg, og Timerne bleve mig lange, thi hvad er hurtigt som Kjærlighed. Kjærlighed er det Hurtigste af Alt, hurtigere end sig selv.

Zwei Musikanten ziehn daher,

Vom Wald aus weiter Ferne,

Der eine ist verliebt gar sehr,

Der andre wär' es gerne.

Hvad her er adskilt i to, det forener Kjærligheden i Een, han er paa eengang forelsket og dog ønsker han bestandig at være det, en Uro en Higen en Længsel gjør at han i ethvert Øieblik ønsker at være det han i samme Øieblik er. Den overbyder bestandig sig selv, uagtet den anden, der byder er den selv, og den forsaavidt er ene om Budet. I en salig Utaalmodighed byder den stedse høiere og høiere, fordi Besiddelsen af det, der er dens Gjenstand er incommensurabel for enhver Værdie. Som hiin Kjøbmand sælger den Alt for at kjøbe den Ager, hvori [p. 2] den kostelige Perle laae, og ønsker bestandig at eie Mere for at betale den dyrere. Ligesom Kjøbmanden, hver Gang han betragter sin Skat, sukker ved sig selv: hvorfor blev ikke hele Verden min Eiendom for at jeg kunde give den bort for at erhverve den Skat, jeg eier, saaledes besidder Kjærligheden aldrig sin Gjenstand død og magtesløs, men stræber at erhverve i ethvert Øieblik hvad den i samme nu besidder. Den siger ikke: nu er jeg sikker nu vil jeg slaae mig til Ro, den løber bestandig, hurtigere end Alt Andet, thi den løber sig selv forbi. Men denne Hasten, denne Ilen, denne Uro, denne Længsel, denne Ønsken, hvad er det Andet end Kjærlighedens Magt til at uddrive af Glemsel, af Sløvhed — af Døden. Og hvad vilde selv Himlens Salighed være uden Ønsker, uden Ønsket om at besidde den; thi det er kun den nøkterne Forstand, der mener, at det er taabeligt at ønske hvad man har. Men dette Ønske er ogsaa vel høirøstet og hvidskende efter Omstændigheden men aldrig mangetunget, thi hvis jeg turde ønske, da veed jeg vel hvad jeg vilde ønske, og hvis jeg turde ønske 7 Ting, da havde jeg dog kun 1 Ønske, uagtet jeg med Glæde vilde ønske det 7 Gange, om jeg end vidste, at det var opfyldt ved den første Gang. Og dette Ønske er det samme som det, der er min fuldeste Overbeviisning: at hverken Død, ei hell. Liv, ei hell. Engle, ei hell. Fyrstendømmer, ei hell. Magter, ei hell. det Nærværende, ei hell. det Tilkommende, ei hell. det Høie, ei hell. det [p. 3] Dybe, ei hell. nogen anden Skabning maa kunne rive mig bort fra Dig ell. Dig fra mig.

Die stehn allhier im kalten Wind,

Und singen schön und geigen:

Ob nicht ein süssverträumtes* Kind

Am Fenster sich wollt' zeigen?

Din

S.K.

Efterskrift. Naar Du har glemt Alt det Mellemliggende, vil jeg bede Dig om blot at bese Overskriften og Underskriften, den har, som jeg selv har fornummet, en Magt til at dysse og vække, som kun faa Besværgelses- Formularer.

*Jeg haaber, at dette Prædikat maa passe paa Dig og at Du ikke for meget har ængstet Dig ved Tanken om, at jeg pludselig skulde blive en halv Alen mell. Øinene.

Her har nu Kierkegaard taget et overset digt frem af Joachim von Eichendorff. Og han giver en lang udlægning af det første vers: de to musikanter må tænkes sammen til én; for kærligheden har et dobbelt i sig: den iler hele tiden frem mod besiddelsen, og den besidder dog til stadighed helt og fuldt. Men det ønske, Kierkegaards kærlighed har, det formulerer han på en lidt vovet måde; han formulerer det med Paulus' ord fra Romerbrevet 8,38f. Her står der.

For jeg er vis på, at hverken død eller liv eller engle eller magter eller noget nuværende eller noget kommende eller kræfter v39 eller noget i det høje eller i det dybe eller nogen anden skabning kan skille os fra Guds kærlighed i Kristus Jesus, vor Herre.

Det kærlighedens bånd, der tænkes på hos Paulus, er båndet mellem menigheden og Kristus. Men det bånd, Kierkegaard tænker på med sin gengivelse, er båndet mellem ham og Regine.

Er det blasfemi?

Ja, det mener den Kierkegaard, der har skrevet det ovenfor gengivne citat fra ”Kjerlighedens Gjerninger”. Men den samme senere Kierkegaard har dog også skrevet dette citat fra ”Kjerlighedens Gjerninger”.

Mennesket skal begynde med at elske den Usynlige, Gud, thi herved skal han selv lære, hvad det er at elske; men det, at han saa virkeligen elsker den Usynlige, skal netop kjendes paa, at han elsker den Broder, han seer; jo mere han elsker den Usynlige, jo mere vil han elske de Mennesker, han seer. Ikke omvendt, at jo mere han vrager dem, han seer, desto mere elsker han den Usynlige; thi naar saa er, er Gud forvandlet til et uvirkeligt Noget, en Indbildning. Sligt kan derfor kun enten en Hykler og en Svigefuld falde paa, for at søge Udflugt, eller En, der forvansker Gud, som var Gud misundelig paa sig selv og paa det at være elsket, istedenfor, at den salige Gud er miskundelig, og derfor bestandigt ligesom viser fra sig selv sigende: »vil Du elske mig, saa elsk de Mennesker Du seer, hvad Du gjør mod dem, gjør Du mod mig.« Gud er for ophøiet til ligefrem at kunne tage mod et Menneskes Kjerlighed, end sige til at kunne finde Behag i, hvad en Sværmer kan behage sig selv i. (|9, 161)

Det kan meget vel tænkes, at den senere Kierkegaard har fundet disse ord i brev nummer 21 eller den holdning, de afbilder, altfor overdreven, altfor farlig. Han har i hvert fald i fortsættelsen en række betragtninger over, hvordan den for hæftige hengivenhed er en fare for gudsforholdet. Hidtil har jeg troet, at det kun var Regine og hendes hengivenhed, han sigtede til. Men med citatet fra Romerbrevet in mente kan det såmænd udmærket også være ham selv.

Men alt i alt vil jeg betragte det første citat fra ”Kjerlighedens Gjerninger”, fra side (|9, 112), med den sammenhæng, hvori det står, som et eksempel på den falske teologi, Kierkegaard drives ud i, når han skal finde en forklaring på bruddet. Hvilket er det tragiske ved bruddet i anden potens.

Der er endnu en lille krølle på brev nummer 21.

Udgiverne af ”Breve og Aktstykker” fortæller, at digtet af Eichendorff er brugt i ”Enten-Eller”, SV (Anden udg.) I 377. Der er tale om et sted i ”Forførerens Dagbog”, hvor Johannes taler til vindene, der smyger sig om pigernes krop, snart beder dem blæse lidt mere, snart standser dem, fordi pigerne derved får et mindre skønt udseende.

Nu hurtigt et kraftfuldt Pust, at jeg kan ahne Formernes Skjønhed! ... Lidt stærkere! at Drapperiet kan slutte mere nøiagtigt .... Det er for meget! Stillingen bliver uskjøn, det lette Fodskifte forstyrres .... Hun vender sig atter om .. Blæser nu til, lader hende forsøge sig! .... Det er nok, det er for meget! hendes ene Krølle er falden ned, ... vil I see at styre Eder! – – Der kommer et heelt Regiment opmarscherende:

Die eine ist verliebt gar sehr;
Die andre wäre es gerne.

Ja det er unegteligt en daarlig Ansættelse i Livet, at gaae med sin tilkommende Svoger under den venstre Arm. Det er for en Pige omtrent det Samme som det er for en Mand at være Extraskriver ... (|2, 346)

Det er måske lidt for meget at forvente af den almindelige danske læser, at han sådan lige på en studs skal være klar over, hvor dette digt stammer fra, og hvad sammenhængen iøvrigt er. Kierkegaard har jo også lavet tilpas om på det, så det mister sin oprindelige sammenhæng for at kunne passe bedre ind i Kierkegaards. Oprindelig var det, som vi nu véd, to musikanter af hankøn, om hvem det hed, at den ene var forelsket, og at den anden gerne ville være det. Nu er scenen anderledes. Der er tale om et helt regiment, i hvert fald to, de er ikke af hankøn, men af hunkøn, hvilket viser sig på tysk, men jo ikke i en dansk oversættelse.

Men hvad der ikke kan forventes af den almindelige dansker, det kan – det véd Kierkegaard ganske bestemt – forventes af én af hans læsere, af ”hin enkelte”, for hvem det hele forfatterskab er skrevet, af Regine. Men hvor forandret er ikke hele situationen. Nu er det ikke længer hans, men hendes forelskelse, der omtales, og var der så fra hans side i det hele taget tale om en forelskelse? Var det hele et spil med hende som den intetanende og lidt naive deltager? Var hans forelskelse kun skuespil, uægte, påtaget med hensigt, og kun hendes ægte? Jovist, sådanne spørgsmål kan rejses ud fra ”Forførerens Dagbog” i det hele taget, og ud fra denne lille detalje i den. Men at spørgsmålene rejses er ikke det samme, som at de besvares, som Kierkegaard ønsker dem besvaret af Regine. Vel siger han et sted, at ”Forførerens Dagbog” er skrevet for at støde fra, altså for at få Regine til at se på Kierkegaard som en skurk, men efter hvad hun selv giver udtryk for mange år senere, lykkedes dette projekt ikke. Det samme kan forøvrigt ses af de replikker, som Kierkegaard lægger hende i munden i den redegørelse, han har nedskrevet i sin dagbog i 1849.

Men derom senere. Her blot dette: Kierkegaard benytter sig i den første del af forfatterskabet af det trick, at han henviser til ting, som han véd, kun Regine er klar over. Han kan efter bruddet ikke mere komme i sædvanlig kontakt med hende, men får alligevel skabt en form for kontakt med disse henvisninger.



Den gådefulde digtekunst.

Det sker i hvert fald med et andet af brevene. Det udmærker sig ved at have en klar henvisning i forfatterskabet. Til gengæld er nok tydningen af det mindre klar. Jeg tænker på brev nummer 26, der bærer datoen 9. december. Dette brev hører dog tydeligt nok sammen med det følgende, som udmærker sig ved som det eneste at indeholde en kommentar med Regines håndskrift. Derfor skal de to breve her behandles under ét.

Det første ser således ud:

Onsdagen d. 9. Dec: [1840]

Min Regine!

Han stopped hendes Øre,

Han stopped hendes Mund;

Saa foer han med den Skjønne

Dybt ned i Havets Bund ...

Det er omtrent hvad jeg har gjort; thi da mit egentlige Liv ikke er i den udvortes og synlige Verden, men dybt nede i Sjælens Hemmelighedsfuldhed, (og hvilket Billede herfor er vel skjønnere og mere træffende end Havet), saa veed jeg Intet at sammenligne mig selv med uden en Havmand; men saa blev det da ogsaa nødv: at stoppe »hendes Øre og stoppe hendes Mund«, det vil da sige saa længe Nedfarten staaer paa; thi dernede behøves det ikke som man jo seer af det følgende Vers: »Mund paa Mund«. Saaledes behøves det heller ikke dernede at stoppe hendes Øre; thi det er lukt ell. for endnu bestemtere at udtrykke hvor tilforladeligt det er lukket — det er kun aabent for hans Røst. Dernede er nu mange smaa men dog hyggelige Værelser, hvor man kan sidde trygt medens Havet stormer uden om, i enkelte af dem kan man ogsaa fjernt høre Verdens Larm, ikke ængsteligt støiende, men stille hendøende disse Værelsers Beboere i Grunden uvedkommende. Et af disse Værelser, der paa eengang er Dagligstue og Solennitætssahl, vil Du finde aftegnet paa medfølgende Stykke Papir. Og dog hvortil denne hele Beskrivelse af Localitæter, som Du allerede selv kjender, allerede har taget i Besiddelse og eier, saa jeg selv kun eier dem, forsaavidt jeg er

Din

din S.K.

Dette er et meget betydningsfuldt brev.

Nå ja, vi får da derigennem måske et vist indtryk af, hvad de to har fået deres samvær til at gå med. Vi véd, at Regine har underholdt Kierkegaard med musik, hun har spillet for ham. Og vi kan vel tænke os til, at han til gengæld har læst op for hende af diverse kendte og mindre kendte digte, på dansk eller tysk, som det nu kunne falde sig. De mange digte, Kierkegaard citerer i sine breve, tyder på det. De citeres jo som kendt stof.

Dette brev viser os således, at de har delt den ballade af Jens Baggesen, hvorfra Kierkegaard citerer, men formentlig også andre gendigtninger af folkevisen om Agnete og Havmanden, nå ja, det er måske mere det næste brev, der lader os ane, at andre gendigtninger har været i spil. Og det viser os, at rollen som havmand har Kierkegaard påtaget sig. Blot er det ikke hele havmandsrollen, han påtager sig. Det er kun den første del af den, den, hvor han vinder Agnete for sig og fører hende ned til sine undersøiske boliger. For i sidste del af balladen (og folkevisen) sker der jo det, at Agnete vender tilbage til landjorden, får skæld-ud af sin mor, fordi hun ikke tager sig af de to døtre, hun åbenbart har dèr; men disse børn lader Agnete kold, hun vil tilbage til sin havmand og de to sønner, hun har avlet med ham. Ejheller moderens henvisning til hendes mand, der har begået selvmord, nytter noget. Så da hun træder ind ad kirkedøren, vender alle billederne sig omkring. Og så lader Baggesen balladen slutte med, at Agnete går til grunde og segner, da hun ser sin mors navn på en ligsten inde i kirken. Folkevisen har ikke denne slutning med.

Men som sagt, det er tilsyneladende kun første del af balladen, de to kan udlægge om deres indbyrdes forhold. Og når dette brev er betydningsfuldt, skyldes det, at Kierkegaard her åbent erkender, at Regine har fået indblik i de mørke tanker, hans tungsind sender ham, vi skal måske endda sige: fået lov til at få indblik i. For skildrer Kierkegaard ikke her ligeud, hvordan hans verden ikke er den ydre synlige verden, men sjælens dybder med dens hemmelighedsfuldheder? Og synes han ikke dermed at modsige det, han senere hævder, at han på grund af sit tungsind ikke kunne have sin elskede som sin fortrolige? Se det lange citat herom, der blev bragt tidligere her! Hvad skal vi da tro på, Kierkegaards her bevidnede åbenhed, der muliggør et forhold til Regine, eller hans senere bevidnede lukkethed, der umuliggør dette forhold?

Det er ikke til at vide, og vi lader derfor foreløbig spørgsmålet ligge.

Der er imidlertid endnu et par ting, der er værd at notere sig, inden vi går videre til det næste brev. Det er først dette, at han faktisk har draget hende ned til sig i det undersøiske, faktisk har indviet hende i de vanskeligheder, hans tungsind bereder ham. Det synes han selv senere at overse. Men modsat det, han skriver i ”Skyldig – ikke-Skyldig”, var det ikke hendes dèr nævnte lidt overfladiske forsøg på at drive de tunge tanker bort (se igen her), der var det væsentlige i hendes hjælp mod tungsindet, det var hendes musik. Det beretter Kierkegaard om flere steder i sine breve.

Han skriver således i brev nummer 32, hvor hans brev åbenbart ledsager en gave til hende, et nodehæfte, formentlig, følgende:

Ogsaa der vil det ikke mangle Dig paa Anledning til musicalske Studier, hver Gang Du forsøger ved Musikens Hjælp at forjage det mørke Sind hos mig. (B&A, side 62)

Og i brev 35, skrevet til Regines fødselsdag den 23. januar 1841, hedder det:

Tag disse Stager, lad dem lyse for Dig, ligesom Din Musik saa ofte har adspredt mit mørke Sind. (B&A, side 64).

Men altså, ifølge brevene, i hvert fald ifølge dem fra det første halve år, var det faktisk muligt for Regine at forjage det mørke sind hos Kierkegaard, muligvis også med andet end musikken, men i hvert fald med den.

Det andet, der bør bemærkes ved brev nummer 26, er, at han uddyber dette med, at havmanden stopped hendes øre: nede i de undersøiske boliger er det unødvendigt med en sådan tilstopning, for det er kun åbent for hans røst. Læst i ond tro kunne det forlede til at se en forfører allerede i denne Kierkegaard: han omvikler hende med alle sine kærlighedstråde, så hun tilsidst kun erkender verden igennem ham. Men jeg vil nu foretrække at læse det i god tro: ligesom han selv er indfanget af hendes kærlighedstråde, så han i alt, hvad han hører, kun hører hendes røst, sådan tænker han sig, at også hun har det.



Gådens anden del.

Men så til det næste brev i rækken, brev nummer 27. Jeg citerer det fuldt ud:

Min Regine!

Drømmer jeg, ell. »kommer en Drøm fra min Ungdomsvaar til min Lænestol«. — Dette Billede er jo i Dit Eie og dog er det nu her; men det har ingen Ro intet blivende Sted mere hos mig, det længes utaalmodigt efter at tage Budskabet med til Dig og blive hos Dig. Hun holder en Blomst i Haanden. Er det hende, der rækker ham den, ell. har hun modtaget den af ham, giver den tilbage for atter at modtage den? Det veed ingen Trediemand. Den vide Verden ligger bag ved ham, han har vendt den Ryggen, Stilhed hersker overalt som i Evigheden, hvilken sligt Øieblik tilhører. Maaskee er det Aarhundreder siden han sad saaledes, maaskee var det lykkelige Øieblik kun saare kort og dog nok for en Evighed. Med Billedet vender da ogsaa min Tanke tilbage til sin Begyndelse, og jeg river mig bort fra flygter bort fra Alt, hvad der vil fængsle mig med Sorgens Lænke, og raaber høiere end Sorgerne . . . dog, dog, dog under Alt dette er jeg glad, ubeskrivelig glad; thi jeg veed, hvad jeg eier. Og naar det stormer og bruser i Tankernes Værksted, da lytter jeg efter Din Stemme; og naar jeg staaer midt i Trængsel i mig uvedkommende Larmen og Støien, da seer jeg Vinduet aaben, og Du staaer sommerlig paaklædt som fordum hos Schlegels, og seer og seer, og al anden Omgivelse bliver Dig fremmed og bidrager kun til uden Tanke for Andet urokkeligt at vende Din Opmærksomhed Din Sjæl hen paa eet Punkt, og Afstanden mell. os forsvinder og Du er min, forenet med mig om end en Verdensdeel adskilte os. —

Jeg sender hermed et Halstørklæde; jeg vil bede Dig, at modtage det, og ønsker, at Du ene veed, at Du eier denne Ubetydelighed. Naar Du da er festligt paaklædt (Du veed hvad jeg mener herom), og Du sidder alene og venter mig, da vil Du lade mig forstaae, at Du er i Besiddelse deraf og at denne Besiddelse ikke er Dig ukjær. [derefter 2½ Lmje udslettet]


Din

S. K.

[bag paa indlagt Billede:]

Es vergeht keine Stund in der Nacht,

Da mein Herze nicht erwacht,

Und an dich gedenkt,

Dass du mir viel tausendmal

Dein Herze geschenkt.

des Knaben Wunderhorn.

[med Regine Olsens Haandskrift:]

Og er dig min Arm til saa stor Behag,

Til Trøst og Roe,

Skjøn Havmand, saa skynd dig, saa kom kun, og tag,

Dem begge to!

Der kan knyttes nogle hurtige kommentarer til dette brev, taget fra B&A. Først, at den første linie bringer et citat fra Poul Martin Møllers digt ”Den gamle Elsker”. Dernæst, at det billede, der omtales og forudsættes bekendt, er bevaret. Det viser i Baggrunden et orientalsk Landskab med en Minaret; i Forgrunden en tyrkisk klædt Mand med en Luth i Skødet. En utilsløret Dame rækker ham en Rose ud ad et aabent Vindue over ham. Videre, at den Schlegel, der omtales, er kontorchef W.A.Schlegel, der boede Gl. Torv 5. Og endelig, at det tyske digt jo på en besynderlig måde viser den gensidighed, der herskede mellem de to; selvfølgelig forudsat, at det hele ikke er snyd fra hans side, men som sagt vil jeg foreslå at læse også dette i god tro. Oven i købet afslører en højst nutidig Google-søgning, at dette vers, som det her er beskåret af Kierkegaard, i vore dages Tyskland bruges som en kærlighedserklæring, vist uden at man er klar over, at det stammer fra ”Des Knaben Wunderhorn”.

Men det væsentligste, som dette brev viser, er dog det vers, der med Regines håndskrift er skrevet på bagsiden af billedet. Her har vi for noget nær første gang et samtidigt vidnesbyrd fra Regine selv. Her hører vi ikke blot Kierkegaards mere eller mindre fortænkte overvejelser over deres forhold, overvejelser, der er egnede til at få os til at fortegne billedet noget, nej, nu har vi Regine selv, indført som talende, som én, der vel også har noget at skulle have sagt.

Problemet er så blot – og vi kan ærgre os over det, men der er intet, vi kan gøre ved det – at vi ikke aner, hvornår dette vers er påført billedet af Regine. Og til denne uvidenhed slutter sig til lige så stor ærgrelse for os den usikkerhed, som præger tolkningen af verset.

Vil man nu sige, at dette vers selvfølgelig viser, hvordan Regine åbnede sig for Søren, ligesom Søren for Regine, til trods for, at han var en havmand, det vil sige: til trods for hans tungsind og de vanskeligheder, det voldte deres forhold, så synes det i første omgang ganske åbenlyst. Verset er hentet fra Johs. Ewalds Romance i ”Fiskerne”, ”Liden Gunver vandrer som helst i Qvel”, og de foregående vers lyder:

Liden Gunver, du martrer mig Dag og Nat,

Med Elskovs Ild.

Mit Hierte vansmægter, min Siel er mat.

O vær dog mild!


Du rekker mig kun din sneehvide Arm,

Paa Søemands Troe;

Saa trykker jeg den til min brændende Barm,

Saa faaer jeg Roe.


Liden Gunver, mit Bryst, bag sit haarde Skiel,

Er blødt og ømt.

Trofast er mit Navn, min ukunstlede Siel

Foragter Skrømt.


Og er dig min Arm til saa stor Behag,

Til Trøst og Roe;

Skiøn Havmand, saa skynd dig, saa kom kun, og tag

Dem begge to!

Det er jo det, der er sket mellem Søren og Regine. Skønt han er en havmand, skønt han er beklædt med tang, som det hedder lige forud, så tror hun dog på ham, så regner hun det dog for sandt, når han siger, at hans bryst er blødt og ømt, at hans ukunstlede sjæl foragter skrømt. Og det er jo også en sådan tolkning af Kierkegaard, jeg her har lagt til grund for min læsning af brevene: han er ægte nok; han har sit tungsind, javist, men det lægger han jo åbent frem, det søger han hendes lindring for, gennem samtale, gennem musikken, gennem den kærlighed, der bærer deres forhold. Hun tror ham, ja det må være sådan, hun stoler på hans ærlighed, ingen tvivl om det. Kalder hun ham ikke ligefrem skøn? Så jo, det giver god mening at hævde, at verset må være skrevet i forlovelsestiden, måske endda lige efter modtagelsen.

Men ak, det giver desværre lige så god mening at hævde, at det er skrevet efter bruddet. For lige efter det vers, Regine har skrevet – og det er jo ikke til at undgå at se, når man læser digtet, for det er det eneste vers, der mangler at blive læst op – lige efter står der:

Han trak hende fra den steile Bred,

Glad ved sin Sviig.

Som Storm var hans Latter; men Fiskerne græd

Ved Gunvers Liig.

O vogt dig, mit Barn, for de falske Mandfolk!

Skal vi læse dette vers med? Skal dette vers tænkes ind i det, Regine har skrevet? Hun sagde jo, at bruddet ville føre til hendes død. Og det fortæller jo Ewalds sang. Og Regine så vel, da hun skrev verset, at den advarsel, som var knyttet som omkvæd til hvert vers, altså også gjaldt det vers, hun havde skrevet. Nej, jeg tror ikke, Regine vovede åbent at sige, at Kierkegaard var en bedrager, selv om han efter bruddet gjorde sig megen umage med at fremstå som en sådan. Men måske lå der dog bag det vers, hun skrev – hvis hun altså skrev det efter bruddet – en anklage mod Kierkegaard, en anklage, som man vel ikke så ved første øjekast, en anklage, som det krævede lidt arbejde at grave frem, men derfor vel en anklage, som ved sin indirekte tale er så meget kraftigere.

Anklage, nej, véråb, kald ud i det store tomme rum efter en forklaring: har jeg ikke været oprigtig nok? Har min hengivenhed ikke været stor nok? Var det ikke ægte nok, det, vi oplevede sammen? Hvorfor svigtede han mig da? Hvordan kunne han, der dog var ægte dengang, forvandle sig til et falsk mandfolk?



Den religiøse opdrager.

Blandt brevene er der, så vidt jeg har kunnet se, kun ét eksempel på, at Kierkegaard har optrådt som en slags religiøs vejleder overfor Regine. Om den datering, man har formodet blandt brevene, ellers er rigtig, skulle det stamme fra engang i foråret 1841. Der er tale om brev nummer 38, der ser ud som følger:

Min Regine!

... De tugte meest den, de har kjær, (a)

Det kalder Verden Daarefærd,

De følges ad i Død og Grav,

Det kalder Verden Galenskab.


Naar jeg som idag vel ikke koldt og strængt (og det vilde jeg aldrig kunne) men alvorligt om end mildt og ømt <har talt med Dig>, vilde jeg nødig, at Du noget Øieblik skulde tro, at jeg i slige Timer følte mig selv bedre, og for at vise Dig, at jeg tugter mig selv paa samme Maade, sender jeg Dig til Erindring om denne Formiddag et Exemplar af det N. T. og takker Gud for, at jeg blev den, hvem det blev betroet at bringe Dig, hvad vi alle behøve. For hver Seier, Du vinder, veed Du vel at Englene i Himmelen glæde sig, men denne Glæde bliver jo ikke mindre derved, at der er een paa Jorden, vel et ringe Msk der ydmygt deler denne Glæde,

Din

S. K.

Verset, Kierkegaard indleder med, er hentet fra Grundtvigs ”Roskilde-Rim”, (Begtrup: Udvalgte Skrifter, Bind II, side 457). De, der følges ad i død og grav, er ikke et elskende par, men bisp Villum og kong Svend. Men det er ret tydeligt, at når Kierkegaard bruger det, er det for første linjes skyld: De (altså de kristne) tugter mest den, de har kær. Det skal forklare den alvorlige tone, han havde på overfor Regine afvigte formiddag. Vi aner selvfølgelig ikke, hvad de har talt om, eller i hvilket toneleje Kierkegaard har fremført sin formaning (eller tugt, jf første linje), men brevet adskiller sig i tone og stil ikke så lidt fra de andre breve. I mine øren har det en påtaget fromhed over sig. Joh, naturligvis er Søren Kierkegaard kun et ringe menneske, men når han forventer, at Regine ”vinder en sejer” i kraft af det, han har sagt, eller i kraft af det nye testamente, han har sendt hende, så får dette med det ydmyge et lidt misligt skær over sig.



To breve fra ”rædselsperioden”.

Til sidst skal opmærksomheden henledes på to breve, som af indre årsager må henføres til det, Kierkegaard andetsteds kalder ”rædselsperioden”, altså til den tid, der gik, fra han havde sendt hende hendes ring tilbage og til det endelige brud i oktober 1841. Det mærkelige ved dem er, at der ikke lyser nogen rædsel ud af dem. Det første er fra 11. september, og det er næsten nødvendigt forestille sig, at året er 1841, hvad udgiverne da også gør. De skriver: ”Den 11. september er en Maaned efter at S.K. havde sendt R.s Ring tilbage og netop en Maaned før det endelige Brud”. Brevet lyder:

Min Regine!

Tager Du til Ordrup idag <imorgen> ? Skulde Dit Svar blive et: Nei!, saa vilde Du maaskee i Mangel af Dit Brev fra igaar, sende mig Dit Nei fra idag. Jeg spørger imidlertid kun derom m: H: t:. om jeg kan træffe Dig hjemme idag <imorgen>

D. 11. /< 10./ Sept.

[Udskrift:] Til

Frøken R. Olsen.

Din

S. Kierkegaard. —

Jeg har ladet overstregningerne stå. Og man kan måske af den korte og knappe og lidet personlige stil fornemme, at der er kold luft imellem de to. Men der er andre ”billetter” i samlingen, der er lige så korte. Og han har bevaret den sædvanlige tiltaleform ”Min Regine”, ligesom han også underskriver sig med det ord ”Din”, som han tidligere har givet en så stor betydningsfylde.

Dette er brev nummer 41. Brev nummer 42 lyder:

Min Regine!

Du erindrer maaskee, at jeg, omtrent for et Aar siden (a), sendte Dig en Flaske af denne Essents med Tilføiende, at jeg med Flid havde ladet nogle Dage gaae hen /før/ efter at Du havde yttret Din Forkjærlighed for den, for at skjule den fine Blomst i Erindringens Slør. Nu erindrer jeg atter dette. Jeg erindrer altsaa, at Du dengang yttrede det, jeg erindrer, at jeg erindrede, at Du yttrede det. Erindringen derom er saaledes bleven mig endnu kjærere, ikke baglænds men forlænds. Det er den Velsignelse Tiden har. Jeg sender Dig altsaa en Flaske heraf, indsvøbt i en Mangfoldighed af Blade-Omslag. Men disse Omslag ere ikke af den Natur, at man i en Hast river dem af, eller ærgerlig kaster dem bort for at komme til Indholdet, tvertimod de er netop dem man har Glæde af, og jeg seer med hvor megen Omsorg og Omhu Du vil udfolde hvert enkelt Blad og derved erindre, at jeg erindrer Dig, min Regine, og selv erindre

Din

S. K.

Jeg har ingen forklaring på det mærkelige fænomen, at vi her er midt inde i ”rædselsperioden”. Stilen, stemtheden, kærligheden i brevet synes at være helt på højde med det, han har skrevet tidligere. Hvorfor? Er ”rædselsperioden” en senere ”opfindelse ” af Kierkegaard? Det tyder brevene fra Berlin til Emil Boesen just ikke på. Men hvad så?





Kapitel 6. Kierkegaards direkte meddelelse.

Advarsel.

Det er ikke min mening at gå alle de dagbogsoptegnelser igennem, der hos Kierkegaard handler om Regine. Jeg vil nøjes med at gå dem igennem, der stammer fra 1849 og som Kierkegaard har skrevet under overskriften ”Mit Forhold til ”hende”.” Det er heller ikke alle detaljer i optegnelserne, jeg er interesseret i, væsentligst dem, der på den ene eller den anden måde stille Gud bag bruddet.

Men jeg må dog her gentage den advarsel, jeg tidligere er kommet med. De optegnelser, der her er tale om, er sekundære kilder. Vi er ganske vist vant til at betragte Kierkegaard som en troværdig person, eller som et menneske, der – med et udtryk, han selv har fundet på – er sig selv gennemsigtig. Men trods denne troværdighed er der netop i forlovelseshistorien temmelig mange eksempler på, at Kierkegaard ”glemmer” ikke så lidt fra forlovelseshistorien, eller – mere præcist, måske – lægger en senere opfundet tolkning ned over den.

Og han har jo haft rig lejlighed til at opfinde en tolkning af begivenhederne. Hele den første del af forfatterskabet er et næsten uafbrudt forsøg på at retfærdiggøre bruddet. Eller – hvad der næsten er det samme – er et teologisk forfatterskab, hvor der under de teologiske problemer skjuler sig et budskab til Regine. Men det budskab, han dèr sender til hende, er hans egen rekonstruerede gengivelse af de skete, og det bemærkelsesværdige ved denne rekonstruktion er, at den ofte står i modsætning til den virkelighed, brevene afslører.



1849-beretningen.

Den første optegnelser er meget lang, og jeg gengiver den næsten i dens helhed, afbrudt af mine kommentarer.

Regine Olsen. – Jeg saae hende først hos Rørdams. Der saae jeg hende egl. i den første Tid, da jeg ikke kom til Familien. (Bollette Rørdam har jeg i en vis Forstand noget Ansvar mod; ligesom jeg forresten ogsaa tidligere vistnok havde et Indtryk af hende, og maaskee ogsaa bibragt hende et saadant om end i al Uskyldighed og reent intellectuelt.).

Allerede før min Fader døde, var jeg besluttet paa hende. Han døde. Jeg læste til Examen. I al den Tid lod jeg hendes Tilværelse slynge sig ind i min.

I Sommeren 40 tog jeg theol. Embedsexamen.

Gjorde saa ganske udenvidere en Visit i Huset. Jeg reiste til Jylland og fangede maaskee allerede den Gang lidt efter hende.

I Aug kom jeg tilbage. Tiden fra 9 Aug til i Septbr, kan i strengere Forstand siges at være den Tid, i hvilken jeg tilnærmede mig hende.

Det meste af det her beskrevne kan genfindes i den almindelige biograf-litteratur om Kierkegaard og udviser vel ingen særlige mærkværdigheder. Kierkegaard opfører sig som en normal ung mand, der er interesseret i og vil gøre sig bemærket overfor en ung pige.

D. 8 Septbr. gik jeg hjemme fra med fast Fortsæt at ville afgjøre det Hele. Vi mødtes paa Gaden lige udenfor deres Huus. Hun sagde der var Ingen hjemme. Jeg var dumdristig nok til at forstaae just dette som en Invitation, som hvad jeg behøvede. Jeg gik op med. Der stod vi To ene i Dagligstuen. Hun var lidt urolig. Jeg bad hende at spille lidt for mig som hun ell. gjorde. Hun gjør det, men det vil ikke lykkes mig. Da tager jeg pludselig Nodebogen, lukker den ikke uden en vis Heftighed i, kaster den hen af Klaveret og siger: aah, hvad bryder jeg mig om Musik; det er Dem, jeg søger, Dem jeg har søgt i 2 Aar. Hun blev taus. Forøvrigt har jeg Intet gjort for at bedaare hende; jeg har endog advaret mod mig selv, mod mit Tungsind. Og da hun talte om et Forhold til Schlegel, sagde jeg: saa lad dette Forhold være en Parenthes.d Hun blev væsentligen taus. Jeg gik endeligen, thi jeg havde været angest nok for, at Nogen skulde være kommet og have fundet os Tvende og hende saaledes urolig. Jeg gik umiddelbart op til Etatsraad[en]. Jeg veed det jeg var i en forskrækkelig Angest for at have gjort for stærkt et Indtryk paa hende, samt for, at paa nogen Maade mit Besøg skulde give Anledning til Misforstaaelse, vel endog til Skade for hendes Rygte. (|19, 434)

Ud for (d) har Kierkegaard tilføjet bemærkningen: ”thi jeg har jo dog første Prioritet”. Dette og den bemærkning, han senere kom med, at 'Regine kunne have talt om Schlegel til dommedag', har fået Hjalmar Helweg til at hævde, at frieriet forekom på et tidspunkt, hvor det var mani og ikke depression, der prægede Kierkegaard. Måske!

Mere interessant fra en teologisk synsvinkel er det at stille sig lidt skeptisk an overfor påstanden om, at han intet har gjort for at bedåre hende. Som om Kierkegaard kunne ”skrue en uimodståelig charme på” efter forgodtbefindende, og som om han på én eller anden måde kunne advare om sit tungsind på forhånd. (Det svarer ikke til, hvad han skriver lidt senere, at hun intet anede om hans tungsind). Det er forståeligt, at han efter bruddet vil fremstille sagen sådan. Han vil ikke her fremstille sig selv, som om han har lokket hende ind i forholdet. Og bemærkningen om at have gjort for stærkt et indtryk på hende kan jo forstås på to måder: som om han er bange for, at hun siger nej, og som om han er bange for at have overvældet hende, så afgørelsen fra hendes side ikke bliver fri.

Faderen sagde hverken ja ell nei, men var dog villig nok, som jeg let forstod. Jeg forlangte en Samtale; jeg fik den d. 10 Septemb. Eftermiddag. Jeg har ikke sagt eet eneste Ord for at bedaare – hun sagde ja.

Øieblikkeligt overtog jeg Forholdet til hele Familien. Min Virtuositet blev især anvendt mod Faderen, hvem jeg forresten altid har holdt saare meget af.

Men indefter; anden Dagen saae jeg, at jeg havde grebet feil. En Poeniterende som jeg var, mit vita ante acta, mit Tungsind det var nok.

Jeg har lidt ubeskriveligt i den Tid.

Jeg har allerede nævnt, hvordan Joachim Garff synes at tage bemærkningen om, at Kierkegaard allerede anden dagen efter indså, at han havde grebet fejl, for gode varer, se her. Men her, hvor vi har gennemgået nogle af brevene, forekommer det mig indlysende, at dette er en tilbageføring af bruddet, dette er et forsøg på at gøre hele forholdet til en mesalliance fra begyndelsen. Og det er synd for Regine, javist, men jo sådan set også synd for Kierkegaard selv: hvorfor må vi ikke få at vide, at han blev forelsket, måske endda i en sådan grad, at han mistede det herredømme over sig selv, som han i hvert fald efter bruddet gerne vil give det udseende af, at han har.

Hun syntes Ingenting at bemærke. Hun blev tværtimod tilsidst saa overmodig, at hun engang erklærede, at hun havde taget mig af Medlidenhed, kort jeg har neppe kjendt et saadant Overmod.

Dette blev i en Forstand det Farlige. Tager hun sig det ikke nærmere, tænkte jeg, end at hun, som hun selv sagde engang »hvis hun troede det var af Vane jeg kom, saa vilde hun strax slaae op« tager hun sig det ikke nærmere: saa er jeg hjulpen. Nu kom jeg til Fatning. I en anden Forstand tilstaaer jeg min Svaghed, at hun dog et Øieblik gjorde mig vred.

Men, hævder han her 8 år efter bruddet, Regine har intet bemærket; formodentlig mener han, intet bemærket til hans tungsind og hans lidelse. Som vi nu véd fra brevene, er dette forkert. Dermed være ikke sagt, at den bemærkning, han refererer hende for, er forkert. Blot er den ikke fremkommet i begyndelsen af forlovelsestiden, men først i ”rædselsperioden”. På en måde forstår man det godt: denne periode har i hans bearbejdelse af det skete ganske overskygget hele den øvrige forlovelsestid. Men et sådant træk gør ikke en historikers job lettere.

At sige, som hun gør, i den bemærkning, Kierkegaard refererer hende for, er måske endda noget, hun har lært af Kierkegaard, jf brev nummer 31, hvor Kierkegaard skriver, at hun ikke må regne ham for en vanebunden kammerjunker, der minutiøst opfylder alle kærlighedens ministerialia, se her.

Videre!

Nu satte jeg Kræfter i Bevægelse – hun giver for Alvor efter, og lige det Modsatte skeer, den meest extreme Hengivelse af Tilbedelse.

Naturligt, nu vaagner igjen mit Tungsind, thi hendes Hengivelse er atter at jeg faaer »Ansvaret« efter størst mulige Maalestok – medens hendes Stolthed gjorde mig tilnærmelsesviis fri for »Ansvaret« – jeg seer det maa briste. Min Dom er, og min Tanke var, at det var Guds Straf over mig. (|19, 435)

Noget af det mærkelige ved disse overvejelser er, at de vistnok hele tiden forholder sig til det, der skete sidst i forlovelsesperioden. Den første del af forlovelsen, den, hvor han er så helt ovenud forelsket, som brevene aflægger vidnesbyrd om, den del beskæftiger han sig ikke med. Forståeligt nok, måske, for det er vel, hvad enhver, der har gennemlevet en skilsmisse gør: glemmer det, der var vidunderligt og kunne begrunde et fortsat samliv, og hæfter sig ved det, der gør skilsmisse nødvendig.

Og noget andet mærkværdigt er, at Kierkegaard her gør det, som han også gør i mange af de pseudonyme skrifter: han forklarer og begrunder på den ene side og skyder på den anden side affæren ind under en guddommelig ordre. Og han tænker tilsyneladende ikke over, at de to ting strider mod hinanden. Og lad mig allerede her fremkomme med min bedømmelse af bruddet: var det kun det første, han gjorde: at han gav en forklaring på, hvorfor, ville det hele være ganske normalt og forståeligt. Men så ville der formodentlig ikke være kommet et så enormt forfatterskab ud af det. Det er dette, at han mener at handle efter guddommelig ordre, der bevirker, at han føler sig nødsaget til i sine teologiske overvejelser at ”gå ud over Hegel”, at overveje, om en befaling fra Gud kan være uetisk (gives der en teleologisk suspension af det etiske?), og at danne sig et gudsbillede derudfra.

Dog, dette hører den kommende analyse til. Foreløbig er det nok at hæfte sig ved udtrykket ”Guds straf”. Hvordan det kan være det, er foreløbig ret uforståeligt. Bruddet er hans beslutning. Det er ham, der sender Regine hendes ring tilbage. Og så skal det dog samtidig være Guds gerning, der herved gennemføres. Det rimer ikke.

Ganske klar over hvad Indtryk hun reent erotisk har gjort paa mig, kan jeg ikke blive. Thi vist er det, det at hun havde givet sig næsten tilbedende hen, bedet mig om at elske hende, det havde rørt mig i den Grad, at jeg vilde vove Alt for hende. Dog hvor høit jeg elskede hende, viser dog ogsaa dette, at jeg bestandigt har villet skjule det for mig, hvor meget hun egl. har rørt mig, hvilket dog egl. ikke forholder sig til det Erotiske. (|19, 435)

Her kommer det frem, at hun i høj grad har ”rørt ham”, men her indrømmer han også, at det ville han skjule for sig selv. Hvorfor dog det, når hun nu netop har ”rørt ham”? Min forklaring er, at det hænger sammen med den ordre fra højeste sted, han mener at have modtaget. Det ses i det følgende.

Havde jeg ikke været en Poeniterende, ikke haft mit vita ante acta, ikke været tungsindig – Forbindelsen med hende vilde have gjort mig saa lykkelig, som jeg aldrig havde drømt om at blive. Men selv forsaavidt jeg, fordi jeg desto værre var Den, jeg er, maatte sige, at jeg kunde blive lykkeligere i Ulykke uden hende, end med hende – hun havde rørt mig, og jeg havde gjerne, heller end gjerne gjort Alt.

Men der var en guddommelig Protest, saaledes forstod jeg det. Vielsen. Jeg maatte fortie uhyre meget for hende, basere det Hele paa en Usandhed.

Han havde gerne gjort alt. Men ak, der var en guddommelig protest. Den forklaring gentager den, han kom med i ”Skyldig – ikke-Skyldig”, se her. Han troede, det var opgaven at skjule tungsindet, først da forlovelsen var indgået, blev han klar over, at ægteskabet krævede fuld åbenhed, og at han derfor måtte basere det hele på en usandhed.

Ja, måtte han nu også det? Var det ikke nok, at Regine vidste, at han af og til havde sådanne mørke tanker? Ville ægteskabets krav om åbenhed virkelig føre med sig, at han, hver gang de overfaldt ham, skulle fortælle hende, hvilken tanke der var tale om? Det kan man godt spekulere en del på. Men det er ikke sagen her.

Sagen her er, at han stiller denne guddommelige protest bag de etiske overvejelser, han gør sig. Det, han siger her, og det, han sagde i ”Skyldig – ikke-Skyldig”, er jo forklarligt; det holder sig indenfor det forståelige. Men Abraham – og altså Kierkegaard med ham – blev med den guddommelige ordre stillet udenfor det almene, hans handling blev uforståelig for andre. Der er ikke med dette udsagn tale om nogen suspension af det etiske, der er tværtimod tale om en understregning af det etiske med det guddommeliges tykke og uudviskelige streg.

Hvad gjør hun? Hun overskrider i qvindelig Fortvivlelse Grændsen. Hun har aabenbart vidst, at jeg var tungsindig, hun har meent at ængste mig til det Yderste. Det Modsatte skete. Vistnok ængstede hun mig til det Yderste; men nu reiste min Natur sig gigantisk for at ryste hende af. Der var kun Eet at gjøre: at støde fra af al Magt.

Det var en frygtelig qvalfuld Tid – at maatte være saaledes grusom, og saa at elske som jeg gjorde. Hun streed som en Løvinde; havde jeg ikke meent at have en Guddommelig Modstand hun havde seiret.

Derefter hedder det, at det brast, omtrent to måneder senere.

Og så forlader vi denne optegnelse, måske klogere på nogle punkter, måske på andre mere forvirret end før. For hvordan får vi dét passet ind i begivenhedsforløbet, det, som Kierkegaard jo altså også skriver, det om den guddommelige modstand? Ja, ikke det alene, også det – ja endda specielt det – som hele NB15 slutter med, påstanden om at have hørt en guddommelig røst sige: ”Du har at slippe hende”:

Og i Sandhed Gud straffer frygteligt! For en besværet Samvittighed hvilken rædselsfuld Straf! At holde dette yndige Barn i sin Haand, at kunne fortrylle hende Livet, at see hendes ubeskrivelige Lyksalighed, den Tungsindiges høieste Lykke – og saa at fornemme denne dømmende Stemme i sit Indre »Du har at slippe hende«, det er Din Straf, og den skal skærpes ved at see alle hendes Lidelser, skærpes ved hendes Bønner og Taarer, hun som ikke aner, at det er Din Straf, men troer, at det er Din Haardhjertethed, der skal røres. (http://sks.dk/Not15/txt.xml ) (som tidligere citeret).



Gud har befalet bruddet.

Har Gud virkelig befalet bruddet? Opfatter Kierkegaard det virkelig sådan? Hvordan skal det forstås?

Alt det skal nu behandles, og naturligvis behandles under udfoldelse af en vis fantasi, men på den anden side behandles, så det bliver genkendeligt.

Det sidste er dog vanskeligt. For vi tænker jo ikke sådan længere. Vi forestiller os ikke, at nogen enkeltperson modtager en speciel åbenbaring fra Gud. Vi har derfor svært ved at se, at Kierkegaard skulle have modtaget en sådan. Og det er jo så meget sværere for os at se det, som han netop af al magt søger at skjule det. Han véd godt, at han ikke kan påberåbe sig en åbenbaring. Det er jo, hvad han bebrejder Adler, at han ligeud siger, at han har fået en åbenbaring, og derved går ud fra, at andre da må anerkende, at det er tilfældet. Det er ikke, hvad Kierkegaard gør. Han er yderst karrig med oplysninger om, at Gud har talt til ham specielt. Det er derfor, det er af så stor betydning, at vi lægger vægt på, hvad Kierkegaard også har sagt, og ikke glider let hen over disse små finurlige bemærkninger, fordi de ikke passer ind i vort kram.

Jeg har før været inde på to af de udslag, tungsindet giver sig i tilfældet Kierkegaard: at han får tungsindige idéer og at han bliver vægelsindet indtil det sygelige. Begge dele har vi brug for, når vi skal prøve at forklare forlovelsesbruddet. Men vi skal ikke blot være opmærksom på de psykologiske foreteelser ved disse fænomener, vi skal også have øje for den måde, de er passet ind i Kierkegaards teologiske overvejelser på. Jeg har før citeret fra optegnelsen af 14. juni fra ”Skyldig – ikke-Skyldig”. Lidt tidligere end den førnævnte passus, skriver han:

Hendes Hengivenhed bliver efter hiin lille Begivenhed mere og mere hensynsløs i sit Udtryk, og bliver mig netop Beviset for, at min Indesluttethed er et absolut Misforhold, at hendes Forhold til mig vil blive for hende en Mesalliance, om hun end ikke forstaaer det. At det hænger saaledes sammen, er min Smerte, og dog kan jeg derfor ikke opgive min Indesluttethed. Har jeg brugt 15 Aar for at danne mig en Livs-Anskuelse og for at perfectionere mig i den, en Livs-Anskuelse, der baade begeistrede mig og laae ganske for mit Væsen, saa kan jeg ikke saaledes pludseligen gjøres om. Ja jeg kan end ikke sige hende, at jeg ønskede det, fordi et saadant Ønske er en aldeles ubestemmelig Bestemmelse, ved hvilken det vilde være meget letsindigt at disponere over hendes Liv. Forsaavidt hun af yderste Evne har kæmpet for at vise sin Hengivenhed, har hun netop af alle Livsens-Kræfter arbeidet sig selv imod. (|6, 347)

Dette svarer næsten til det, der er citeret tidligere, se her, (men altså i teksten står lidt senere). Men her får vi dog at vide, at han ikke kan opgive sin indesluttethed, fordi han gennem femten år har dannet sig en livsanskuelse, der ligger for hans væsen. Og han føjer endda til, at han ikke ønsker at opgive denne livsanskuelse.

Denne livsanskuelse er – det er min tese – den skjulte pietisme, der ser vink fra Gud i den måde, hans tungsind viser sig på. Når han i sit smertefulde vægelsind efter mange overvejelser er blevet kastet frem og tilbage mellem to valgmuligheder, og han så, blot for at få en ende på disse ”refleksions-byger”, beslutter sig for uigenkaldelig handlen, så har han i den livsanskuelse, han har dannet sig, og som ligger ganske til hans væsen, understreget det uigenkaldelige ved at henføre beslutningen til Gud. I virkeligheden var det Gud, der var nødt til at ”rykke” så afgørende ved ham ved hjælp af refleksions-bygerne. I virkeligheden er den handling, der gør ende på vægelsindet, derfor udtryk for, at han har gjort det, Gud ville have ham til at gøre. Og når han efter handlingen oplever den befrielse, det er, at refleksions-byger forsvinder, ser han det som Guds bekræftelse på, at han har gjort det rigtige. Ikke det forståelige, ikke det rationelle, men det, Gud vil have, at han skal gøre.

Så kan man spørge om, hvorvidt han har haft denne livsanskuelse, da han blev forlovet. Og svaret må næsten nødvendigvis blive, at det har han. Jeg skal ikke påstå, at de femten år er selvbiografiske, så vi ligefrem kan tælle tilbage fra 1845, men hele sammenhængen i ”Skyldig – ikke-Skyldig” hævder jo, at han havde denne livsanskuelse, før han mødte Regine (eller altså quaedam, som den kvindelige hovedperson i bogen hedder).

Det vil sige: Vi kan godt forestille os, at der i slutningen af forlovelsestiden er sket det, som skete i forbindelse med udgivelsen af ”Krisen”. Han er blevet ramt af sit vægelsind. Skal jeg fortsætte eller opgive forlovelsen? Han har oplevet de smertefulde refleksioner frem og tilbage over det spørgsmål. Om han har inddraget Regine i sine tvivl eller han har båret disse tanker for sig selv, er ikke til at sige. Teksterne er så slørede, at de ikke giver svar på det spørgsmål. Derimod fortæller han jo i ”Mit Forhold til ”hende””, at han sendte hende hendes ring tilbage, og at han i ”Skyldig – ikke-Skyldig” har afskrevet den nøjagtige ordlyd af den billet, der fulgte med.

For ikke oftere at gjøre Prøve paa, hvad der dog maa skee, hvad der, naar det er skeet, vel vil give Kræfter, som disse behøves: saa lad det være skeet. Glem fremfor Alt Den, der skriver dette; tilgiv et Menneske, der, om han end formaaede Noget, dog ikke formaaede at gjøre en Pige lykkelig.

At sende en Silkesnor er i Østen Dødsstraf for Modtageren; at sende en Ring bliver nok her Dødsstraf for Den, som sender den. (|6, 307)

Og min teori siger så, at han efter denne, tror han da, uigenkaldelige handling oplever det, at hans smertelige refleksions-byger ophører. Og – og her kommer det teologiske, det, der følger af den livsanskuelse, han har perfektioneret sig i gennem mange år – dette ophør tager han som tegn på, at det, han har gjort, er efter Guds vilje. Han forstår ikke denne vilje, der er ingen fornuft i den, han føler sig dybt ulykkelig over afgørelsen, men Gud disputerer man ikke med, hans vilje retter man sig efter. Hvilket han så gør.

Det er baggrunden for, at han kan hævde, at han i de næste to måneder møder guddommelig modstand, når han fristes til at give efter for hendes bønner. Det er baggrunden for, at han kan hævde at have hørt en guddommelig røst sige til sig: ”Du har at slippe hende”. Det er årsagen til, at han mange gange taler om bruddet, det brud, som han jo dog selv aktivt har foretaget, som Guds straf over ham. Selv udførte han blot Guds vilje, den, der blev tilkendegivet ham gennem refleksions-bygernes forsvinden.

Men det er også baggrunden for, at han herefter giver sig i kast med at skrive et forfatterskab, der nu i lang tid har stået som enestående i verdenslitteraturen.

Og altså endelig baggrunden for, at jeg mener det nødvendigt nu at foretage en gennemgribende revision af samme forfatterskab. Man vil nok ikke i denne revision blive nødt til at slække på den opfattelse, at det er unikt, måske snarere tværtimod. Men man vil nok blive nødt til at ændre ikke så lidt på den teologi, man mener at kunne uddestillere af værket. Det får være. Til gengæld vil man efter min mening få mere sammenhæng i Kierkegaards tanker. Specielt får man mulighed for at forstå den kaldsbevidsthed eller direkte Guds-kaldelse, der lyser ud af mange småbemærkninger fra kirkekampens dage. Og – ikke mindst – man vil få lejlighed til at læse ”Frygt og Bæven” som et bevægende, dybt menneskeligt dokument om en religiøs kamp mellem en påstået åbenbaring og en menneskelig tilbøjelighed.







Kapitel 7. ”Frygt og Bæven” som kilde til forlovelsestiden.

Er Abraham lig med Kierkegaard?

Det er ikke noget, man hører diverse Kierkegaard-forskere hævde. Jeg skal ikke påstå, at de direkte går udenom det, som katten om den varme grød. Men da en sådan identifikation næsten nødvendigvis indebærer, at som Abraham fik guddommelig ordre til at ofre Isak, sådan fik Kierkegaard guddommelig ordre til at bryde med Regine, så har man sædvanligvis fundet andre tolkningsmuligheder, når man er gået i gang med ”Frygt og Bæven”. Jeg skal derfor forholdsvis udførligt gå de beviser igennem, der findes i Kierkegaards efterladte skrifter, for, at denne identifikation er korrekt.

Der er nu først en lille bemærkning i slutningen af en dagbogsoptegnelse fra 1843. Optegnelsen selv kan betragtes som en forstudie til afsnit I under ”Stemninger” i ”Frygt og Bæven”, se |4, 107. Da Kierkegaard har skitseret denne fortællemåde, versionen, hvor Abraham siger til Isak, at han er afgudsdyrker, og at det, at han dræber sin søn, er hans lyst, hvilket får Isak til at bede Gud om barmhjertighed og Abraham til at sige for sig selv, at Isak dog hellere må forbande ham end forbande Gud, skriver han:

Men hvor er vel den Digter i Samtiden, der ahner saadanne Collisioner? Og dog var Abrahams Adfærd ægte poetisk, høimodig, høimodigere end Alt, hvad jeg har læst om i Tragedier. – Naar Barnet skal vænnes fra, da sværter Moderen sit Bryst, men hendes Øie hviler ligesaa kjærligt paa Barnet. Dette troer, at det er Brystet, der har forandret sig, men Moderen er uforandret. Og hvorfor sværter hun Brystet, fordi hun siger, at det var Synd, at det skulde see lifligt ud, naar Barnet ikke maa faae det. – Denne Collision er let løst; thi Brystet er kun en Deel af Moderen selv. Held den, der ikke oplevede rædsommere Collisioner, der ikke behøvede at sværte sig selv, der ikke behøvede at fare til Helvede for at faae at vide, hvorledes en Djævel seer ud, at han kunde tegne sig selv saaledes, og om mulig paa den Maade frelse et andet Menneske idetmindste i dets Guds-Forhold. Det vilde være Abrahams-Collisionen.

Den, der har forklaret denne Gaade, han har forklaret mit Liv.

Dog hvo var der i min Samtid der forstod denne?⌋ (|18, 168)

Hvem er det, der har oplevet en rædsommere kollision? Hvem er det, der har skullet sværte sig selv, ja ligefrem har behøvet fare til helvede for at lære, hvordan en djævel ser ud? Det er Kierkegaard i ”rædselsperioden”. Han har skullet ”støde fra”, gøre sig selv utiltalende, lade ane, at det hele var en brutal spøg fra hans side, sådan som han også aftegner sig selv i Johannes Forføreren.

At det forholder sig sådan, skulle sådan set kunne ses allerede af personopstillingen selv, formuleringen af kollisionen, ønsket om at redde Isaks (dvs. Regines) gudsforhold. Men for at gøre det helt tydeligt føjer Kierkegaard til, at den, der har forklaret denne gåde, har forklaret hans liv.

Og naturligvis må man slutte ligefremt fra denne optegnelse til ”Frygt og Bæven”. Og så tage de konsekvenser for forståelsen af Kierkegaard med, som følger deraf. Men se, om man gør! Jeg har i hvert fald kun truffet én af nutidens Kierkegaard-fans, der udlægger Kierkegaards brug af Abraham-fortællingen på den måde, lægen Carl Jørgensen, der i bind III af Kierkegaardiana prøver at forklare, hvordan et menneske kan mene at have fået en åbenbaring, og hvordan det derfor ikke er usandsynligt, at Kierkegaard har ment noget sådant. Dog holder han, om jeg husker ret, ikke fast i denne forklaring i sit senere større værk om Kierkegaard. (Georg Brandes udlægger også Abraham-fortællingen på den måde, men ham regner jeg ikke for en Kierkegaard-fan).

Joachim Garff citerer en note af Kierkegaard, en note til ovennævnte optegnelse:

Man kunde tillige lade Abrahams tidligere Liv ikke have været uden Skyld, og nu lade ham i sit stille Sind gumle paa den Tanke, at det var Guds Straf, maaskee endog lade ham faae den tungsindige Idee, at han maatte komme Gud til Hjælp i at gjøre Straffen saa tung som mulig.

og skriver så:

Persontegningen låner let genkendelige træk af hosekræmmer Kierkegaard, hvis skyldbefængte fortid ikke blot underkastede ham tungsindets tugtende selvransagelse, men som også i skikkelse af et dæmonisk ”Umenneske” fik vendt barnets blik opad mod en anden fader, den himmelske. (SAK, side 225).

Ja, jo, ja, godt forsøgt. Men passer det? Det vil sige, passer det, ikke blot på det notat, som Garff citerer fra, men også på selve den tekst, noten knytter sig til? Skulle da hosekræmmeren sværte sig selv, skulle han prøve at tegne sig som en djævel? Jeg véd ikke af noget, der kunne tyde på, at den gamle Kierkegaard har båret sig sådan ad overfor sin søn, og Garff giver heller ikke noget citat, der kunne bevise det. Han nøjes med at citere noten om skylden og Guds straf, men undlader at prøve at få teksten selv til at handle om hosekræmmeren. Og, kunne man spørge, hvorfor dog overse, at Kierkegaard selv i den tekst, noten knytter sig til, flere gange har talt om, at han opfatter forlovelsesbruddet som Guds straf? Der er ingen grund til at henvise til hosekræmmeren.

Men vistnok får Garff gennem sin lange, men efter min mening forgæves analyse antydet, at han for sit vedkommende mener, at den gåde, der løses, hvis man forstår Abraham-fortællingen, er den gåde, der ligger i forholdet mellem hosekræmmeren og hans yngste søn. For selvfølgelig har han læst den sætning, jeg anser for afgørende, slutsætningen i optegnelsen: ”Den, der har forklaret denne Gaade, han har forklaret mit Liv.” Blot efterlader denne læsning en række ubesvarede spørgsmål.



Et bevis fra slutningen af forfatterskabet.

I den tredie opbyggelige tale i ”Til Selvprøvelse, Samtiden anbefalet”, en tale, der handler om, at det er ånden, der levendegør, kommer Kierkegaard ind på kravet om at afdø. For før ånden kan levendegøre, må et menneske afdø. Og Kierkegaard kommer så med et eksempel fra ældre tider:

Lad mig tage et Exempel, dannet efter hine gamle Fortællinger om, hvad et Menneske i ældre Tider har prøvet i inderlig Lidelse, hvad disse uforsøgte, kloge Tider vel ville ansee som en Fabel, der høist har lidt digterisk Værd – lad mig tage et Exempel, og lad mig dertil vælge, hvad vi Mennesker saa ofte tale om, og hvad der saa meget beskjeftiger os: Elskov; thi Elskov er just en af de stærkeste og dybeste Yttringer af Selviskhed. Altsaa, tænk Dig en Forelsket! Han saae Gjenstanden, det var derved at han blev forelsket; og denne Gjenstand den blev ham hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Og han greb efter den – det var hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Og han greb den, han holdt den i sin Haand – det var hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Da udgik (saa er det i hine gamle Fortællinger) Befaling til ham: »slip denne Gjenstand!« – ak, og det var hans Øies Lyst og det var hans Hjertes Begjering! (|13, 100)

Dette eksempel er, vil jeg påstå, ikke hentet fra ældre tider, men fra Kierkegaards eget liv. Det er just sin egen situation, han her afbilder. Det var ikke til en fjern, fortidig forelsket, at befalingen lød: ”Slip denne genstand”, men til ham selv, før han ude af sig selv af træthed over sin ubeslutsomhed sendte Regine hendes ring tilbage.

Jeg skal anføre to optegnelser, der antyder, at dette udtryk ”hans øjes lyst og hans hjertes begæring” er selvbiografisk. De to står lige efter hinanden, og da han i det første taler om sig selv og sin egen lidelse, mener jeg, det er naturligt at forstå også den næste optegnelse som selvbiografisk. Den første lyder:

... og dersom da Lidelsernes bittre Kalk rækkes mig, da vil jeg vel bede, hvis det er muligt, da tages den fra mig, men hvis det ikke er muligt, da vil jeg med freidigt Mod gribe den og jeg vil ikke fæste mit Øie paa Kalken, men paa den der rækker mig den, og jeg vil ikke vende mit Blik mod Kalkens Bund for at see om den snart er udtømt, men jeg vil betragte ham, som rækker mig den, og idet jeg svinger Bægeret tillidsfuldt, da vil jeg ikke sige til noget andet Msk: Dit Velgaaende, idet jeg selv nyder dets Velsmag, men jeg siger: mit Velgaaende og tømmer dens Bitterhed, mit Velgaaende, thi jeg veed det og er forvisset derom, at det er mit Velgaaende idet jeg tømer den, mit Velgaaende, idet jeg ikke lader en Draabe tilbage. (http://sks.dk/jj/txt.xml )

Og den næste lyder:

..... og det var hans Øies Lyst og det var hans Hjertets Begjering. Og han udstrakte sin Arm efter det og han greb det, men han kunde ikke beholde det; det tilbødes ham, men han kunde ikke besidde det – ak og det var hans Øies Lyst og det var hans Hjertes Begjering. Og hans Sjæl var Fortvivlelsen nær; men han foretrak den større Smerte, at tabe det og opgive det for den mindre at besidde det med Urette; ell. rettere talet, thi saaledes vilde vi vel udtrykke os paa dette hellige Sted, han valgte den mindre Smerte at undvære det for den større at besidde det i Sjælens Ufred.... og det viste sig underligt, at det var til hans Bedste. (smstds).

Også her gentages udtrykket ”hans øjes lyst og hans hjertes begæring” som i talen ”Til Selvprøvelse”, så man kan få et rigtigt indtryk af, at hans sjæl virkelig var fortvivlelse nær. Og det vil sige, at det er ganske sandsynligt, at det eksempel, han kommer med i talen er hentet fra hans eget liv. Det synes også det følgende at bekræfte. Men jeg skal nok, inden jeg går videre med denne tale, gøre opmærksom på den kommentar, man i den elektroniske udgave giver til dette udtryk. Man skriver:

hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering] allusion dels til 1 Joh 2,16: »alt det, som er i Verden, Kiødets Lyst, og Øinenes Lyst, og Livets Hoffærdighed [hovmodighed], er ikke af Faderen, men af Verden« (NT1819); dels til Rom 1,24, hvor Paulus om de ugudelige og uretfærdige mennesker skriver, at Gud prisgav dem »i deres Hierters Begieringer til Ureenhed, saa at de indbyrdes vanærede deres Legemer« (NT-1819).

Så er enhver tanke om, at dette kunne være selvbiografisk, fjernet.

Jeg går videre i talen:

M. T. lad os her passe paa, for ret at see, hvor dybt der maa trænges ind, naar egentligen Selviskheden skal dræbes. Thi i sin Elendighed raabte han: »nei, jeg slipper ikke, og jeg kan ikke slippe denne Gjenstand, o, hav Medlidenhed med mig, maa jeg ikke beholde den, nu saa dræb mig, eller saa lad den dog idetmindste blive mig frataget!« Du forstaaer ham vel; hans Selviskhed vilde blive dybt nok saaret ved at berøves Gjenstanden, men han fornam ganske rigtigt, at hans Selviskhed bliver endnu dybere saaret, naar Fordringen er, at han skal berøve sig den selv. (smstds).

Dette har, som man ser, intet med 1 Joh 2,16 eller Rom 1,24 at gøre. Det har derimod meget at gøre med Kierkegaards eget liv. For han fik jo befaling til at slippe Regine, men ville det ikke, ønskede det ikke, vendte sig imod den ordre, han fik. Men, siger Kierkegaard her for at forklare, hvor dybt hans egen selviskhed dengang blev såret, den blev såret ikke blot derved, at han berøvedes Regine, men endnu mere derved, at det var ham selv, der skulle udføre det tunge arbejde at sige nej til hende, at modstå hendes hengivenheds bønner, at støde fra.

M. T., lad os gaae videre, for at forfølge Lidelsen dybere ind, naar Selviskheden endnu dybere skal dræbes; lad os tage »Gjenstanden« med. Altsaa, denne Gjenstand, som han begjerede, som han greb, som han er i Besiddelse af, hans Øies Lyst, hans Hjertes Begjering, denne Gjenstand, som han skal slippe, ak hans Øies Lyst, ak hans Hjertes Begjering, denne Gjenstand, lad os antage det for stærkere at belyse Smerten ved at afdøe, denne Gjenstand er af samme Mening som han, at det var grusomt at skille dem ad – og det er ham, der skal gjøre det! Han skal slippe, hvad ingen menneskelig Magt tænker paa at berøve ham, hvad der nu er dobbelt vanskeligt at slippe; thi, Du kan jo tænke det saaledes, Gjenstanden bruger Taarer og Bønner, paakalder baade Levende og Døde, baade Mennesker og Gud, for at forhindre ham – og det er ham, der skal slippe denne Gjenstand! Her har Du (hvis han ellers kommer om det skarpe Hjørne og ikke gaaer fra Forstanden) et Exempel paa det at afdøe. (smstds).

Her må det retfærdigvis siges, at kommentatorerne forklarer ”Gjenstanden bruger Taarer osv” med følgende henvisninger:

sml. optegnelsen nr. 15 i Notesbog 15 »Mit Forhold til 'hende'. / d. 24 Aug 49. / noget Digterisk«, hvor SK skriver: »at fornemme denne dømmende Stemme i sit Indre 'Du har at slippe hende', det er Din Straf, og den skal skærpes ved at see alle hendes Lidelser, skærpes ved hendes Bønner og Taarer, hun som ikke aner, at det er Din Straf, men troer, at det er Din Haardhjertethed, der skal røres«, SKS 19, 444,16-22. Sml. også »'Skyldig?' – 'Ikke-Skyldig?'« i Stadier paa Livets Vei (1845), i SKS 6, 324,32.

... altså med en henvisning til netop Regines tårer og bønner, dvs., nu bliver det rigtigt at forstå det selvbiografisk. Kierkegaard fortsætter:

Thi ikke at see sit Ønske, sit Haab opfyldt, eller at berøves det Attraaede, det Kjereste: det kan være smerteligt nok, Selviskheden saares, men deraf følger ikke, at det er at afdøe; og selv at maatte negte sig om det saa var sit kjereste Ønske: det kan være smerteligt nok, Selviskheden saares, men deraf følger ikke, at det er at afdøe. Nei, men selv at skulle tilintetgjøre sit opfyldte Ønske, selv at skulle berøve sig det Attraaede man er i Besiddelse af: det er at saare Selviskheden ved Roden, som den blev det i Abraham, da Gud fordrede, at Abraham selv, selv – frygteligt! – med egen Haand – o, Vanvids Rædsel! – skulde offre Isak, Isak, den saa længe og saa længselsfuldt forventede Gave, men ogsaa fra Gud, for hvilken Abraham derfor meente at skulle takke gjennem hele sit Liv, men aldrig at kunne takke noksom, Isak, hans eneste, hans Alderdoms, Forjættelsernes Barn! Troer Du Døden kan smerte saaledes? Jeg troer det ikke. Og i ethvert Tilfælde, naar det er Døden, saa er det ogsaa forbi; men med det at afdøe er det ikke saaledes forbi, thi han døer jo ikke, der ligger maaskee et langt Liv for ham, den Afdøde. (smstds).

Altså, for at forklare, hvad det er at afdø, bruger Kierkegaard et eksempel fra sit eget liv uden dog naturligvis at sige, at det er hentet fra hans eget liv. Og det eksempel, han dèr tager frem, sammenligner han med det gammeltestamentlige eksempel: Abraham, altså netop det eksempel, han fremdrager i ”Frygt og Bæven”. Det vil sige: Som Abraham skulle ofre Isak ved selv at udføre den frygtelige gerning, sådan skulle Kierkegaard ofre Regine ved selv at støde fra; som Abraham satte alt sit fremtidshåb til sin søn Isak, sådanne satte Kierkegaard alt sit håb om livsopfyldelse til et samliv med Regine.

Og så til næstsidst: Hvis man pure nægter, at dette er selvbiografisk, står man alligevel overfor en stor vanskelighed, den nemlig, at Kierkegaard her afbilder Gud på en for de fleste nutidsmennesker ganske uantagelig måde. Hvem tør i vore dage hævde, at Gud kan give ordre til, at et kærlighedforhold skal opløses, at en forelsket skal tilintetgøre sit allerede opfyldte ønske? Ingen, gætter jeg på, ingen selv nok så trofast Kierkegaard-tilhænger. Men siger ikke Kierkegaard her, at sådan er Gud? Man kan selvfølgelig dække sig ind under, at heller ingen i vore dage kan gøre sig nogen forestilling om, hvordan Gud mon skulle bære sig ad med at afsende en så mærkelig ordre til noget menneske. Men dette er en ”teknisk” indvending, ikke en indvending imod gudsbilledet.

Til sidst kun dette: Man kan bemærke, at Kierkegaard dog her har fundet en slags forklaring på Guds handlemåde. I ”Frygt og Bæven” er én af pointerne, at der ikke er nogen forklaring. Men nu, efter så mange år, finder Kierkegaard en mulig forklaring. Gud vil nemlig få ham til at afdø; Gud har til hensigt at fortælle ham, hvad det er at afdø, ja ikke blot at fortælle ham det, men lade ham gennemlide det. Jeg tør ikke sige, hvor megen hold der er i denne forklaring. Den har i hvert fald én svaghed. Den gør Kierkegaards tilfælde til et alment tilfælde. Den gør dette at afdø og at få ånden som gave til noget, der kræves af enhver kristen, og kræves på netop denne måde. Og det er dog ganske mærkeligt. Ligesom det jo heller ikke ser ud til, at ret mange andre kristne på den måde får befaling om at opgive deres elskede for at kunne afdø på rette måde. Og fremdeles: hvis Kierkegaards tilfælde er et alment tilfælde, hvad bliver der så af det, han andetsteds lægger vægt på: at begivenheden er udtryk for, at han er den ekstraordinære?



Et vink, men ikke med en vognstang.

At ”Frygt og Bæven” er et dobbeltbundet skrift, har Kierkegaard antydet med det motto, han har anbragt bag på titelbladet. Dèr står der:

Was Tarquinius Superbus in seinem Garten mit den Mohnköpfen sprach, verstand der Sohn, aber nicht der Bote.

Hamann (|4, 100).

Det er jo ikke så ligetil at forstå. Kommentatorerne har derfor hjulpet os godt på vej, idet de skriver.

Da Tarquinius Superbus' søn, Sextus Tarquinius, i sin bestræbelse på at bringe byen Gabii under sin fars herredømme, ved list havde fået sig selv anbragt i en magtfuld position i byen, sendte han et bud til sin far i Rom for at høre, hvad han videre skulle gøre. Tarquinius Superbus, der ikke stolede på budet, sagde intet, men førte ham ud i en have, hvor han med sin stok slog hovederne af de højeste valmuer. Dette fortalte budet til sønnen, som da forstod, at han skulle rydde byens mest fremtrædende mænd af vejen.

Og vi forstår nu, at den, der blot læser skriftet som et skrift om et teologisk problem, ikke har fået det hele med. Ligesom der i Tarquinius' handlinger ligger et skjult budskab, sådan gemmer der sig bag de teologiske problemer et budskab til én eller anden. Og vi gætter nok ikke forkert, når vi formoder, at denne ”én eller anden” er Regine. Hun vil forstå det bagvedliggende budskab.

Dette er vistnok det eneste sted i det trykte forfatterskab, hvor Kierkegaard antyder, at han skriver med ikke blot det sædvanlige publikum for øje, men også med Regine for øje. Han skriver lidt senere i ”Mit Forhold til ”hende””:

»Forførerens Dagbog« er skrevet for hendes Skyld for at støde fra. Forordet til de to opbyggelige Taler er beregnet paa hende, som meget Andet, Bogens Datum, Dedicationen til Fader. Og i Bogen selv findes svage Vink. Hun har læst den, det veed jeg af Sibbern. (http://sks.dk/Not15/txt.xml )

Og dette viser vel ret tydeligt, at Kierkegaard er sig meget bevidst, at han ikke blot har almindelige læsere, men også en særdeles læser. Og at formode, at det er Regine, der er den læser, der vil forstå det bagvedliggende budskab i ”Frygt og Bæven”, det er derfor ikke helt forkert.

Og nu, hvor vi har brevene bag os, kan vi også vende os imod den indvending, at hun da aldrig ville kunne forstå de indviklede tankegange, der ligger bag i ”Frygt og Bæven”. For af brevene fremgår det tydeligt, at de to står meget mere lige i intellektuel henseende, end man almindeligvis regner med. Lad mig blot henvise til det vers, Regine har tilføjet til brev nummer 27, se her! Dette vers lader ikke Kierkegaard noget efter med hensyn til underfundig dobbeltbundethed.



Stemningerne”.

Som ét af beviserne på, at Abraham virkelig skulle afbilde Kierkegaard og Isak Regine citerede jeg tidligere en dagbogsoptegnelse, se her. Hvis vi nu stoler på det, der blev sagt dèr, hvad er det så, Kierkegaard siger gennem det første stemningsbillede, han giver os? Hvad ligger der nedenunder de ligefremme ord i fortællingen?

Det var en aarle Morgen, Abraham stod tidlig op, han lod Æslerne sadle, forlod sit Paulun, og Isaak med ham, men Sara saae ud ad Vinduet efter dem, ned gjennem Dalen, indtil hun ikke saae dem mere. De rede tause i 3 Dage, paa den 4de Dags Morgen sagde Abraham end ikke et Ord, men opløftede Øiet og saae Morijabjerget i det Fjerne. Han lod Drengene tilbage og gik ene med Isaak ved Haanden op til Bjerget. Men Abraham sagde til sig selv: »jeg vil dog ikke dølge for Isaak, hvorhen denne Gang fører ham.« Han stod stille, han lagde sin Haand paa Isaaks Hoved til en Velsignelse, og Isaak bøiede sig for at modtage den. Og Abrahams Aasyn var Faderlighed, hans Blik var mildt, hans Tale formanende. Men Isaak kunde ikke forstaae ham, hans Sjæl kunde ikke opløftes; han omfattede Abrahams Knæe, han bønfaldt ved hans Fod, han bad for sit unge Liv, for sin skjønne Forhaabning, han mindede om Glæden i Abrahams Huus, han mindede om Sorgen og Eensomheden. Da reiste Abraham Drengen op og gik med ham ved sin Haand, og hans Ord vare fulde af Trøst og Formaning. (|4, 107)

Her hører vi altså, at Kierkegaard på et tidspunkt har forsøgt at fortælle Regine, hvad meningen med bruddet var: at det skete efter en befaling fra Gud. Men hun har, lige så lidt som Isak her, forstået det. Ja, hun besværgede ham ved alt, hvad helligt var, hun bønfaldt ham med tårer, fordi hun troede, det var hans hårdhjertethed, der skulle røres, se citat her. Men indrømmes må det jo, vi har intet belæg for, at Kierkegaard forsøgte at forklare Regine, at der var tale om en åbenbaring fra Gud. Heller intet belæg for, at han efter at have røbet, hvad der lå bag, i første omgang søgte at trøste og formane hende. Men det næste har vi belæg for:

Men Isaak kunde ikke forstaae ham. Han besteg Morijabjerget, men Isaak forstod ham ikke. Da vendte han sig bort et Øieblik fra ham, men da Isaak anden Gang saae Abrahams Aasyn, da var det forandret, hans Blik var vildt, hans Skikkelse var Rædsel. Han greb Isaak i Brystet, kastede ham til Jorden og sagde: »Dumme Dreng, troer Du jeg er Din Fader? Jeg er en Afgudsdyrker. Troer Du det er Guds Befaling? Nei det er min Lyst.« Da skjælvede Isaak og raabte i sin Angst: »Gud i Himlene forbarm Dig over mig, Abrahams Gud forbarm Dig over mig, har jeg ingen Fader paa Jorden, saa vær Du min Fader!« Men Abraham sagde sagte ved sig selv: »Herre i Himlene, jeg takker Dig; det er dog bedre at han troer, jeg er et Umenneske, end at han skulde tabe Troen paa Dig.« (|4, 108)

Dette er en gengivelse af, hvad der skete i ”rædselsperioden”, dvs. i den periode, hvor Kierkegaard, ligesom Abraham her, ændrede taktik, hvor han, som det hed i dagbogsoptegnelsen (her), foer til helvede for at få at vide, hvordan en djævel ser ud, så han kunne tegne sig selv således. Men vi får så også her at vide noget, som også dukker op andre steder: det var noget, der skete af ridderlighed overfor Regine, det var noget, han gjorde, fordi han elskede hende på trods af bruddet. Så af kærlighed var han nødt til at optræde ukærligt.

Også det andet stemningsbillede handler om Kierkegaard, endda måske mere end om Abraham. For hvad skal det til at forbedre på bibelens beretning? Hvorfor skal den gives den slutning, at Abrahams øje var fordunklet, han så ikke glæden mere? Det gøres ikke af hensyn til vor bibeleksegese, ikke af den grund, at vi skal opnå en bedre forståelse af den bibelske fortælling. Det gøres kun, fordi Kierkegaard ikke véd, hvor han selv ender, hvad der bliver enden på den skjulte historie, han har lagt ind i den oprindelige beretning. Isak (Regine) var ikke den eneste, der ikke forstod noget. Abraham (Kierkegaard) forstod heller ikke noget, og specielt: forstod ikke, hvordan dog Gud kunne kræve et sådant offer af ham.

Det tredie stemningsbillede kan jeg ikke rigtig få noget ud af. Det forekommer absurd, og det er måske også det eneste, det skal. Abraham ønsker tilgivelse for den synd, at han ville ofre Isak. Men lidt efter hedder det, at han ikke kunne begribe, at det var en synd, at han havde villet ofre Isak, den synd altså, som han bad om tilgivelse for, den kunne han ikke begribe var synd. Og så det sidste spørgsmål: Hvilken synd var forfærdeligere? Hvad er det for en synd, der her tænkes på? Mig forekommer det, at det hele blandes sammen. Og i dette tilfælde er det mig ikke til nogen hjælp, at jeg drager den ”hemmelige betydning” ind i billedet.

Så er det sandt, at det ser ud, som om rollerne er anderledes i det fjerde stemningsbillede. Her synes Abraham at være blevet den gamle hosekræmmer og Isak Søren Kierkegaard. Det er noget, Joachim Garff hænger sin hat på, når han mener, at denne rollefordeling gælder hele ”Frygt og Bæven”. Jeg mener ikke desto mindre noget andet, og jeg mener oven i købet af have aflagt tilstrækkeligt regnskab for det ovenfor.

Garff skriver:

At Abraham ikke blot er Kierkegaards far, der bringer sin søn som offer, men også er Kierkegaard selv, der ofrer Regine, har blandt andre Georg Brandes hævdet, men de allegoriske elementer er langt mere raffinerede: Det er nemlig forholdet til Regine, der omtales i b-stykkernes billede af moderen, der skal vænne barnet fra og i de lykkeligste tilfælde ikke behøver stærkere midler, som Kierkegaard selv måtte gribe til, da han ville støde Regine fra sig. (SAK 226).

Også det fjerde stemningsbillede kommenterer Garff. I dette hedder det:

Men Abraham beredte Alt til Offret, rolig og mild, men idet han vendte sig bort og drog Kniven, da saae Isaak, at Abrahams Venstre knyttede sig i Fortvivlelse, at der gik en Skjælven igjennem hans Legeme – men Abraham drog Kniven.

Da vendte de atter hjem, og Sara ilede dem imøde, men Isaak havde tabt Troen. Der er i Verden aldrig sagt et Ord derom, og Isaak talte aldrig til noget Menneske, om hvad han havde seet, og Abraham anede ikke, at Nogen havde seet det. (|4, 111)

Dette kommenteres således af Joachim Garff:

Skønt Isaks blik kun indfanger en ilsom krusning, indvinder det en fatal besked om skrøbelighed og tvivl i Abraham. --- Bæven er selve emotionens tilsynekomst, en art inderlighedens snakken over sig, og når Isak taber troen, er det fordi han i Abrahams bæven pludselig kan ane, at heller ikke han, troens fader, ubetinget har troen - ”og hvor skulde jeg søge Tilhold”, skrev Kierkegaard i sin fortrudte tekst, ”da jeg vidste eller ahnede, at den eneste Mand, jeg havde beundret for sin Styrke og Kraft, vaklede”. (SAK, 226f). (Citatet stammer fra http://sks.dk/jj/txt.xml#115 , dvs fra en optegnelse af 17. maj 1843.)

Og indrømmet, her er der et punkt, hvor Garffs analyser ikke forekommer helt forkerte. Her ser det ud til, at rollerne er anderledes fordelte. Og så alligevel! Måske er de allegoriske elementer langt mere raffinerede. Måske er det Abraham/Kierkegaard, der vakler, tvivler, ikke ganske kan komme på det rene med, hvorvidt han har bevaret troen på Gud efter dette, eller den er gået tabt.


Georg Brandes.

Man mene om Georg Brandes, hvad man vil, men en ganske god læser var han nu. Han har i sin bog om Søren Kierkegaard fra 1877 gennemgået alle de fire stemningsbilleder (de skal stemme sindet til Abrahams pris) og mener, at de skal fortolkes ens. Og – hævder han ud fra det første billede – de skal fortolkes med Abraham som identisk med Kierkegaard og Isak som Regine. Beviset ser han i ligheden mellem Abrahams påtagne onde skikkelse i den første stemning og Kierkegaards ”rædselsperiode”, som Brandes finder beskrevet i slutningen af ”Skyldig – ikke-Skyldig”.

Det andet stemningsbillede får følgende salut med på vejen:

Dette er den Ensommes Gaaen i Rette med Gud, efter at han til ingen Nytte har udstaaet alle hine Kvaler, thi han sørgede over at have et Mord paa sin Samvittighed, og se, Ingen døde. Gud vilde slet ikke, at Nogen skulde dø, Gud fordrede end ikke Ofret af en Vædder. Ingen døde, og hun giftede sig med en Anden. (Brandes).

Og om det tredie hedder det, at dette er hvirvlen i Kierkegaards hjerne, når han vidste hverken ud eller ind. Han henviser til ”Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed”, hvor Kierkegaard beskriver alle de punkter, på hvilke han var ene:

ene i de rædsomste Muligheders Selskab; ene, næsten med det menneskelige Sprog mod mig; ene i Qvaler, der have lært mig mere end een ny Note til hiin Text om Pælen i Kjødet; ene i Afgjørelser, hvor man kunde have behøvet Venner, om muligt hele Slægten til at holde paa En; ene i dialektiske Spændinger, som vilde bringe ethvert Menneske med min Phantasie – uden Gud – til Afsindighed; ene i Angester indtil Døden; ene i en Tilværelses Meningsløshed uden at kunne, selv om jeg vilde det, gjøre mig forstaaelig for en Eneste – hvad siger jeg, gjøre mig forstaaelig for en Eneste, nei der var Tider, hvor det ikke manglede, saa man ikke kunde sige »det manglede blot«, Tider, hvor jeg end ikke kunde gjøre mig forstaaelig for mig selv. (|16, 55)

Dette får denne kommentar med fra Georg Brandes:

Dette er Skyldig-Ikkeskyldig, den bekymrede Tungsindiges ængstelige Spørgen, om han har handlet ret eller uret mod den Elskte og som kun finder Ro i den Tanke, som Slutningsprædikenen i Enten-Eller behandler, at mod Gud har Mennesket altid Uret. (Brandes; kapitel: Abraham og Isak).

Og denne den tungsindiges ængstelige spørgen genfinder Brandes altså her i den tredie stemning.

Også det fjerde stemningsbillede udlægges med Abraham som Kierkegaard og Isak som Regine. Isak tabte troen, hedder det. Og Brandes skriver:

Han tabte Troen. Hvad er dette vel andet end den samme Bekymringens Frygt, der i: Enten-Eller, er udtalt under Titelen Margrethe, Frygten for, at Margrethe, naar Faust ofrer hende, skal tabe Troen paa den Lære, hvis Bekender bærer sig saa grusomt ad. Og hverken Faust eller Abraham formaar at give det stakkels ofrede Barn en højere Religiøsitet, der kunde styrke det i dets Skæbnes afgørende Stund. (Brandes; kapitel: Abraham og Isak).

Brandes' skarpe øje har fanget en hentydning til Regine ikke blot i ”Frygt og Bæven”, men også i ”Enten-Eller”, i én af de mange kvindeskikkelser, der afbildes dèr. Kierkegaard lader i ”Enten-Eller” Margrete bede således:

»Gud i Himlen, Du tilgive mig, at jeg har elsket et Menneske høiere end Dig, og dog gjør jeg det endnu; jeg veed det, det er en ny Synd, at jeg taler saaledes til Dig. Evige Kjærlighed, o lad Din Barmhjertighed holde mig, stød mig ikke fra Dig, giv mig ham tilbage, bøi hans Hjerte atter til mig, forbarm Dig over mig, Forbarmelse, at jeg beder atter saaledes!« (|2, 208).

Og det er jo ganske den bekymring, Kierkegaard havde med hensyn til Regine: at hun skulle elske ham højere end hun elskede Gud.

Og så har alligevel Brandes, hvor skarpt hans litterære øje end er, ikke fanget det væsentligste, dette, at det, der fik Isak til at tvivle, var, at han så, at Abraham bar på en tvivl inderst i sit hjerte. Dette træk får et dybt menneskeligt drag over sig, når man udlægger det, som Garff gør det. Men det får et endnu dybere og endnu mere skrækindjagende drag ind over sig, når man gør sig klart, at Kierkegaard jo her hævder, at den, der ikke havde troen, den, hvis manglende tro blev årsag til Isaks tvivl, var ham selv. Fordi Regine, trods al hans indelukkethed, dog i sidste ende gennemskuede ham, fordi hun, som Isak, opdagede – ja opdagede hvad? Opdagede, at selv han, med al hans snak om Gud, om Guds vilje, om Guds røst, som måtte adlydes, dog inderst inde tvivlede? Opdagede, at den Kierkegaard, hun elskede, og som nu påberåbte sig Guds vilje, dog selv var i tvivl, dog selv et sted i sin bevidsthed var klar over, at det var sin egen vilje, han påberåbte sig, dog bar al sin fromhed som en maske, hun ikke kunne trænge ind bag ved?

Det er ikke mange steder i forfatterskabet, vi ser denne venstre knytte sig, eller mærker denne kortvarige skælven i hele legemet. Og dog er den der. Den findes i denne bemærkning fra ”Smulerne”:

... dybest i Gudsfrygten lurer vanvittigen den lunefulde Vilkaarlighed, der veed at den selv har frembragt Guden. (|4, 250)

og den findes i den optegnelse fra 1854, som jeg tidligere har citeret, se her, om det særlige gudsforhold i umiddelbarhed og refleksion.

Men den findes altså også i rigt mål her i ”Frygt og Bæven”. Kierkegaard har endnu ikke fået sit sind til at slå rod og finde hvile i den tanke, at det virkelig var Gud, der befalede ham at bryde med Regine. Han kan stadig anfægtes af den tanke, at det hele er noget, han bilder sig ind, at det er ham selv, der har frembragt den guddom, der har afgivet denne befaling, han må stadig anvende al sin tankekraft for at få underbygget sin gudstro med alle de teologiske argumenter, han bare kan finde. Og det er mange, og de bliver anvendt i rigt mål af ham i årene fremover, men de har alle, når man undersøger dem nærmere, falskhedens præg i sig. For det er utænkeligt, at Gud kan afgive en ordre om at slippe den elskede, han har jo netop befalet at elske, hvor skulle han så kunne give befaling om det modsatte!



Er det frommest at tro uden at forstå?

Noget af det specielle ved ”Frygt og Bæven” er, at Kierkegaard heri giver udtryk for sin uforstand. Han fatter ikke, at han fra Gud kunne få befaling om at bryde med Regine, og denne uforstand ligger bag hans skildring af Abraham. For Abraham har jo fået en tilsvarende ordre. Altså, når vi betænker, at hele skriftet er dobbeltbundet, at der bag de teologiske problemstillinger ligger presserende psykologiske ditto, problemstillinger, der af Kierkegaard føltes uhyre pinefulde, og som han derfor fandt en form for udløsning for ved at skrive ”Frygt og Bæven” og ved at indføre Regine som en ukendt, men dybt engageret og forstående læser.

I ”Skyldig – ikke-Skyldig” forsøger Kierkegaard at forklare bruddet psykologisk. Ligeledes i ”Mit Forhold til ”hende””, skønt han dèr indblander den teologiske påstand, at han havde hørt en dømmende stemme i sit indre: ”Du har at slippe hende”. I ”Til Selvprøvelse” er han nået frem til den opfattelse, at Gud med ordren om bruddet ville fjerne al selviskhed fra ham; trods det smertefulde er der dog i den betragtning noget forståeligt i handlingen; såret er i nogen grad groet til.

Men i ”Frygt og Bæven”! Nej, intet af dette er sket endnu. Her er såret frisk. Her smerter det stadig umådelig meget. Men værst af alt: her står han stadig og kan ikke forstå nogetsomhelst. Her er befalingen endnu ikke overlejret af de mange forsøg på forklaringer, som kommer senere, men står med al sin råstyrke og forstyrrer enhver fornuft.

Det vil sige: Her afbildes troen, Abrahams tro, Kierkegaards tro, den kristne tro i almindelighed, som en tro i kraft af det absurde. Her gøres troen til et paradoks, berøvet alle overvejelser, udenfor al fornuft, skåret af fra den sprogets sammenhæng, der ellers binder alt andet menneskeligt sammen. Men det mærkelige er, at mens Kierkegaards privattro, dvs., hans tro på, at der dog er én eller anden mening med det brud, han fik ordre til at foranledige, bliver mere og mere forståelig, så vokser det absurde i kristentroen i almindelighed frem til uanede højder. Paradokstroen bliver et særligt kierkegaardsk kendetegn, ikke blot vil Kierkegaard ikke undskylde, at det forholder sig sådan, han vil direkte anse det, at troen er paradoks som nødvendig for at troen kan være tro.

I det første afsnit efter stemningerne, ”Lovtale over Abraham”, sammenligner Kierkegaard Abraham med forskellige tragiske helte og når frem til den konklusion, at Abraham er den største. Han skriver sammenfattende:

Der var den, der var stor ved sin Kraft, og den, der var stor ved sin Viisdom, og den, der var stor ved sit Haab, og den, der var stor ved sin Kjærlighed, men Abraham var større end Alle, stor ved den Kraft, hvis Styrke er Afmagt, stor ved den Viisdom, hvis Hemmelighed er Daarskab, stor ved det Haab, hvis Form er Vanvid, stor ved den Kjærlighed, der er Had til sig selv. (|4, 113)

Og Kierkegaard går Abrahams historie igennem, han fik forjættelsen, at i hans sæd skulle alle folkeslag velsignes, han troede den, han så Sara blive gammel, men han tvivlede ikke. Han kunne overfor Gud have opgivet sit ønske om fuldbyrdelse af forjættelsen, han kunne have frelst mange ved sit eksempel, men han var da ikke blevet troens fader.

thi det er stort at opgive sit Ønske, men det er større at fastholde det, efter at have opgivet det; det er stort at gribe det Evige, men det er større at fastholde det Timelige, efterat have opgivet det. (|4, 115)

Her dukker tanken om troens dobbeltbevægelse op, og det må overlades til den, der kan forstå det, at forstå det. Min interesse ligger et andet sted, ligger i det spørgsmål: Er det virkelig større at tro uden at forstå end at forstå det, man tror?

Lidt senere hedder det:

Der var mangen Fader, der mistede sit Barn, men saa var det jo Gud, den Almægtiges uforanderlige og urandsagelige Villie, hans Haand tog det. Ikke saaledes med Abraham. Ham var en tungere Prøve forbeholdt, og Isaaks Skjebne var med Kniven lagt i Abrahams Haand. Og han stod der, den gamle Mand med sit eneste Haab! Men han tvivlede ikke, han skuede ikke ængstelig til Høire eller Venstre, han udfordrede ikke Himlen ved sine Bønner. Han vidste, det var Gud den Almægtige, der prøvede ham, han vidste, det var det tungeste Offer, der kunde fordres af ham; men han vidste ogsaa, at intet Offer var for tungt, naar Gud fordrede det – og han drog Kniven. (|4, 118)

Og bevares, det kan da måske anses for teoretisk rigtigt, at intet offer er for tungt, når Gud kræver det. Men kan vi, der lever i dag, og de, der levede på Kierkegaards tid, ganske frigøre sig fra det spørgsmål, hvordan mon Gud bærer sig ad med at fordre noget sådant, eller hvordan et menneske bliver så uimodsigeligt overbevist om, at Gud fordrer noget sådant, at han tør ”drage kniven”, dvs., slå et andet menneske ihjel? Jovist, vi, der har hørt bibelhistorie fra barnsben, vi, der har levet med i de gamle fortællinger, hvor Gud direkte taler, hvor der sker under på under, så ingen kan være i tvivl om, at her viser Gud sig i al sin magt og vælde, vi lader vel uvilkårligt den slags spørgsmål ligge, de hører jo til det, man ikke spørger om, hvis man vil have noget ud af historierne.

Men netop sådan en ”laden stå til”, netop dette forsøg på at lade de ubehagelige og ubesvarlige spørgsmål ligge, gør jo Kierkegaard nar ad her i ”Frygt og Bæven”. Han fortæller i sin ”Foreløbige Expectoration” om en taler, der formåede at holde en ypperlig tale over Abraham og Abrahams prøvelse. Den rige yngling var ikke blevet en Abraham, om han så virkelig havde givet al sin ejendom bort, og om denne ejendom virkelig havde været ham det bedste.

Det man udelader af Abrahams Historie er Angesten; thi mod Penge har jeg ingen ethisk Forpligtelse, men mod Sønnen har Faderen den høieste og helligste. Dog Angest er en farlig Sag for Blødagtige, derfor glemmer man den, og desuagtet vil man tale om Abraham. Man taler da, i Talens Løb vexle de tvende Udtryk: Isaak og det Bedste, Alt gaaer ypperligt. Traf det sig imidlertid saa, at der iblandt Tilhørerne var en Mand, der leed af Søvnløshed, da ligger den forfærdeligste, den dybeste, tragiske og comiske Misforstaaelse meget nær. Han gik hjem, han vilde gjøre ligesom Abraham; thi Sønnen er jo det Bedste. Hvis hiin Taler fik det at vide, da gik han maaskee til ham, han samlede al sin geistlige Værdighed og raabte: »afskyelige Menneske, Udskud af Samfundet, hvilken Djævel har saaledes besat Dig, at Du vil myrde din Søn.« (|4, 124)

Nej, det er ikke angsten, man udelader af Abrahams historie, det er ikke angsten, Kierkegaard udelader i ”Frygt og Bæven”. Det er åbenbaringens modus: Hvordan bærer Gud sig ad med at sige til enkeltmennesket: det og det fordrer jeg af dig i dag? Det spørgsmål får vi ikke svar på i bogen. Det spørgsmål går Kierkegaard udenom som katten om den varme grød. Og dog dukker spørgsmålet op, ham selv delvist uafvidende.


Gives der nogen suspension af det etiske?

Georg Brandes har en ret hvas omtale af ovenstående spørgsmål. Han skriver:

Der gives en Art almenmenneskelig Jesuitisme, som man bør vogte sig for altfor hastigt at fordømme og hvilken Ingen undgaar, der som Kierkegaard tror paa Tilladeligheden af en foreløbig Dølgen af Sandheden for Øjemedets Skyld ("en teleologisk Suspension af det Etiske"). Der spores nogle Glimt af en saadan Jesuitisme meget tidligt allerede i Kierkegaards Liv. Han var - med sine Anlæg til Ærefrygtens ubetingede Underkastelse, med sin dybt i Sindelaget grundende Tilbøjelighed til at lade det Religiøse gennembryde den almindelige sædelige Livskres en født Jesuit, en protestantisk Jesuit, der var sin egen Pave, men som aldrig egenlig tvivlede paa at Hensigten helligede Midlet, naar det gjaldt de højeste Formaal, det vil sige hans. (Brandes; kapitlet: Hjemmet og Skolen).

Egentlig ville jeg kun have taget dette citat med for at fremhæve den udmærkede definition på en teleologisk suspension af det etiske, som Brandes giver her. Men jeg blev fristet til også at medtage Brandes' omtale af Kierkegaard som den fødte jesuit. Jeg kan ganske vist godt høre den lette hån, der lyser ud af linierne, og den hån vil jeg ikke deltage i, men det er mig på den anden side om at gøre at vise det farlige ved at komme med nogensomhelst suspension af det etiske. Det fører til jesuitisme, eller det fører i det mindste til, at man kan mistænkes for jesuitisme. Og det fører til, at man må spørge efter de højeste formål, er det pavens, er det Guds eller er det kun Kierkegaards egne?

Jovist, Kierkegaard var i ”Frygt og Bæven” endnu ikke nået frem til nogen klarhed over, hvorfor Gud forlangte af ham en suspension af det etiske. Så uden videre at sige, at de højeste formål, der her er tale om, er Kierkegaards, det vover jeg vel ikke. Men jeg vover nok at stille det af Kierkegaard ustillede spørgsmål, hvordan han mon bliver sikker på at have hørt Gud og ikke sig selv tale denne afgørelsens nat før bruddet. Og jeg vover også at undre mig over, at han er så sikker på at have modtaget en åbenbaring, at han uden videre går ud fra, at om ikke andre kan tillade sig en teleologisk suspension af det etiske, altså, en ”foreløbig dølgen af sandheden for øjemedets skyld”, så kan i det mindste Gud. Og jeg vover endnu mere at undre mig over, at han allerede her drager et læs af konklusioner ud fra denne suspension: han går ”ud over Hegel”, han stiller den enkelte over det almene, han opstiller et livsstadie, det religiøse, som er hævet over etikken.

I begyndelsen af afsnittet ”Problema I” hedder det:

Umiddelbar sandselig og sjælelig bestemmet er den Enkelte den Enkelte, der i det Almene har sit τελος, og dette er hans ethiske Opgave, bestandig at udtrykke sig selv i dette, at ophæve sin Enkelthed for at blive det Almene. Saasnart den Enkelte vil gjøre sig gjeldende i sin Enkelthed ligeoverfor det Almene, da synder han, og kan kun ved at anerkjende dette atter forsone sig med det Almene. Hver Gang den Enkelte, efterat have været traadt ind i det Almene, føler en Tilskyndelse til at gjøre sig gjeldende som den Enkelte, da er han i Anfægtelse, af hvilken han kun arbeider sig ud, ved angrende at opgive sig selv som den Enkelte i det Almene. (|4, 148)

Jeg tør ikke sige, om Kierkegaard her har gengivet det hegelske på korrekt måde. Er det således hegelsk korrekt at sige, at den enkelte ligefrem skal ophæve sin enkelthed for ligefrem at blive det almene? Mon det dog ikke er mere korrekt at sige, at den enkelte for helt og fuldt at blive en enkelt skal indgå fuldstændigt i det almene, så det omslutter ham ovenover og nedenunder og til alle sider? Og skulle det ske, at han vil gøre sin enkelthed gældende ligeoverfor det almene, da behøver der ikke nødvendigvis at være tale om synd, der kan være tale om, at der skal gives det almene en korrektion, noget, den enkelte må gøre for egen regning og risiko, men også noget, han ikke kan undslå sig for, hvis han vil bevare en god samvittighed.

Sådan forholder det sig, hvis det almene er identisk med den naturlige lov. Denne tænkes nemlig hele tiden at udvikle sig. Men er det almene en kunstigt opstillet stenstøtte, f.eks. identisk med jødernes lov fra Sinai eller muslimernes i koranen, da må den enkelte på ingen måde ophæve sin enkelthed ligeoverfor det almene, for så svigter han det sandt almene. Nej, ligesom Jesus holdt fast ved den forståelse af det almene, han havde, stillet overfor den jødiske forståelse af det, sådan tænkes den kristne at fastholde sin forståelse af det almene, også om det koster ham livet.

Derfor er der heller ikke tale om, at den enkelte, hvis han føler tilskyndelse til at gøre sig gældende som enkelt, kun har det at gøre, angrende at opgive sig selv. Han skal ikke opgive sig selv i det almene, han skal finde sig selv.

Det er jo også rent faktisk, hvad Kierkegaard gør i de følgende år: Han forsøger at retfærdiggøre bruddet. Og at retfærdiggøre, hvad vil det sige? Ja, det vil jo just sige, at få bruddet til at stemme overens med det almene, og det vil igen sige, at Kierkegaard selv på ingen måde angrende vil opgive sig selv i det almene, nej, han vil fastholde, at han i modsætning til mange andre er på rette kurs indenfor det almene.

Når således Kierkegaard i det citat, jeg bragte fra ”Skyldig – ikke-Skyldig”, se her, hævder, at vielsen er en protest imod det bedrag, som hans tungsind næsten nødvendigvis ville bringe ham ind i overfor Regine, så søger han med denne bemærkning at fastholde, at han i sin handlemåde overfor Regine virkelig har handlet efter det almenes direktiver, vel ikke efter de direktiver, som mange spidsborgere anser for udslag af det almene, men efter de direktiver, som han efter moden overvejelse (og smertelige erfaringer) mener stemmer overens med det almene.

Kierkegaard fortsætter i ”Frygt og Bæven”:

Er dette det Høieste, der lader sig sige om Mennesket og om hans Tilværelse, saa har det Ethiske samme Beskaffenhed som et Menneskes evige Salighed, hvilken i al Evighed og i hvert Øieblik er hans τελος, da det vilde være en Modsigelse, at den skulde kunne opgives (ɔ: teleologisk suspenderes) da den, saasnart den suspenderes, forskjærtses, medens hvad der suspenderes ikke er forskjærtset, men netop bevaret i det Høiere, der er dets τελος. (smstds).

Det etiske har samme beskaffenhed som et menneskes evige salighed? Jamen, er det da ikke sandt nok? Der står en fire-fem steder i det ny testamente, at mennesket skal dømmes, de, der har øver uret, gå til grunde, de, der har handlet ret, få evigt liv. Og hvis man skulle føle sig fristet til at udlægge det på farisæisk manér, så står Jesu dommedagslignelse, Matt 25,31-52, der som et advarselsignal: dine gerninger skal gøres, så den venstre hånd ikke aner, hvad den højre gør; du må lade din umiddelbare kærlighed få ørenlyd; du kan ikke samle til huse af gode gerninger, for de frikendte anede ikke, at det, de har gjort, kunne bringe dem frikendelse på dommedagen.

Men dette indebærer en ændring af det almene, af, hvad man i samfundet mener er etisk korrekt. Hvilket Jesus viser i sit angreb på farisæerne, Matt 15 (spisereglerne) og Matt 23, (mange andre regler). Men det betyder på ingen måde, at det etiske er suspenderet. Og gådeudsagnet om, at hvad der er suspenderet, ikke er forskertset, men bevaret i det højere, kan muligvis passe på overvejelserne over dommedagslignelsen, men passer på ingen måde med Abraham-begivenheden.

Kierkegaard fortsætter:

Forholder det sig saaledes, da har Hegel Ret, naar han lader Mennesket i det Gode og Samvittigheden kun være bestemmet som den Enkelte, han har Ret i at betragte denne Bestemmethed som en »moralsk Form af det Onde« (cfr. især Retsphilosophien) hvilken skal ophæves i det Sædeliges Teleologi, saaledes at den Enkelte, der forbliver i hiint Stadium, enten synder eller ligger i Anfægtelse. Hvad Hegel derimod ikke har Ret i, er at tale om Troen, Uret i ikke høit og lydeligt at protestere mod, at Abraham nyder Hæder og Ære som en Troens Fader, medens han burde hjemvises og udvises som en Morder. (|4, 149)

I internetudgaven af Kierkegaards værker, hvorfra dette er taget, findes der nogle kommentarer, der nøjere forklarer, hvad Hegel vel kan mene og ikke mene. Dem henviser jeg til. Det, der interesserer mig i dette citat, er det sidste, at Hegel ikke har ret i at tale om troen. Han skulle, hvis han ville bringe troen ind i billedet på dette sted, have anset Abraham for en morder. Men hvad Hegel ikke har villet gøre, det vil så jeg gøre. Jeg vil anse Abraham for en morder, for én, der myrder på grund af overtro.

Det hænger sammen med, at jeg har den samme opfattelse af, hvad en åbenbaring er, som Adler, se min skelnen her. Adler havde haft en oplevelse af, at tingene faldt i hak. Det kaldte han en åbenbaring. Og skal noget kaldes en åbenbaring, så vil jeg da mene, det må være det. En sådan åbenbaring havde Paulus udenfor Damaskus: han forstod med ét slag kristendommen, forstod, hvordan dette, at en farisæer slog en Jesus-troende ihjel, kunne indvirke på hans samvittighed, og kristendommen vise sin sandhed igennem samvittighedens tale.

Anderledes derimod med Kierkegaards og Abrahams åbenbaring. Den var en direkte og håndgribelig befaling om noget enkelt og håndgribeligt, om at ofre Isak, om at bryde med Regine.

Og vil man her indvende, at Abraham dog kaldes troens fader, så vil jeg svare, at det jo dog trods alle kirkefædres navngivning ikke er Abraham, men Jesus, vi har som den største ”troens fader”. Det er ham, og ikke Abraham, vi tænkes at tage som forbillede, så også vi holder fast ved sandheden på trods af dødstrusler. Og jeg vil videre svare, at Paulus jo nok så på Abraham som troens fader, men at det, han henviste til, var noget andet:

Med håb imod håb troede han, at han skulle blive fader til en mængde folkeslag, som det var sagt ham: »Så mange skal dine efterkommere blive.« v19 Og uden at blive svag i troen så han, at hans krop allerede var uden livskraft – han var næsten hundrede år gammel – og at Saras moderliv var dødt; v20 og han tvivlede ikke i vantro på Guds løfte, han blev tværtimod styrket i troen og gav Gud æren v21 og var fuldt overbevist om, at det, som Gud har lovet, har han også magt til at gøre. v22 Og derfor blev det regnet ham til retfærdighed. (Rom 4,18-22).

nemlig det, at han troede på forjættelsen, også selv om Saras moderliv var dødt.

Og endelig vil jeg mene, at man, hvis man som Kierkegaard lægger vægt på Isaks ofring, må udpege det sted, hvor Gud i vore dage siger noget tilsvarende til et menneske, hvor Gud altså kommer med en privatåbenbaring til den enkelte. Kan man ikke det, eller er man bange for at slippe privatåbenbaringer fri, så følger man ikke Kierkegaard i hans angreb på Hegel, så lader man alligevel ikke den enkelte være højere end det almene, så er trods al god vilje Abraham tabt, som Kierkegaard siger lidt efter det her citerede.



Den tragiske helt.

Lidt senere i afsnittet Problema I skriver Kierkegaard:

Forskjellen mellem den tragiske Helt og Abraham er let iøinefaldende. Den tragiske Helt bliver endnu indenfor det Ethiske. Han lader et Udtryk af det Ethiske have sit τελος i et høiere Udtryk af det Ethiske, han nedsætter det ethiske Forhold mellem Fader og Søn eller Datter og Fader til en Følelse, der har sin Dialektik i sit Forhold til Sædelighedens Idee. Der kan da ikke her være Tale om en teleologisk Suspension af selve det Ethiske.

Med Abraham forholder det sig anderledes. Han overskred ved sin Gjerning hele det Ethiske, og havde et høiere τελος udenfor, i Forhold til hvilket han suspenderede dette. Thi jeg gad dog nok vide, hvorledes man vil bringe Abrahams Gjerning i Forhold til det Almene, om der lader sig opdage nogensomhelst anden Berøring mellem det, Abraham gjorde, og det Almene end den, at Abraham overtraadte det. (|4, 153)

Forinden har Kierkegaard nævnt tre eksempler på en tragisk helt. Agamemnon, der ofrede sin datter Ifigenia for at skaffe flåden god vind til togtet mod Troja, Jefta, der som tak for sejren lovede Gud at ofre det første, der mødte ham, når han kom hjem, hvilket imod hans formodning var hans datter, og Brutus, der lod sin søn henrette, fordi han havde forbrudt sig imod statens love.

Man kan faktisk godt komme med indvendinger imod denne opstilling. For hvis nu Kierkegaard havde været lidt mere hegelsk i sin tankegang, ville han så ikke have set, at disse dilemmaer som minimum måtte stille spørgsmålstegn til ”det almene”: var mon det daværende almene den rette udlægning af den naturlige lov? Var det ikke påkrævet, som den romerske filosof Lucrets gjorde det, at kæmpe imod den religiøse overtro, der fik Agamemnon til at ofre sin datter, om det så skulle være med den begrundelse, at vinde bevæger sig efter naturlove, ikke efter guders vilje?

Men hvad der her især har min opmærksomhed, er det forhold, at Kierkegaard mener, at disse tre personer har folkets overbevisning med sig. De kan blive forstået, man kan hylde dem for deres retskaffenhed eller fromhed, der var ikke tale om en teleologisk suspension af det etiske, for de befandt sig alle indenfor det etiske. I modsætning dertil mener han om Abraham, at han stillede sig udenfor det almene, det almene har kun det at sige om hans handling, at han overtrådte det.

Er det en ægte skelnen, eller er det en skelnen, der beror på en tilfældighed?

Jeg mener det sidste. Det, der gør forskellen, f.eks. mellem ham og Agamemnon, er den grad af forståelse, de møder fra deres omgivelser, og svarende dertil, den grad af almenoverbevisning, der ligger bag deres handling. Fordi det var almindeligt antaget på Agamemnons tid, at et offer kunne bringe god vind, derfor var der både forståelse og beundring for hans dåd. Mens omvendt der ikke var nogen til at applaudere Abraham, hvorfor han gik sin gang på jord helt alene, uden at blive forstået af nogen, ja uden at kunne forstås af nogen.

Men i Kierkegaards sammenhæng er denne skelnen på ingen måde en tilfældighed. Han fremhæver Abraham, fordi hans ser sit eget tilfælde afspejlet i ham. Som det, Abraham gjorde, lå udenfor det etiske, lå det, Kierkegaard gjorde, udenfor det etiske. Som det, Abraham gjorde, ikke kunne forklares for nogen, ikke engang for Abraham selv, sådan kunne ingen, heller ikke Kierkegaard selv, forstå den ordre om brud, han havde fået.

Vi er inde ved noget meget væsentligt ved Kierkegaards teologi her. For det er på det gudsbillede, han her opbygger, at al hans tale er funderet. Og gudsbilledet har han vel haft forud for forlovelsen, men han har haft det uden at ane de konsekvenser, det kunne føre ud i. Først da han har fået den afskyelige og uforståelige ordre til at bryde med Regine, får han Abraham-billedet ind under huden på en måde, så det ikke slipper ham igen. Og da det er et falsk gudsbillede, han dermed opbygger, bliver hele hans teologi falsk.

Og det vil sige, at når man spørger, hvorfor det dog lige er Abraham-skikkelsen, han er optaget af, så er svaret, at det skyldes hans egen oplevelse. Og når man er i tvivl om, hvorfor det mon er Abrahams ofring af Isak, der har hans interesse, og ikke – som i det ny testamente – hans udholdenhed i sit håb (”med håb, mod håb”), så er svaret ligeledes, at det er denne tilsyneladende selvmodsigende handling fra Guds side, han selv mener sig at have været udsat for. Det vil imidlertid videre sige, at al tale om troens paradoks, om troen, som troen på det absurde, om troen som dette at fastholde noget, næsten fordi det er absurd, har sit udspring i den oplevelse, han har haft med Regine, med bruddet, som han mener var befalet af Gud, på uforståelig, absurd, paradoks måde.

Det kommer altsammen til udtryk første gang her i ”Frygt og Bæven”, men tankerne holder sig forfatterskabet ud, omend han efterhånden mener at have kikket Gud i kortene så meget, at han når frem til en afklaring af, hvad der var Guds mening med sådan at give ham en kontraordre i forholdet til Regine. Her, i ”Frygt og Bæven”, hedder det:

Det, der ellers frister et Menneske, er jo det, der vil holde ham tilbage fra at gjøre sin Pligt, men her er Fristelsen selve det Ethiske, der vil holde ham tilbage fra at gjøre Guds Villie. Men hvad er da Pligten? Pligten er jo netop Udtrykket for Guds Villie.

Her viser Nødvendigheden sig af en ny Kategori for at forstaae Abraham. Et saadant Forhold til Guddommen kjender Hedenskabet ikke. Den tragiske Helt træder ikke i noget privat Forhold til Guddommen, men det Ethiske er det Guddommelige, og derfor lader det Paradoxe deri sig mediere i det Almene.

Abraham kan ikke medieres, hvilket ogsaa kan udtrykkes saaledes: han kan ikke tale. Saasnart jeg taler, udtrykker jeg det Almene, og naar jeg ikke gjør det, saa kan Ingen forstaae mig. Saasnart da Abraham vil udtrykke sig i det Almene, saa maa han sige, at hans Situation er en Anfægtelse, thi han har intet høiere Udtryk af det Almene, der staaer over det Almene, han overtræder. (|4, 153)

Denne oplevelse er grunden til, at han nødsages til at tale om pligten, som han gør her. Pligten er jo ellers stedet, hvor Gud viser sig. Men ikke hos Kierkegaard, nej, hos ham viser Gud sig i en paradoks åbenbaring. Den er det, der får ham til at operere med en helt ny kategori, hvorefter et menneske kan træde i et privat forhold til Gud. Det har ingen andre teologer i vore dage vovet. Vi skal tilbage til Zinzendorf for at finde tilsvarende. Men Kierkegaard vover det. Og det er det, der får ham til – og det er det tragiske ved det – at tie, at slå sig for munden, at blive frarøvet sproget både som udtryksmiddel og som forståelsesmiddel. Ingen er ordrig som Kierkegaard. Og dog nævner han så at sige aldrig det, der er den inderste drivkraft i hans tænkning. For sprog fattes ham.

Og endelig: Vil man ikke gå med til, at Kierkegaard mener om sig selv, at han har haft en åbenbaring, hvori Gud befalede ham at bryde med Regine, så må man dog i hvert fald indrømme, at hele den måde, han her taler om gudsåbenbaringen på, er besynderlig, uhørt, uden fortilfælde. At det at tro skulle være at springe ud på de 70.000 favne, det vi vænnet os til at mene, og vi har af samme grund ment os hævet over at skulle aflægge regnskab for vor tro. Men når den idé udspringer fra historien om Abraham og fra påstanden om, at han havde et privat forhold til Gud, kan vi så fastholde den? Må vi så ikke komme ned fra piedestalen og mere møjsommeligt end før prøve at forklare, hvorfor vi tror, hvorfor vor tro ikke blot er en bevidstløs fastholden af gamle overleveringer?

Jo, jo, jeg kan godt se, at Kierkegaard i ”Frygt og Bæven” med megen patos fremhæver Abraham som den store, i modsætning til den tragiske helt. Men hvorfor fortier han, at skal dette store ”oversættes” til vor tid, da må man på én eller anden måde eftergøre Abraham hans åbenbaringsvished, og da er kun den mulighed tilbage, som Kierkegaard selv langt senere anviser: den, at vove selv at tage det særlige forhold til Gud? Og selv om vi så forestiller os, at Kierkegaard selv kunne dreje sit sind, så dette selvbedrag kunne forekomme ham selvsfølgeligt, hvordan kan så vi eftergøre ham det selvbedrag? Må vi ikke komme ynkeligt til kort?

Løgstrup skriver i forordet til ”Opgør med Kierkegaard”:

Når jeg ikke er interesseret i hvad Kierkegaard også har sagt, hænger det sammen med, at jeg ikke er interesseret i en intern kritik - i hvert fald ikke for dens egen skyld - af de indre modsigelser i Kierkegaards tænken. Dem havde han brug for for at få sagt hvad han mente at have fået syn for, og dem er det ingen sag at kritisere, det skal der bare tid og ord til. Modsigelserne gror nu engang ofte yppigt hos genierne, medens de mangler hos epigonerne, hvis systemer er magre og modsigelsesfri. (Opgør, side 8).

Jeg har, som man vel har opdaget, ikke tænkt mig at lade modsigelserne hos Kierkegaard være i fred. Og jeg mener forøvrigt heller ikke, at det er så nemt endda at påvise dem. I hvert fald ikke uden at alle epigonerne falder over én. Men jeg vil mene, at hvad enten man kalder dem modsigelser eller blot mærkværdigheder, de afbilder for os et menneske i dyb fortvivlelse, de viser os et sind, der i sin fortvivlelse griber det forkerte halmstrå, og hvis skæbne derfor bliver en tragedie i dobbelt forstand: i direkte forstand eller i første potens, fordi han i sidste ende ikke ville ind i et kærlighedsforhold til Regine, i næste omgang eller i anden potens, fordi han udbredte ud over hele sit forfatterskab den falske gudsforståelse, der kunne give ham god samvittighed i forhold til Regine og skjule for ham selv, at det var kærlighedsforholdet, han dèr sagde nej til.



At hade far og mor.

Gennem sin stærke vægtlæggen på fortællingen om Abrahams ofring af Isak kommer Kierkegaard ind i et skævt forhold til den gammeltestamentlige teologi. Det kunne måske endda være. Men i et lignende skævt forhold til nytestamentlig teologi kommer han ved sin vægtlæggen på ordet om at hade far og mor, Luk 14,26. At det betyder meget for ham, kan ses den sarkasme, han udfolder, overfor al anden udlægning end det, han mener er den ligefremme. Se her:

Der foredrages som bekjendt i Luc. XIV, 26 en mærkelig Lære om den absolute Pligt mod Gud: »dersom Nogen kommer til mig og ikke hader sin egen Fader, og sin Moder, og sin Hustrue, og sine Børn, og sine Brødre og sine Søstre, ja endog sin egen Sjæl, han kan ikke være min Discipel.« Dette er en haard Tale, hvo kan taale at høre paa den? Den høres desaarsag ogsaa meget sjeldent. Dog denne Taushed er kun en Udflugt, som Intet hjælper. Den theologiske Studerende han faaer imidlertid at vide, at disse Ord forekomme i det nye Testamente, og i et eller andet exegetisk Hjælpemiddel finder han den Oplysning, at μισειν paa dette og et Par andre Steder per μειωσιν betyder: minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio. Forbindelsen, hvori disse Ord forekomme, synes dog ikke at bestyrke denne smagfulde Forklaring. I det næstfølgende Vers nemlig findes en Fortælling om, hvorledes Een, der vil opføre et Taarn, først gjør Overslag, om han er istand dertil, at man ikke bag efter skal lee ad ham. Denne Fortællings nøie Forbindelse med det citerede Vers synes netop at tyde paa, at Ordene skulle tages saa forfærdelige som muligt, for at Enhver maa prøve sig selv, om han kan opføre Bygningen. (|4, 164)

Nu er denne tale vel ikke ligefrem en tale om en absolut pligt mod Gud, mere om, hvad der kræves, om man vil efterfølge Jesus, det vil sige: være martyrberedt, som han var det. Men Kierkegaard puster sig her op som en kyndig ekseget, der kan sige det, alle andre eksegeter ikke tør sige. De bøjer jo nemlig alle af, mener han, og gør den hårde tale mindre hård, overkommelig, til at have med at gøre.

Dersom hiin fromme og kjelne Exeget, der ved saaledes at prutte mener at smugle Christendommen ind i Verden, havde Lykke til at overbevise et Menneske om, at dette baade gramaticalsk, linguistisk og ϰατ' αναλογιαν var Meningen af hiint Sted, saa vil han, forhaabentlig, ogsaa have Lykke til i samme Øieblik at overbevise det samme Menneske om, at Christendommen er noget af det Erbarmeligste i Verden. Thi den Lære, der i et af sine mest lyriske Udbrud, hvor Bevidstheden om dens evige Gyldighed svulmer stærkest i den, ikke har andet at sige end et larmende Ord, der Intet betyder, men kun betegner, at man skal være mindre velvillig, mindre opmærksom, mere ligegyldig; den Lære, der i det Øieblik, da den gjør Mine til at ville sige det Forfærdelige, ender med at savle istedenfor at forfærde – den Lære er det vist ikke Umagen værd at reise sig for. (smstds).

Ikke sandt, den får ikke for lidt, når Kierkegaard sådan skal fremhæve sig selv som den, der både har mod og vilje til at forstå sagen ret, omend han lige herefter indrømmer, at det ikke betyder, at han også har mod til at gøre det. Ordet skal forstås ligefremt, siger Kierkegaard, men det er nu ret svært for ham at forklare, hvad da en ligefrem forståelse går ud på. Han er nødt til i sin nytestamentlige eksegese at ty til den gammeltestamentlige Abraham.

Den absolute Pligt kan da bringe til at gjøre, hvad Ethiken vilde forbyde, men den kan ingenlunde bringe Troens Ridder til at lade være at elske. Dette viser Abraham. I det Øieblik, han vil offre Isaak, da er det ethiske Udtryk for hvad han gjør dette: han hader Isaak. Men dersom han virkelig hader Isaak, saa kan han være rolig for, at Gud ikke forlanger det af ham; thi Kain og Abraham ere ikke identiske. Isaak maa han elske af hele sin Sjæl; idet Gud fordrer ham, maa han elske ham, om mulig endnu høiere, og kun da kan han offre ham; thi denne Kjærlighed til Isaak er det jo, der ved sin paradoxe Modsætning til hans Kjærlighed til Gud gjør hans Gjerning til et Offer. (|4, 165)

Kun på den måde får Kierkegaard en udlægning af Luk 14,26, der passer ham. Derigennem passer den nemlig på hans forhold til Regine. For han hadede hende jo ikke. Men hans kærlighed måtte tage sig ud som had og også – ifølge det almene – være had. ”Isaak maa han elske af hele sin Sjæl”. Javist. Og Regine har Kierkegaard elsket af hele sin sjæl. Men er det den måde, ordet om at hade far og mor skal forstås på? Jeg har i en anden afhandling ”Så tæt på – og dog så langt borte” i kapitel 4.1 gjort opmærksom på, hvordan Kierkegaard i ”Kjerlighedens Gjerninger” kan bruge vidt forskellige udtryk, når han skal udlægge netop dette skriftsted, se http://home1.stofanet.dk/klostersogn/kierkeg.html#kap4-1

Her vil jeg imidlertid gå videre med – på trods af al Kierkegaards sarkasme – at udlægge Luk 14,26 nogenlunde, som Kierkegaard ikke vil have det udlagt, altså i den ikke-hårde udgave.

Jeg tænker mig, at Kierkegaard vil have meget imod det, hvis nogen vil afkoble alle hans spekulationer angående Abraham ved at gøre den moderne udlægning gældende: at historien oprindelig skulle vende sig imod den ofring af alt det førstefødte, også det førstefødte menneske, der forekom i det gamle Israel, og at den først senere er blevet forsynet med den forklaring, at Gud ville friste eller prøve Abraham. Og jeg tænker mig også, at det vil gå meget imod Kierkegaards opfattelse af sagen, når jeg nu udlægger Luk 14,26 som en dårlig oversættelse af et Jesus-ord, hvis mere korrekte oversættelse vi har i Matt 10,37: ”Den, der elsker far eller mor mere end mig, er mig ikke værd, og den, der elsker søn eller datter mere end mig, er mig ikke værd”.

Jeg ser nok, at Kierkegaard bruger sine fortrinlige græskkundskaber til at gøre os opmærksom på, at μισειν har man fra de ”kælne” eksegeters side villet skulle betyde: ”elske mindre, tilsidesætte, ære ikke, regne for intet”. Og jeg kan da godt beundre ham for den sikkerhed udi det græske, han udviser. Men i dette tilfælde er det nu mere sikkerhed udi det hebraiske eller rettere udi det aramaiske, der er af betydning.

Sagen er den, at de to sprog har to måder, på hvilke man kan udtrykke, at man foretrækker noget fremfor noget andet. Man kan sige, som vi gør, at man elsker det eller det fremfor det eller det andet. Og man kan sige, at man elsker det ene og hader det andet. Hvis jeg en dag hellere vil have te end kaffe, kan jeg sige: ”Jeg elsker te fremfor kaffe”. Men jeg kan også sige: ”Jeg elsker te og hader kaffe”. Dette sidste indebærer ikke, at jeg ikke en anden dag kan drikke kaffe og tilmed være glad ved det. Så selv om jeg altså sådan set, direkte oversat til vort sprog, udtrykkelig siger, at jeg hader kaffe, så gør jeg det netop kun på aramaisk, dvs., på Jesu modersmål, ikke på dansk. Men selvfølgelig, hvis jeg bruger ordet ”hade” alene, så betyder det ”hade” og ikke andet.

At det forholder sig sådan, kan bl.a. ses af 5 Mos 21,15-17. Her står der i den nye oversættelse:

Hvis en mand har to hustruer og foretrækker den ene og tilsidesætter den anden, og både den foretrukne og den tilsidesatte føder ham sønner, og han får sin førstefødte med den tilsidesatte, v16 må han ikke, når han skal fordele sin ejendom til sine sønner, lade den foretruknes søn gælde for den førstefødte frem for den tilsidesattes søn, som er den førstefødte. v17 Han skal anerkende den førstefødte, som han har fået med den tilsidesatte, og give ham dobbelt andel af alt, hvad han ejer. For han er førstefrugten af hans manddom, ham tilhører førstefødselsretten.

Hvis nemlig man ser efter i den hebraiske grundtekst, står er overalt, hvor den danske oversættelse har ”tilsidesætter” ”hader”, hvor den har ”den tilsidesatte” ”den hadede”. Og hvis nu vi kommer med vores danske sprogforståelse af dette og siger, at det da er mærkeligt, at en mand gifter sig med en kvinde, han hader, så har vi ikke forstået det hebraiske sprogs finesser. Og hvis vi videre vil kræve, at man da som en god oversætter skal oversætte ordret og altså skrive ”hader” i stedet for ”tilsidesætter”, så vil det, hvor ordret oversættelsen end er, ikke være en korrekt oversættelse.

Imidlertid er det just en sådan overkorrekt, ordret oversættelse, vi har med at gøre i lukasevangeliets gengivelse af Jesus-ordet. For Lukas gengiver jo Jesus-ordet på græsk og ikke på aramaisk. Der har altså på et tidspunkt mellem Jesu tale og Lukas' nedskrivelse fundet en oversættelse sted. Og den har været altfor ordret, altfor korrekt, og derfor forkert.

Tager vi således Jesus-ordet i en lidt bredere gengivelse, vil det lyde: ”Hvis nogen kommer til mig, og ikke elsker mig og hader sin far og mor, kan han ikke være min discipel”. I denne brede gengivelse kan man se, at ”elsker” og ”hader” står i den position i forhold til hinanden, som vi nu véd betyder noget med 'foretrækker fremfor'. Ordet betyder altså: Hvis nogen kommer til mig og ikke foretrækker mig fremfor far og mor...

Nu vil imidlertid for enhver aramaiskkyndig denne bredere version forekommer lidt kluntet. For ikke sandt, at ”komme til Jesus” det er jo det samme som at ”elske Jesus”. Så derfor har Jesus uden at ændre betydningen kunnet trække ordet sammen til det mere mundrette: ”Hvis nogen kommer til mig og ikke hader far og mor ...” Det volder ingen forståelsesvanskeligheder for en aramaisk-talende, men det gør det jo unægtelig for en græsk- eller dansk-talende. Eller i hvert fald: det gør det, indtil man gør sig den aramaiske vending med at elske og hade klar. Så falder tingene på plads. Og som før nævnt, så falder de på plads med nøjagtig den ordlyd og den forståelse af tingene, som matthæusevangelisten bruger, når han i Matt 10,37 skriver: ”Den, der elsker far eller mor mere end mig, er mig ikke værd, og den, der elsker søn eller datter mere end mig, er mig ikke værd”.

Denne eksegese er ikke speciel. I en gammel bibelkommentar på 20 tykke bind fra 1749, som er i min besiddelse, fremhæves 1 Mos 29,31-33 som eksempel på det samme. Her står:

Da Herren så, at Lea blev tilsidesat, åbnede han hendes moderliv, mens Rakel var ufrugtbar. v32 Lea blev gravid og fødte en søn, som hun gav navnet Ruben, for hun sagde: »Herren har set til min lidelse. Nu må min mand elske mig.« v33 Hun blev igen gravid og fødte en søn; hun sagde: »Herren har hørt, at jeg er tilsidesat, og har givet mig også denne søn.« Derfor gav hun ham navnet Simeon.

Og igen: ”tilsidesat” betyder det, men ”hadet” står der. Ligeledes henvises til Rom 9,13. Her citerer Paulus Mal 1,2-3 og skriver: ”Der står jo skrevet: »Jeg elskede Jakob, men hadede Esau.«” Den gamle ekseget vil altså mene, at dette ikke betyder, at Gud ligefrem hadede Esau, men blot, at han holdt mere af Jakob end af Esau.

Kierkegaard er altså her galt afmarcheret, hvad ny- og gammeltestamentlige eksegese angår. Når jeg gør så meget ud af denne detalje, har det naturligvis med det at gøre, at jeg godt vil gøre mit til at rette den fejltagelse, han har begået, en fejltagelse, der har spillet en rolle selv i vore dage, og fået folk til at vride deres hjerne af led for ikke at kunne anklages for at være en ”kælen” ekseget. Men det er også for at gøre opmærksom på den utrolige skråsikkerhed, Kierkegaard lægger for dagen. Han har en disputereevne af den anden verden og er i stand til at feje enhver modstander af banen. Men netop derfor skal man være lidt varsom med ham. Han har altså ikke altid ret.



Den afbrændte brud.

Jeg kunne for så vidt, hvad det følgende angår, godt nøjes med at citere Georg Brandes. Han har fremdraget de fire litterære eksempler fra ”Frygt og Bæven”, som Kierkegaard kommer med i Problema III, og han viser, hvordan de alle fire behandler Kierkegaards forlovelsesbrud. Men da Brandes er litterat, jeg teolog, ser jeg mig kun i stand til at udsuge den litterære næring af hans overvejelser, finder ingen teologisk føde deri. I det hele taget burde man nok fra teologisk hold, i stedet for forlods at forkaste Brandes' Kierkegaard-kritik, lade hans bog gå gennem en teologi-sigte, så man beholder de udmærkede interessante og relevante litterære iagttagelser og lader den tynde teologi sive ubrugt igennem.

Det første eksempel annoncerer Kierkegaard således:

Aristoteles fortæller i hans Politik en Historie om en politisk Urolighed i Delphi, der havde sin Grund i et Giftermaals Anliggende. Brudgommen, hvem Augurerne forudsige en Ulykke, der vil have sin Oprindelse af hans Giftermaal, forandrer pludselig sin Plan i det afgjørende Øieblik, da han kommer for at hente Bruden – han vil ikke holde Bryllup. Mere behøver jeg ikke. (|4, 179).

Hvad jeg her er interesseret i, er sådan set ikke så meget selve plottet: at et bryllup forhindres i sidste øjeblik i kraft af en guddommelig advarsel – det minder tydeligt nok om Kierkegaards egen situation – det er mere den forskel, Kierkegaard også her opstiller mellem en tragisk helt og troens ridder. Brudgommen vil være at forstå som en tragisk helt og kun det, sådan som historien er fortalt. For det forståelige i hans handlemåde var klart for alle dem, der levede i den tids græske kultur.

Dersom derimod Himlens Villie ikke var bleven ham forkyndt ved en Augur, dersom den aldeles privat var kommen ham til Kundskab, dersom den havde sat sig i et aldeles privat Forhold til ham, saa ere vi ved Paradoxet, dersom det ellers er til (thi min Overveielse er dilemmatisk), da kunde han ikke tale, om han end nok saa gjerne vilde. Han nød da ikke sig selv i Tausheden, men han leed Smerten, men denne var ham netop Forvisningen om, at han var berettiget. Hans Taushed havde da ikke sin Grund i, at han som den Enkelte vilde stille sig i et absolut Forhold til det Almene, men at han som den Enkelte var sat i et absolut Forhold til det Absolute. Han vilde da ogsaa kunne finde Hvile deri, efter hvad jeg kan forestille mig, medens hans høimodige Taushed bestandig vilde uroliges af det Ethiskes Fordringer. (|4, 183).

'Smerten var ham forvisningen om, at han var berettiget'. Dette er Kierkegaards situation. Han står udenfor, han har ikke sprogets sammenhæng med sin samtid, han er som Abraham at forstå som en morder, som et uetisk menneske, hvis altså ikke lige man vil acceptere den guddommelige ordre.

Her er det på sin plads med en lidt drilsk bemærkning, drilsk overfor Kierkegaard, ikke overfor læseren. Hvis man gør sig klart, at Kierkegaard og Johannes de silentio i det mindste i eksistentiel forstand er én og samme person, så ligger der en vis ironi i, at han, der sætter tavshedens mærke på sig selv, han, der overvejer side op og side ned, om han kan tale, jo alle siderne igennem ikke beskæftiger sig med andet end netop at tale. Han siger, at han ikke kan gøre sig forståelig, og dog er al hans tale, med eller uden pseudonym, idelige forsøg på få mennesker, specielt Regine, til at forstå.



Havmanden.

Aristoteles' fortælling om den 'afbrændte brud' (eller hvad vi nu skal kalde fortællingen, der sker jo i hvert fald det, at brudgommen i sidste øjeblik ikke vil giftes, altå brænder bruden af) har den fordel fremfor fortællingen om Abraham, at den handler om forholdet mellem en brudgom og hans brud og derfor lettere kan associeres med Kierkegaards forhold til Regine. Når altså Regine læser det, vil hun lettere kunne indse, at det er hende, det handler om. Dertil tjener også den lange lovprisning af bruden, understregningen af hendes uskyld, den medrivende skildring af øjeblikket, da tempeldøren går op og brudgommen går ud, men går bruden forbi (|4, 180).

Men skulle Regine ikke før have ”lugtet lunten”, så vil hun i hvert fald gøre det, når hun læser stykket om havmanden. For ind i den skildring slynger sig naturligvis erindringen om de samtaler, de to har ført om de digte, der har delt med hinanden: folkevisen selv, og gendigtningerne af Jens Baggesen, Johannes Ewald og Adam Oehlenschläger.

Dog vil jeg her fremdrage Havmanden ikke blot som ”bevis” på, at min tolkning af ”Frygt og Bæven” er korrekt, at det altså virkelig forholder sig sådan, at Kierkegaard ser sig selv i Abraham og ser Regine i Isak, det skyldes også, at den i hvert fald glimtvis lader os se ned i den afgrund, som Kierkegaard selv har skuet ned i, tvivlens afgrund, fortvivlelsens afgrund. Dog er det altsammen behandlet med en digterisk lethed, som var forfatteren ikke selv involveret.

For Havmanden har jo ikke nogen guddommelig befaling at holde sig til. Havmanden holder sig strikte indenfor det menneskelige, nej, ikke ”det menneskelige” med de begrænsninger, som den moderne naturvidenskab med rette eller urette vil lægge ned over det, men det menneskelige blot forstået som modsætning til det guddommelige. Havmanden er menneskelig, ja, men med til det menneskelige hører det dæmoniske. Kierkegaard indleder med at sige, at han nu vil ”lade en Skizze følge i Retning af det Dæmoniske” (|4, 183).

Hidtil har det guddommelige virkelig været guddommeligt. Han har ændret på historien om ”den afbrændte brud” for at få det guddommelige til at svare til hans egen oplevelse: man kunne tænke sig en besked fra guddommen, der var givet ganske privat. Men ingen tvivl om, at beskeden virkelig stammede fra guddommen.

Den tvivl kommer med fortællingen om Havmanden. Her vover Kierkegaard at spørge: Var det en dæmon, der talte til mig i mit indre og ikke Gud selv? Men han vover ikke at spørge, om det, der bestemte hans nej til Regine, var hans skræk for ægteskabets intimitet, om det var hans rædsel for at få en medvider i det, han selv betragtede som sin inderste hemmelighed: tungsindets rolle i hans gudsforhold. Det spørgsmål nærmer han sig i den næste skitse, den om Tobias, men ikke her.

Og dog kommer han ikke rigtig til bunds i det med det dæmoniske. For han forsøger et par gange at sidestille det guddommelige og det dæmoniske. Dog ikke i første omgang. Her hedder det:

Havmanden var en Forfører. Han har kaldt paa Agnete, han har ved sin sledske Tale lokket det Skjulte frem i hende, hun har i Havmanden fundet, hvad hun søgte, hvorefter hun stirrede ned paa Havsens Bund. Agnete vil følge ham. Havmanden har sat hende paa sin Arm, Agnete slynger sig om hans Hals; hun hengiver sig tillidsfuld af sin ganske Sjæl til den Stærkere; han staaer allerede ved Strandbreden, han bøier sig ud over Havet for at styrte ned med sit Bytte – da seer Agnete endnu engang paa ham, ikke frygtsom, ikke tvivlende, ikke stolt af sin Lykke, ikke beruset i Lyst; men absolut troende, men absolut ydmygt som den ringe Blomst, hun tyktes sig selv at være, absolut tillidsfuldt betroer hun ham med dette Blik hele sin Skjebne. – Og see! Havet bruser ikke mere, dets vilde Røst forstummer, Naturens Lidenskab, der er Havmandens Styrke, lader ham i Stikken, det bliver et Blikstille – og endnu seer Agnete saaledes paa ham. Da synker Havmanden sammen, han kan ikke modstaae Uskyldens Magt, hans Element bliver ham utro, han kan ikke forføre Agnete. Han fører hende hjem igjen, han forklarer hende, at han blot vilde vise hende, hvor skjønt Havet var, naar det er stille, og Agnete troer ham. – Da vender han ene tilbage, og Havet stormer, men Fortvivlelsen i Havmanden stormer vildere. Han kan forføre Agnete, han kan forføre hundrede Agneter, han kan bedaare enhver Pige – men Agnete har seiret, og Havmanden har tabt hende. Kun som Bytte kan hun blive hans; trofast kan han ikke tilhøre nogen Pige; thi han er jo kun en Havmand. (|4, 184)

Thi han er jo kun en Havmand”. Her har Kierkegaard afbildet sin hele fortvivlelse over ikke at være som andre mennesker, over at have et tungsind, der sender ham de mærkeligste steder hen, ud over det almene, ind i det særlige gudsforhold, hvis det da er det, der er tale om, måske det i virkeligheden er det dæmoniske, der bestemmer ham, måske han i virkeligheden kun er en havmand.

Og så har jo Regine fået en forklaring, der nok kan tilfredsstille hende, skulle man tro. Åh, ja, men Kierkegaard lader det ikke blive ved det. For er han end en havmand, så er han dog en god havmand, i det mindste en i nogen grad god havmand. Han skal have ”rædselsperioden” skildret med, han kan ikke undvære den retfærdiggørelse, der ligger deri, han må, synes han, fortælle om den ridderlighed, selv en havmand kan føle, at han dog må prøve at redde Agnete. Og så hedder det:

Han veed, at Agnete elsker ham. Kunde han fravriste Agnete denne Kjærlighed, da er hun paa en Maade frelst. Men hvorledes? At regne paa, at en aabenhjertet Tilstaaelse skulde vække hendes Afsky, det er Havmanden for forstandig til. Han vil da maaskee see, at hidse alle mørke Lidenskaber i hende, haane hende, spotte hende, gjøre hendes Kjærlighed til en Latterlighed, om muligt ægge hendes Stolthed. Han vil ikke skaane sig selv for nogen Qval; thi dette er den dybe Modsigelse i det Dæmoniske, og der boer i en vis Forstand uendeligt meget mere godt i en Dæmonisk end i de trivielle Mennesker. Jo mere selvisk Agnete er, desto lettere vil hun blive bedraget; (thi det er kun meget uerfarne Folk, der mene, at det er let at bedrage Uskyldigheden, Tilværelsen er saare dybsindig, og det er det letteste for den Kloge at narre de Kloge) men desto forfærdeligere ville Havmandens Lidelser blive. Jo snildere hans Bedrag er anlagt, desto mindre vil Agnete blufærdigt skjule sin Lidelse for ham; hun vil bruge ethvert Middel, der da heller ikke vil blive uden Virkning, det vil sige, ikke til at rokke ham, men til at martre ham. (|4, 186)

Sådan kan de også skildres, alle hans forsøg på at ”bringe Regine flot”. Men lige forinden har han hævdet, at man i en vis forstand kan frelse et menneske ved hjælp af det onde. Og så er vi på vej bort fra fortvivlelsen og tilbage ved retfærdiggørelsesforsøget. Det er Kierkegaard vel undt, og det er menneskeligt særdeles forståeligt, men er det sandt? Var det ikke hans forfærdede opdagelse af, at Regine lærte alle hans tungsindige overvejelser at kende, der fik ham til at afbryde forholdet? I det mindste har han i denne gengivelse af begivenheden sluppet tanken om den guddommelige ordre og – mere menneskeligt – forklaret, at han som havmand ville forføre, men ramt af Regines uskyld ikke kunne gøre det alligevel. Hvilket kun har den hage ved sig, at det heller ikke er sandt. Han er ikke nogen havmand, men et almindeligt menneske. Han var ikke ude på at forføre Regine, han var kun ude på at efterleve al den fortrolighed, som en forlovelse og et ægteskab lægger op til. Men i sidste instans ville han ikke ind i dette fortrolighedsforhold. Så megen sandhed er der i hans havmandsafbildning: han ville ikke.

Inden vi forlader Agnete og Havmanden er der en lille krølle på historien, som Kierkegaard selv fremkalder. Han gør med den historie, som så ofte med andre historier, det, at han giver den en drejning, så den bliver anderledes. Den note, hvormed han gør det, lyder således:

Ogsaa paa en anden Maade kunde man behandle hiint Sagn. Havmanden vil ikke forføre Agnete, om han end har forført Mange tidligere. Han er ingen Havmand mere, eller han er, om man saa vil, en stakkels Havmand, der allerede længe har siddet nede paa Havsens Bund og sørget. Dog veed han, som det jo læres i Sagnet, at han kan frelses ved en uskyldig Piges Kjærlighed. Men han har en ond Samvittighed med Hensyn til Pigerne, og tør ikke nærme sig dem. Da seer han Agnete. Mange Gange har han allerede, skjult i Sivet, seet hende vandre ved Strandbreden. Hendes Skjønhed, hendes stille Syslen med sig selv fængsler ham til hende; men Alt er Veemod i hans Sjæl, ingen vild Lyst rører sig i den. Og naar da Havmanden blander sit Suk i Sivets Hvidsken, da vender hun sit Øre derhen, da staaer hun stille og synker hen i Drømme, deiligere end nogen Qvinde og dog skjøn som en frelsende Engel, der indgyder Havmanden Tillid. Havmanden fatter Mod, han nærmer sig Agnete, han vinder hendes Kjærlighed, han haaber sin Frelse. Men Agnete var ingen stille Pige, hun holdt meget af Havets Brusen, og det vemodige Suk ved Søen behagede hende kun, fordi det da brusede stærkere i hendes Indre. Hun vil afsted, afsted, storme vildt vil hun ud i det Uendelige med Havmanden, som hun elsker – da hidser hun Havmanden. Hun forsmaaede hans Ydmyghed, nu vaagner Stoltheden. Og Havets bruser, og Bølgen fraader, og Havmanden omfavner Agnete og styrter sig i Afgrunden med hende. Aldrig havde han været saa vild, aldrig saa attraaende; thi ved denne Pige havde han haabet sin Frelse. Snart blev han træt af Agnete, dog fandt man aldrig hendes Liig; thi hun blev en Havfrue, der fristede Mændene med sine Sange. (|4, 184)

Dette kan minde lidt om det, Kierkegaard skriver i et brev, som han forsøgte at sende til Regine, efter at hendes far var død i 1849. Han sendte hende brevet igennem hendes mand, Frederik Schlegel, lagde det i en lukket kuvert, som blev lagt indeni et brev til Schlegel med opfordring til sammen med Regine at overveje, om brevet skulle læses eller ej. Det blev sendt uåbnet tilbage. I brevet foreslår Kierkegaard, at han og Regine genoptager en slags broder-søster-forhold. Men trods al varsomhed og hensyntagen ved invitationen til fornyet samtale, får han alligevel i brevet anbragt en lille reprimande:

I ethvert Fald vil Du, for en bedre Verdens Skyld, erindre, at jeg nu ogsaa har gjort dette Skridt, medens Du – vistnok aldeles uden at vide hvad Du gjorde – ved mod mig at bruge en religieus Besværgelse (uden at binde Dig selv) har forvirret Tilværelsen efter en Maalestok, saa der rigelig kunde behøves en Gigant, for at bringe paa det Punkt lidt Mening tilveie. Af den Grund agter jeg ogsaa, hvis Du ønsker at tale med mig, ret alvorligt at sætte Dig i Rette, thi Du har dog engang ved din Lidenskabelighed overskredet en vis Grændse. (B&A, side 261f).

Altså, hvis Regine ikke ved en gennemlæsning af ”Frygt og Bæven” blev klar over, at hun havde ”hidset Havmanden”, gør Kierkegaard hende her opmærksom på det. Men man må dog vist om både den ene og den anden tekst sige, at Kierkegaard her afslører sig som et såre almindeligt menneske: de fleste ægtefolk, der har oplevet, at der ”kom en kurre på tråden”, har nok også erfaret, at det, hvis det endelig måske efter lang tids tavshed og murren lykkes at komme til at tale sammen, meget let går sådan, at trangen til at retfærdiggøre sig slår igennem alle forsigtige ytringer. Sådan gik det altså også for den store Kierkegaard.



Saras historie.

Som tidligere nævnt, se her: her i omtalen af forholdet mellem Tobias og Sara synes Kierkegaard virkelig at fortolke bruddet som et villet nej fra hans side.

I Tobits bog er der en længere fortælling om ægteskabet mellem Tobias og Sara. Sara har den forbandelse hvilende over sig, at de mænd, hun er blevet gift med, alle er omkommet i brudehuset. Syv mænd har hun hidtil forsøgt sig med, men alle døde de. Nu er det så Tobias' tur. Og – som Kierkegaard siger – de fleste vil nok i denne fortælling hæfte sig ved Tobias og det heltemod, han udviser ved at forsøge at redde Sara fra forbandelsen. Men Kierkegaard tillader sig at foreslå en anden opgave stillet overfor fortællingen.

Det er kjækt, og behjertet og ridderligt handlet af Tobias, men enhver Mand, der ikke har Mod dertil, han er en Ærtekjelling, der hverken veed, hvad Kjærlighed er, eller hvad det er at være Mand, eller hvad det er Umagen værd at leve for, han har end ikke fattet det lille Mysterium, at det er bedre at give end at modtage, og har ingen Ahnelse om det store: at det er langt sværere at modtage end at give; det vil da sige, naar man har havt Mod til at undvære og i Nødens Stund ikke blev feig. Nei, Sara hun er Heltinde. Hende vil jeg nærme mig, som jeg aldrig har nærmet mig nogen Pige, eller følt mig fristet til i Tanken at nærme mig nogen, jeg har læst om. Thi hvilken Kjærlighed til Gud hører der dog ikke til, for at ville lade sig helbrede, naar man saaledes fra Begyndelsen af er forqvaklet uden Skyld, fra Begyndelsen af et forulykket Exemplar af et Menneske! Hvilken ethisk Modenhed for at paatage sig det Ansvar, at tillade den Elskede et saadant Vovestykke! Hvilken Ydmyghed ligeoverfor et andet Menneske! Hvilken Tro til Gud, at hun ikke i næste Øieblik skulde hade den Mand, hvem hun skyldte Alt! (|4, 193)

Kierkegaard vil nærme sig Sara. Men han gør det, fordi han i hendes skæbne genkender sin egen. Som det var hendes skæbne at være ubrugelig som brud, var det hans at være ubrugelig som brudgom, fordi hans tungsind stod i vejen. Men den ydmyghed og selvudslettelse, hun gennemfører, er umuligt for ham, fordi han er en mand.

Lad Sara være en Mand, og det Dæmoniske ligger lige ved Haanden. Den stolte, ædle Natur kan taale Alt, men een Ting kan den ikke taale, den kan ikke taale Medlidenhed. Der ligger en Krænkelse deri, som kun kan tilføies ham af en høiere Magt; thi ved sig selv kan han aldrig blive Gjenstand derfor. Har han syndet, da kan han bære Straffen, uden at fortvivle, men det uden Skyld fra Modersliv at være udseet til Offer for Medlidenheden, en sød Lugt i dens Næse, det kan han ikke udholde. Medlidenhed har en besynderlig Dialektik, den fordrer i det ene Øieblik Skyld, i det næste vil den ikke have det, og derfor bliver det, at være prædestineret til Medlidenhed, forfærdeligere og forfærdeligere, jo mere Individets Ulykke er i Retning af det Aandelige. Men Sara har ingen Skyld, hun er henkastet som et Rov for alle Lidelser og skal dertil endnu martres af Menneskenes Medlidenhed, thi endogsaa jeg, der dog beundrer hende mere end Tobias elskede hende, endogsaa jeg kan ikke nævne hendes Navn uden at sige: den stakkels Pige. Lad en Mand være i Saras Sted, lad ham vide, at dersom han vil elske en Pige, da kommer en Helvedes Aand og myrder den Elskede i Bryllupsnatten, da var det vel muligt, at han valgte det Dæmoniske; han lukkede sig inde i sig selv, og sagde paa den Maade, som en dæmonisk Natur taler i Løndom: »Tak, jeg er ingen Ven af Ceremonier og Vidtløftigheder, jeg forlanger aldeles ikke Kjærlighedens Lyst, jeg kan jo blive en Blaubart, der har min Fryd af at see Pigerne segne i Bryllupsnatten.« (|4, 193)

Det er sværere at modtage end at give”. Det kalder Kierkegaard her det store mysterium. Men det er, siger det næste citat, ikke et mysterium for en kvinde, for hun kan affinde sig med at være den modtagende. Men en mand kan ikke. Han kan ikke livet igennem være genstand for medlidenhed. ”Han kan ikke”, det vil i dette tilfælde sige ”han vil ikke”. Og det vil mere præcist sige: Kierkegaard vil ikke. Og her nærmer Kierkegaard sig ret præcist en forklaring på bruddet. Det er den samme forklaring, han nogle år senere tyr til i ”Skyldig – ikke-Skyldig”, f.eks. i det stykke, jeg tidligere har citeret, se her. Her siger han jo direkte, at han ikke vil opgive sine tungsindige ideer, skønt han nok føler, at han enten må opgive dem eller opgive Regine.

Derfor er vi med Tobias-allusionen fremme ved en helt anden tankegang bag bruddet, end ved allusionen til ”den afbrændte brud”-historie. Nu er der ikke længer tale om nogen guddommelig ordre, privat eller offentlig. Nu er der tale om, at den Sara, der er forvandlet til en mand, ikke vil indlade sig med noget bryllupseventyr. Og når Kierkegaard tilsyneladende ikke opdager den ændring i fokus, der er foregået, skyldes det, at begge fortællinger – eller alle fire fortællinger, for Havmanden og Faust hører jo med – fungérer som forklaringer overfor Regine. Som alle ægtemænd eller forlovede, der endelig efter en uoverensstemmelse får lejlighed til at tale, gør også Kierkegaard det, at han tager alle argumenter frem af sit gode eller snarere onde forråd; uden smålig hensyntagen til logik og sammenhæng fyrer han argumenterne af i en lind strøm.

Men skal vi af den grund godkende alle de argumenter, Kierkegaard strør om sig med? Jeg mener, havde han undladt at bruge Abraham-fortællingen og ”den afbrændte brud”-fortælling, altså, havde han undladt at skyde sit ønske om brud med Regine ind under en guddommelig ordre, så ville jeg forlængst have stukket piben ind. Havde han holdt sig til det, han med stor styrke argumenterer for med Tobias-fortællingen og i ”Skyldig – ikke-Skyldig”, så havde der været tale om en normal skilsmisse: man havde kunnet beklage det, man havde kunnet forstå det, set fra hans side, man havde kunnet ærgre sig over det, set fra hendes side, man havde kunnet sørge over det, som over enhver tragedie, og måske også undre sig over, at det kunne komme dertil, når man nu gennem brevene havde set, hvor stærk en forelskelse, Regine og hele forlovelseskulturen formåede at fremkalde hos Kierkegaard.

Men nu er jo den fortælling, som Kierkegaard skyder bruddet ind under, Abraham-fortællingen. Han siger det selv, da han igen tager fat på Abraham:

Det blev ogsaa bemærket, at intet af de beskrevne Stadier indeholdt en Analogi til Abraham; de bleve kun udviklede, for at de, medens de bleve viste indenfor deres egen Sphære, i Misvisningens Øieblik kunde ligesom antyde det ubekjendte Lands Grændse. (|4, 200)

Og derfor, trods Tobias-fortællingens relevans, når vi vil prøve at forstå, hvad der drev Kierkegaard, er vi ikke kommet spor længere. Vi er med den fortælling kun nået frem til tragedien i første potens, dens indvirkning på Kierkegaard selv. Kun med Abraham og måske med ”den afbrændte brud” når vi frem til tragedien i anden potens, det farlige, det højst indflydelsesrige, det verdenshistoriske (eller i hvert fald teologi-historiske): dannelsen af en falsk teologi, gennemførelsen af et gudsbillede, der opererer med privatåbenbaringer til enkeltpersoner.

Det betyder ikke, at de fire stadier eller fortællekredse er irrelevante. De kan betragtes som Kierkegaards forgæves forsøg på at forklare mere forståeligt, hvad han har oplevet. Det er, som om han gennem dem spørger: Kan jeg dog ikke opfattes som et normalt menneske? Er jeg virkelig nødt til at tænke gudsbefalingen med? Men de kan også betragtes som en gennemspilning af det værst tænkelige scenario: hvis ikke der er tale om en gudsbefaling, vil så ikke alting opløses i intet?

Han prøver at undgå gudsbefalingen ved at forestille sig, at han selv er en havmand, en dæmonisk figur, der ville forføre, men ikke kunne gennemføre sin ondskab, stillet overfor Agnetes uskyld. Men han forkaster den mulighed ved at genoptage skildringen af Abraham.

Og han prøver med Tobias-fortællingen at give en forståelig menneskelig forklaring på bruddet, hvor også gudsbefalingen kan udelades. Men heller ikke denne forklaring godtager han. For nej, beskrivelsen af disse stadier skulle kun til for at grænser ind til Abraham-fortællingens ukendt land dog kunne fornemmes.

Men efter Tobias-fortællingen følger jo Faust-fortællingen. Og den er næsten værre end de andre. Om man just skal sige, at han med den æder sig selv ligesom katten, der til sidst kun var en mave, der så også åd sig selv, er måske tvivlsomt. Men nogen sandhed, et menneske kan hvile i, når han ikke frem til med sin Abraham-fortælling, det er og bliver en ”sandhed”, der kun kan fastholdes med den yderste tankekraft, dvs., med den yderste påståelighed. Og det er ret skæbnesvangert, at kristendommen har fået en sådan forsvarer, for et sådant forsvar er værre end det hæftigste angreb.



Faust.

Efter nogle hånlige ord mod digternes behandling af Faust-skikkelsen, denne evige tvivler, bekendtgør Kierkegaard, at han vil foretage en lille ændring af det normale Faust-billede: ”Faust er Tvivleren ϰατ' εξοχην; men han er en sympathetisk Natur.” (|4, 196). Og hvad betyder det, at Faust bliver en sympathetisk figur? Jo, det ændrer på det hele. Kierkegaard forklarer sig i det følgende:

Hvad en Tamerlan formaaer med sine Hunner, det veed Faust han formaaer med sin Tvivl, – at skrække Menneskene forfærdede op, at lade Tilværelsen vakle under deres Fødder, at splitte Menneskene ad, at bringe Angestens Skrig overalt til at lyde. Og hvis han gjør det, da er han dog ingen Tamerlan, han er i en vis Forstand bemyndiget og har Tankens Bemyndigelse. Men Faust er en sympathetisk Natur, han elsker Tilværelsen, hans Sjæl kjender ingen Misundelse, han indseer, han kan ikke standse den Rasen, han vel kan vække, han attraaer ingen herostratisk Ære – han tier, han skjuler Tvivlen omhyggeligere i sin Sjæl, end den Pige, der skjuler en syndig Kjærligheds Frugt under sit Hjerte, han søger saa godt som muligt at gaae i Tridt med andre Mennesker, men hvad der foregaaer i ham, det fortærer han i sig selv, og saaledes bringer han sig selv som et Offer for det Almene. (|4, 196).

Og denne figur skildrer så Kierkegaard i det følgende.

Men er der noget at skildre? For Faust tier jo. Han kunne forklare sig, han kunne fremkomme med alle sine tvivlsspørgsmål, men fordi han har indset, at de ville omkalfatre verden, fordi han dog i sidste instans elsker den verden, der ville gå til grunde, hvis han udtalte sin tvivl, derfor tier han. Kierkegaard betegner sig selv som en ”heltepiner”, der udsætter sine helte for den mest pinagtige behandling.

Faust seer Margrete, ikke efter at han har valgt Lysten; thi min Faust vælger slet ikke Lysten, han seer Margrete ikke i Mephistopheles's Huulspeil, men i al hendes elskelige Uskyld, og da hans Sjæl har bevaret Kjærligheden til Mennesker, kan han ogsaa meget godt forelske sig i hende. Men han er Tvivler, hans Tvivl har tilintetgjort ham Virkeligheden; thi saa ideal er min Faust, at han ikke hører til disse videnskabelige Tvivlere, der tvivle een Time i hvert Semester paa Kathederet, men forøvrigt kunne gjøre alt Andet, som da ogsaa dette uden Aandens Bistand eller i Kraft af Aand. Han er Tvivler, og Tvivleren hungrer ligesaa meget efter Glædens daglige Brød, som efter Aandens Føde. Dog bliver han sin Beslutning tro og tier, og taler ikke til noget Menneske om sin Tvivl, og til Margrete heller ikke om sin Kjærlighed. (|4, 198)

Også her er det sig selv, Kierkegaard tænker på. Eller, om man foretrækker den formulering: også her tænker Kierkegaard sig helt ind i Faustskikkelsen, bruger sit eget liv, sine egne erfaringer til at danne den nye Faust-skikkelse, der ikke blot tvivler til gavns, men også elsker menneskene, ja, er forelsket i sin Margrete. Som jo Kierkegaard var det i sin Regine. Men hvorfor taler han så om, at Faust/Kierkegaard ikke taler til Margrethe/Regine om sin kærlighed? Fordi Kierkegaard som altid i sin senere omtale af forlovelsestiden kun har øje for den sidste del af den; fordi han kun ser på den tid, da de af forelskelse overflydende kærlighedsbreves strøm var udtørret, og hverdagen i form af den gensidige gennemsigtighed meldte sig. Da bliver han tvivler.

Men bliver han også tvivler på det altafgørende punkt? Kommer han også til at tvivle på, om befalingen om at slippe Regine nu også kommer fra Gud?

Ja, det tror jeg. Han er så gennemreflekteret en person, at hvor stærkt han end har følt sandheden i den oplevelse, han havde: at det var en guddommelig røst, der sagde de forfærdelige ord ”slip denne genstand”, og hvor meget end denne oplevelse var i overensstemmelse med hans hidtidige erfaring af gudsforholdet, så har hans tanke ikke kunnet standse ved denne røst, så har hans tvivlstanker også søgt at gennembryde dette panser, så lurer bestandig tvivlen bag ved hans krampagtigt fastholdte gudstro, som han siger det i ”Smulerne”:

... dybest i Gudsfrygten lurer vanvittigen den lunefulde Vilkaarlighed, der veed at den selv har frembragt Guden. (|4, 250)

Men ligesom denne udtalelse bærer almengyldighedens præg, sådan forvandles også oplevelsen af en privat befaling sig til en almengyldig virkelighed. Og ikke mindst: han giver sin tvivl et almengyldigt udtryk.

I citatet ovenfor er der det positive ved det, at også hans ironi over andre tvivlere får et almengyldigt præg. Oven i købet ét, som jeg fuldt ud kan tilslutte mig. Også jeg har noget imod disse videnskabelige tvivlere, ”der tvivle een Time i hvert Semester paa Kathederet”. Nej, skal man tvivle, da må man gøre det til gavns, da må hele eksistensen involveres, da kan man ikke, som disse,

lavcomiske Gjække, der i vor Tid løbe efter Tvivlen, føre et udvortes Argument for, at de virkelig have tvivlet, f. Ex. en Doctor-Attest, eller bande paa, at de have tvivlet om Alt, eller bevise det deraf, at de paa deres Reise traf sammen med en Tvivler, disse Iilbud og Hurtigløbere i Aandens Verden, der i største Hast hos eet Menneske faaer et lille Nys om Tvivlen, hos en anden om Troen, og nu wirtschafte paa bedste Maade, alt eftersom Menigheden vil have fiint Sand eller grovt Sand. (|4, 198)

hvorved jo Kierkegaard giver en udmærket karakteristik også af vore dages tvivlere.

Men en indvending rejser sig imod denne overførsel af den personlige tvivl på gudsbefalingen til en almen tvivl på gudstilværelsen. Den nemlig, at Kierkegaard synes i det forrige citat at give tvivlen for megen ret. Står vort samfund og dets religiøse eller filosofiske begrundelse virkelig på så svage fødder, at det må rystes i sin grundvold, hvor tvivlen kommer åbent frem? Det er jo, hvad Kierkegaard forudsætter. Faust holder sine tvivl for sig selv af kærlighed til menneskene. Han havde magt til, ”at lade Tilværelsen vakle under deres Fødder, at splitte Menneskene ad, at bringe Angestens Skrig overalt til at lyde”, ja, han havde oven i købet tankens bemyndigelse dertil, men fordi ”han indseer, han kan ikke standse den Rasen, han vel kan vække”, derfor tier han, og derfor er hans tavshed et offer, han bringer det almene.

Er det sandt?

Det forekommer mig at være en tilsnigelse. Det forekommer mig at være en altfor ringe tiltro til kristendommen – hvis man altså mener, samfundet bygger på kristendommen. Men det mener vist Kierkegaard heller ikke.

Han har i hvert fald en udtalelse i begyndelsen af dette afsnit, der synes at vise, at han mere anser kristendommen som en korrektion af det, samfundet bygger på, end som en præcisering af det. Den lyder:

Kun naar man saaledes bøier Faust ind i sig selv, kun da kan Tvivlen tage sig poetisk ud, kun da opdager han egentligt ogsaa selv i Virkeligheden alle dens Lidelser. Han veed da, at det er Aanden, der bærer Tilværelsen, men han veed ogsaa, at den Tryghed og Glæde, i hvilken Menneskene leve, ikke er grundet i Aandens Magt, men let forklarlig som en ureflekteret Lyksalighed. (|4, 196)

Hvad jeg her lægger vægt på, er kun den sidste sætning: at menneskenes tryghed og glæde kun er ureflekteret lyksalighed. Det vil sige: Kierkegaard mener, at teologernes, elitens, opgave er at prøve at erstatte den ureflekterede lyksalighed med kristendom, og at den tvivl, han har fælles med Faust, let vil kunne hindre denne opgave, hvis den fik frit løb, underforstået: teologerne ville ikke kunne gendrive tvivlen.

Kierkegaard/Faust må derfor tie med sin tvivl. Men fordi etikken fordrer åbenhed af ham, derfor kan han kun tie med en lille anfægtelse i sindet:

Tier han paa eget An- og Tilsvar, da kan han vel handle høimodig, men han vil til sin øvrige Smerte føie en lille Anfægtelse; thi det Almene vil bestandig pine ham og sige: Du skulde have talt, hvor vil Du finde Visheden om, at det dog ikke var en krypt Hovmod, der styrede Din Beslutning. (|4, 199).

Som man ser: helheden, det ansvar, der lægges på én fra samfundets eller etikkens side: at man dog bør fremkomme med sine opfattelser, er de end aldrig så meget båret af tvivl, for at de kan prøves i diskussionens smeltedigel, den helhed, det ansvar har Kierkegaard ikke blik for. Han ser kun på den anfægtelse, der kan opstå i enkeltindividet. Og den anfægtelse finder sin løsning umiddelbart efter:

Kan Tvivleren derimod blive den Enkelte, der som den Enkelte staaer i et absolut Forhold til det Absolute, saa kan han faae en Bemyndigelse for sin Taushed. I saa Fald maa han gjøre sin Tvivl til Skyld. I saa Fald er han i Paradoxet, men i saa Fald er hans Tvivl helbredet, om han end kan faae en anden Tvivl. (|4, 199).

Om så andre end Kierkegaard selv kan anerkende denne løsning, får stå hen.

Jeg kan i hvert fald ikke se, at der her er tale om nogen løsning, eller at tvivlen her bliver helbredt. For for mig at se – og vel egentlig også for Kierkegaard at se – er det spørgsmål, der fremkalder tvivlen, netop dette: hvordan kommer den enkelte til at stå i et absolut forhold til det absolutte? Jeg kan ikke se andet, end at Kierkegaard til syvende og sidst svarer, at det gør den enkelte ved at trække sig selv op ved hårene à la Münchhausen. Hvis man aldrig kommer ud over dette at leve i refleksion, og hvis der i refleksion gælder den regel, at den, der har det særlige forhold til Gud, selv må vove at tage det, så er Guds indgriben effektivt udelukket, eller snarere: så er Guds handlen erstattet af menneskets handlen. Hvilket måske nok afspejler det moderne i al dets gru, men ikke afspejler det kristelige.



Abrahams ene replik.

Til sidst vender Kierkegaard tilbage til Abraham. Han alene er den store, den, han kan nærme sig med ærefrygt. Og han tager så frem den replik, der er givet Abraham at komme med, den, hvor han svarer Isak på spørgsmålet om, hvor offerlammet er henne. Derpå svarer han: ”Gud skal see sig om Lammet til Brændofferet min Søn!”

Det mærkelige er, at der i det hele taget er en replik til Abraham. Den tragiske helt kan tale, kan gives en replik, der afbilder ham, men kan Abraham? Han er jo udenfor sprogets sammenhæng med os alle. Han er i paradokset, og kun den, der forstår paradokset, forstår dette ord. Han både siger noget og siger ikke noget. Kierkegaard er i stand til i denne ene replik at indlægge al sin tale om troens dobbeltbevægelse, og det gøres ganske elegant. Man kan se det efter, om man vil.

Hvad jeg imidlertid her vil hæfte mig ved, er dette, at denne replik på en måde bliver Kierkegaards redning. For er Abraham tavs, og er Kierkegaard so oder so identisk med Abraham, hvordan kan så Kierkegaard tale? Naturligvis kan man i første omgang svare, at Kierkegaard jo af samme årsag har benyttet sig af en pseudonym, og at denne pseudonym gang på gang siger, at han kun kan beundre Abraham, han kan ikke eftergøre ham troens dobbeltbevægelse. Men når man betænker, at ”Frygt og Bæven” foruden at være et gennemarbejdet teologisk skrift også er en meddelelse til Regine, og at den afsender, som skriftet har i denne egenskab, dog vel ikke kan være en pseudonym, men nødvendigvis må være den skinbarlige Kierkegaard selv, så bliver det nødvendigt at retfærdiggøre også selve det, at Kierkegaard dog i sidste ende taler om det uudtalelige, siger Regine det uudsigelige. Og som retfærdiggørelse af denne tilsyneladende modsigelse kan Abrahams replik bruges. Omend man vel må bemærke, at skønt man vel ikke ville ønske sig ”Frygt og Bæven” kortere, så er der en bemærkelsesværdig længdeforskel på Abrahams og Kierkegaards replik.



Kapitel 8. Kierkegaards gudsforståelse contra vores

Åbenbaringsproblemer.

Når Kierkegaard så ihærdigt giver sig i kast med at løse de problemer, som begrebet ”åbenbaring” rejser, har det – ifølge denne afhandling – et tydeligt afsæt i det forhold, at han selv mente at have fået en åbenbaring, den om, at han skulle bryde med Regine, og den om, at han nu efter Corsar-striden skulle søge at blive en ofret. Den forståelse af begrebet ”åbenbaring”, som han opererer med, bliver derfor ret speciel. Og dette bevirker videre, at hans gudsforståelse bliver ret speciel.

Det har imidlertid ikke hindret mange teologer i at kaste sig over denne gudsforståelse og søge at tilegne sig den. Dog har man altid gjort det under udeladelse af ”Regine-åbenbaringen”. Den vil man ikke kendes ved, den er og bliver ganske uantagelig for enhver moderne teolog. Det bliver jo så ikke Kierkegaards gudsforståelse, man tilegner sig, men kun en flov efterligning.

Det kan man undre sig lidt over. Men lad mig her forklare det med det forhold, at mange af de brikker, som Kierkegaard bruger til at opbygge sin guds- og åbenbaringsforståelse med, finder man højst brugbare i den diskussion, man finder sig stående i med vor tids ateister. Det gælder hans tanker om forskellen mellem det transcendente og det immanente, det gælder forestillingen om kristendommen som det helt fremmede for enhver mennesketanke, det gælder tanken om kristendommen som det store paradoks.

Som man kan forstå af det foregående, er noget af det, jeg finder ”stort” ved ”Frygt og Bæven”, den tvivl på åbenbaringens sandhed, man kan spore i skriftet. Man fornemmer virkelig, at Kierkegaards tro er en lidenskabelig fastholden ved troens sætninger. Men på den anden side: når man gør sig klart, at den trossætning, han så lidenskabelig fastholder, er sætningen ”Du har at slippe hende”, så får man en sær smag i munden og stiller sig uvilkårlig lidt skeptisk an overfor alle de forsøg, han senere foretager sig for at fastholde åbenbaringen. For – ikke sandt – den åbenbaring, han søger at fastholde imod alle tvivlstanker, er jo ikke ”vores” åbenbaring, det er ikke kristentroen i al almindelighed, det er ”hans” åbenbaring, det er tanken om, at det var sandt nok, at han hørte Guds stemme i sit indre.

På den baggrund er det en lidt besværlig opgave at kritisere Kierkegaards åbenbaringstanke. For er det hans efter min mening egen åbenbaringstanke, jeg kritiserer, så er det jo let gjort, og alle vil give mig ret: Vi kan virkelig ikke forestille os, at Gud giver ordrer til hver enkelt; dette stykke pietistiske vraggods lader vi svømme, hvorhen det vil. Men er det den åbenbaringstanke, man med lidt teologisk fingerfærdighed kan uddrage af hans skrifter, jeg vil kritisere, så står jeg jo overfor en helt anderledes vanskelig opgave, dels opgaven med at udskille, hvad der er Kierkegaards tankegods, og hvad der er en moderne tilføjelse, og dels opgaven med at tilbagevise den sidste.

Det er ikke desto mindre, hvad der her til sidst skal forsøges. Og ganske imod den almindelige overbevisning vil jeg begynde med at vise, at ”den lille hårkløver”, som Grundtvig kaldte Kierkegaard, egentlig ikke er så hårkløverisk endda, dvs., hans tanker har ikke den ubrydelige sammenhæng, som man sædvanligvis tror, han lader ikke så få selvmodsigelser passere, vel at mærke, ikke som eksempel på sin paradokstænkning, men uden at lægge mærke til det selv.



Sætningen, som Kierkegaard ikke selv efterlevede.

Lad mig begynde med et citat fra ”Efterskriften”:

Naar Subjektiviteten er Sandheden, maa Sandhedens Bestemmelse tillige indeholde i sig et Udtryk for Modsætningen til Objektiviteten, en Erindring fra hiint Veiskille, og dette Udtryk angiver da tillige Inderlighedens Spændstighed. Her er en saadan Definition paa Sandhed: den objektive Uvished, fastholdt i den meest lidenskabelige Inderligheds Tilegnelse, er Sandheden, den høieste Sandhed der er for en Existerende. Der hvor Veien svinger af (og hvor det er, lader sig ikke objektivt sige, da det netop er Subjektiviteten), bliver den objektive Viden sat i Bero. Objektivt har han da kun Uvisheden, men netop dette strammer Inderlighedens uendelige Lidenskab, og Sandheden er netop dette Vovestykke, med Uendelighedens Lidenskab at vælge det objektivt Uvisse. Jeg betragter Naturen for at finde Gud, jeg seer jo ogsaa Almagt og Viisdom, men jeg seer tillige meget Andet som ængster og forstyrrer. Summa summarum heraf bliver den objektive Uvished, men netop derfor er Inderligheden saa stor, fordi Inderligheden omfatter den objektive Uvished med Uendelighedens hele Lidenskab. I Forhold til en mathematisk Sætning f. Ex. er Objektiviteten given, men derfor er dens Sandhed ogsaa en ligegyldig Sandhed. (|7, 187).

Hvad er den objektive uvished? Ja, det er dette, at du ikke får noget bevis for Guds eksistens; du kan i naturen se tegn på hans almagt og visdom, men du kan også se så meget andet, som ikke synes at underbygge nogen tanke om en guddommelig instans som skaber. Men det er jo meget mere end det. Hvilket også fremgår af ”Efterskriften”. Her hedder det ret tidligt i skriftet:

Den sandselige Vished er Svig (cfr. den græske Skepsis og den hele Fremstilling i den nyere Philosophie, hvoraf man kan lære saare Meget); den historiske Viden er Sandsebedrag (da den er Approximations-Viden); og det speculative Resultat er Blendværk. (|7, 81).

Alt det hører med ind under den objektive uvished. Og det er det, den subjektive tænker lidenskabeligt skal fastholde i inderlig tilegnelse. Og det er jo ganske mærkeligt, at den højeste sandhed, der er for en eksisterende, er den objektive uvished. Den drejer det sig om at fastholde lidenskabeligt. Og det er meget imod tidsånden, tidsånden på Kierkegaards tid og tidsånden på vor tid.

Skulle f.eks. den historiske viden ligefrem være sansebedrag? Vi diskuterer uden blusel på livet løs, hvad der er historisk sandhed om besættelsestiden, om Kristian den Anden, om Jesus og hans disciple. Og vi skænker det ikke en tanke, at den viden, vi diskuterer så hæftigt, kunne ikke blot bero på, men selv være et sansebedrag.

Og det er jo ikke så mærkeligt. Da bibelkritikken i sin tid dukkede op, var dens budskab ikke, at al historisk viden er sansebedrag, nej, det var, at den viden, man ad historisk vej kunne fremskaffe om de bibelske skrifter, overtrumfede den påstand, at disse skrifter var blevet til ved guddommelig inspiration. Derved var det, at den vakte furore.

Jo, jo, vi kan nok forstå, at troen på Gud skal fastholdes uanset, at det objektivt set er en uvished, om han er til eller ej. Den side af Kierkegaards diktum kan vi godt acceptere. Men at den sanselige vished er svig, at den historiske viden er sansebedrag, at det spekulative resultat er blændværk? Det falder os ikke naturligt at hævde noget sådant. Og det mærkelige er, at det heller ikke falder Kierkegaard naturligt. Det går i den grad imod vor kulturs sædvaner, at også han ”falder i”, altså ubevidst holder fast ved vor vestlige kulturs overbevisninger.

Han siger f.eks. om Grundtvig:

Det om Grækenlands mageløse Fremtid varslende Genie er just ikke fortroligt med Græciteten. Studiet af den græske Skepsis vilde være meget at anbefale. Der lærer man ypperligt, hvad der altid skal Tid og Øvelse og Disciplin til at forstaae (trange Vei for Frisproget!), at den sandselige Vished end sige den historiske Vished er Uvished, er kun Approximation, at det Positive og et umiddelbart Forhold dertil er det Negative. (|7, 44)

Af dette citat kan man se, at Kierkegaard vikler sig ind i en selvmodsigelse. Han anklager Grundtvig for ikke at have studeret den græske skepsis. Havde han det, ville han nemlig have fundet ud af, at den historiske vished er uvished. Javel. Men hvordan bærer man sig ad med at studere den græske skepsis? Det gør man ved historiske studier, for den græske skepsis er et historisk fænomen. Og hvis man nu accepterer det, den græske skepsis siger, så står man i samme situation som den maler, der skal male nissen, når han har den hat på, der gør ham usynlig. Man accepterer det, ens historiske forskning siger én, dvs., man nægter, at den historiske vished er uvished. Men når man så ud fra den forudsætning, at den historiske vished er vished, får et resultat ud, så viser resultatet sig besynderlig nok at være, at skeptikerne hævder, at den historiske vished er uvished.

Denne klemme kommer man imidlertid let ud af. Man kan jo snildt nøjes med at betragte det, man i sine historiske studier når frem til angående de græske skeptikere, som inspiration for én, dvs., man godtager det ikke pr. autoritet, men lader sig inspirere til selv at danne sig en mening om tilværelsen.

Pointen her er blot, at Kierkegaard ganske tankeløst henviser til de græske skeptikere, som om den viden, man får om dem ad historisk vej, var vished og ikke uvished. Han har altså ikke handlet, som han senere anbefaler os at handle: med den mest lidenskabelige inderligheds tilegnelse af fastholde den objektive uvished.

Forøvrigt er hermed også en pæl rammet igennem Kierkegaards argument imod Grundtvig. Argumentet har kun gyldighed, hvis man betragter bibelen eller trosbekendelsen som autoritet, ikke, hvis man betragter det som noget, man frit tilslutter sig. Om det omhandlede er kristendom eller ej spiller en rolle for ens historiske opfattelse og for ens navngivning af sin tro, men ikke for troen selv. Kun, hvis man begynder omvendt, begynder med for alt i verden at ville være kristen, kommer man i bekneb med historien. Hvis jeg siger som så: Ligegyldigt, hvad kristendommen siger, jeg vil være kristen, så gør man selv den historiske vished til salighedsbetingelse. Og så kommer man ganske rigtigt til at stå overfor approksimationsproblemet.

Men det er netop den bagvendte begyndelse, Kierkegaard anbefaler:

Saa simpelt som muligt (at jeg experimenterende skal bruge mig selv): »jeg Johannes Climacus, barnefødt her af Byen, nu tredive Aar gammel, et slet og ret Menneske ligesom Folk er fleest, antager, at der for mig lige saa vel som for en Tjenestepige og en Professor er et høieste Gode ivente, som kaldes en evig Salighed; jeg har hørt, at Christendommen betinger En dette Gode: nu spørger jeg, hvorledes kommer jeg i Forhold til denne Lære.« (|7, 25)

Det lyder fromt, men er et forkert udgangspunkt (men måske nok Kierkegaards eget udgangspunkt). Han vil i lag med kristendommen uden at ane, hvad den går ud på, udover, at den betinger den evige salighed. Der er ikke tale om, at han hører et Jesus-ord og erkender dets sandhed.

Hvis Kierkegaard i dette tilfælde virkelig havde stræbt med den mest lidenskabelige inderlighed at fastholde den objektive uvished, så skulle han have gjort som visse hinduister og buddhister, f.eks. de buddhister, der siger: ”Hvis du møder Buddha, så dræb ham!” Hermed gøres den historiske Buddha ligegyldig eller direkte skadelig for ens frelse. Men sagen er jo den, at hele den vestlige kultur, hvoraf Kierkegaard er en del, bygger på, at den sanselige vished ikke er svig, på, at den historiske vished ikke er uvished, og på, at man kan drage slutninger, der har gyldighed og ikke er blændværk. Den bygger – vil jeg sige – på skabertroen.

De sætninger, Kierkegaard opstiller, har han muligvis hentet fra sin forståelse af den græske kultur. Men de findes i langt mere gennemtænkt form i de østlige religioner, i hinduismen og buddhismen, der begge bygger på sjælevandringslæren. Den lære lader netop sanseverdenen være en fristende ligegyldighed og historien noget, der evigt gentager sig, og som man helst skulle slippe ud af. Men det vil sige, at sætningerne ikke afbilder tilværelsens virkelighed, men en mulig tolkning af tilværelsen, lige så mulig som skabertroens tolkning. Sandt nok skal én af disse tolkninger gribes med lidenskab, men bliver det skabertroens, gribes den ikke som en paradoksal modsætning til virkeligheden, men som en tolkning af virkeligheden. En naturlig tolkning, vil vi i vesten sige. Og Kierkegaard viser sig ved sin umiddelbare opfattelse af den historiske vished som vished at være et vestligt menneske.

Men også på anden måde vikler Kierkegaard sig ind i en modsigelse. Kierkegaard siger om Lindbergs udlægning af Grundtvigs ”mageløse opdagelse”:

Vanskeligheden med det nye Testamente som noget Forbigangent synes nu hævet ved Kirken, der jo er noget Nærværende. (|7, 45)

Kierkegaard er i færd med at finde ud af, hvad man kan bygge en evig salighed på. (Men læg mærke til, at han derved søger en autoritet, ikke et udsagn eller en trossætning, han kan forstå og forstående tilslutte sig). Det kan man ikke på bibelen, for hvad den siger, kan kun tilvejebringes approksimativt, da bibelen er en historisk størrelse. Når Grundtvig, og Lindberg med ham, i stedet vil bygge på kirken, synes dette problem løst. For kirken er jo noget nærværende.

Kirken er altsaa til; af den (som nærværende, som samtidig med Spørgeren, hvorved Problemet er hævdet Samtidighedens Ligelighed) kan man faae at vide, hvad der væsentligen er christeligt; thi det er Det, som Kirken bekjender.

Rigtigt. Men paa dette Punkt har end ikke Lindberg kunnet holde Sagen (og jeg ønsker helst at have en Dialektiker for mig, overladende Grundtvig det Mageløse). Efterat der nemlig er sagt om Kirken at den er til, og at man hos den kan faae at vide, hvad det Christelige er, udsiges der igjen om denne Kirke, den nærværende, at den er den apostoliske, at den er den samme som har bestaaet gjennem atten Aarhundreder. Det Prædikat: den christelige er altsaa mere end den nærværendes Prædikat; prædiceret om den nærværende angiver det en Forbigangenhed, altsaa en Historiskhed ganske i samme Forstand som Bibelen. Nu er al Fortjenesten gjort til Intet. (|7, 45)

Og det er jo rigtig nok. I det øjeblik man hævder, at den nuværende kirke er identisk med den apostoliske kirke, har man pålagt sig selv en enorm og formentlig uigennemførlig bevisbyrde. Og ikke sandt, så er den objektive vej effektivt lukket, og kun Kierkegaards subjektive vej står tilbage.

Problemet er blot, at Kierkegaard selv geråder ind i nøjagtig den samme vanskelighed som Grundtvig. Han vil jo også gerne hævde om det, han forkynder, at det er kristendom. Og hvordan kan han det, uden at skulle påtage sig denne enorme bevisbyrde. Han fremsætter senere i ”Efterskriften” selv problemet, idet han gør opmærksom på, at ”Smulerne” (Piecen) ikke hævdede, at det eksperimenterede var kristendom:

At det Experimenterede var Christendommen, sagde Piecen ikke, for at vinde et Pusterum, at den ikke strax skulde hvirvles hen ind i historiske, historisk-dogmatiske, indledende, kirkelige Spørgsmaal om hvad der nu virkelig er Christendom og hvad ikke. (|7, 330)

Ikke desto mindre ønsker Kierkegaard jo her i Efterskriften direkte at kalde det eksperimenterede i Smulerne for det kristelige. Og han må derfor anvende megen snilde og talen ved siden af for at undgå at hvirvles ind i alle disse videnskaber, indledende, eksegetiske, historiske osv. Og det er lidt mærkeligt at se den lille hårkløver anvende alle sine sprogfærdigheder for at slippe for at falde i den snare, han med stor omhu har lagt for Grundtvig. Men det er, hvad han gør i det følgende. Han taler udenom, han holder os hen med snak, han bruger alle mulige kneb for at undgå at afsløre for os læsere, at han er på glatis. Men det er han jo. For enhver, der kalder én eller anden overbevisning kristendom, må uundgåeligt hvirvles ind i ” historiske, historisk-dogmatiske, indledende, kirkelige Spørgsmaal” om, hvad kristendommen går ud på. Også Kierkegaard, hvor meget han end prøver at sno sig udenom.

Endnu hårdere rammer hans eget angreb på Grundtvig ham som en boomerang i kirkekampen. For dèr gentager han jo igen og igen sit mantra: at det ny testamentes kristendom slet ikke er til. Og her må han naturligvis også rammes af sin egen indvending: det, han kalder det ny testamentes kristendom, er noget, han kun har en approksimativ viden om. Eller endnu skarpere (med hans egne ord): Hans historiske vished om, hvad det ny testamentes kristendom er – og den er i ”Øieblikkene” en bombesikker vished – er uvished.

Nuvel, jeg køber stadigvæk Løgstrups diktum i forordet til ”Opgør med Kierkegaard”, at modsigelserne nu engang ofte gror yppigt hos genierne, se her. Og det afskrækker mig ikke. Men det får mig nok til at mene, at Kierkegaard har én lidenskab i sine dogmatiske overvejelser: den at aftegne guddommen på en måde, så han kan forstå og acceptere sin egen åbenbaring. Den lidenskab bærer ”Frygt og Bæven”, men den bærer også ”Smulerne” og ”Efterskriften”.



Transcendens og immanens.

Den bærer også talen om paradokset. Men i forbindelsen med Kierkegaards ovennævnte forsøg på at tale udenom kan det være praktisk først at se på ét af de argumenter, han anvender. Se f.eks. på følgende citat fra ”Efterskriften”:

Under saadanne Omstændigheder i Christenheden (Speculationens Mislighed paa den ene Side, og det at man saadan uden videre er Christen paa den anden Side) bliver det vanskeligere og vanskeligere at faae et Udgangspunkt, naar man vil vide hvad Christendom er. Speculationen bringer nemlig Hedenskab ud som Resultat af Christendommen, og det at man ved at være døbt uden videre er Christen forvandler Christenheden til et døbt Hedenskab. Derfor tog jeg min Tilflugt til Hedenskabet, og til Intellectualitetens Repræsentant Grækenland, og dennes største Helt: Socrates. Efter da at have sikkret mig Hedenskabet, søgte jeg fra det at finde en saa afgjørende Forskjellighed, som muligt. Om det Experimenterede derfor var Christendommen, er et andet Spørgsmaal, men saa meget var dog vundet, at dersom den moderne christelige Speculation væsentligen har Categorie tilfælleds med Hedenskabet, saa kan den moderne Speculation ikke være Christendommen. (|7, 335)

Man ser, at der allerede her lægges op til det, der er indholdet i kirkekampen: Kierkegaards modstand mod, at alle sådan uden videre er kristne. Men det springer vi i denne forbindelse over og iler frem til den sidste sætning. Den er underlig vag af en kierkegaardsk sætning at være. Det skyldes nok, at Kierkegaard et sted i sin bevidsthed godt véd, at han argumenterer imod sig selv. (Han har, som man kan se af sidetallene, brugt fem sider på at tale udenom). Han er derfor nødt til at lade det stå hen i det uvisse, om det, han fremeksperimenterede i ”Smulerne” var kristendom. Men han føjer dog til – og mener, noget er vundet derved – at eftersom der består en uoverstigelig modsætning mellem hedenskab og kristendom, og eftersom den moderne kristelige spekulation har kategori fælles med hedenskabet, så kan denne spekulation ikke være kristendom. Her har han dog vist glemt den udtalelse, han tidligere i ”Efterskriften” er kommet med, at det spekulative resultat er blændværk, for hvad er den overvejelse, han her kommer med, andet end et spekulativt resultat?

Men lad dette kun ligge. Her er min interesse kun den at vise, hvordan Kierkegaard opererer med modsætninger, her modsætningen mellem hedenskab og kristendom. Er noget hedenskab, er det eo ipso ikke kristendom. Dette er jo en lidt underlig måde at bestemme kristendommen på, men dels er den typisk kierkegaardsk, dels er den nødvendig, når man, som Kierkegaard gør det, giver afkald på al historisk forskning.

Denne ”modsætningsmetode” anvender Kierkegaard også på modsætningen mellem menneskeligt og guddommeligt. Det vil sige: hvad der er guddommeligt eller evigt, bestemmes ud fra det menneskelige, det skal være det modsatte af det menneskelige. Er noget bestemt som menneskeligt, er det dermed bevist, at det ikke er guddommeligt.

Det, Kierkegaard gør i sine ”dogmatiske” skrifter, er nu at forsøge på enhver måde at få anbragt noget transcendent, noget guddommeligt, noget evigt. Og da Hegel har indlagt det guddommelige i det menneskelige, han taler om ”Åndens fænomenologi”, dvs., han ser det guddommelige udvikle sig i samklang med det menneskelige, så går Kierkegaards projekt ud på at ”gå ud over Hegel” i den forstand, at han sætter et absolut skel op mellem menneskeligt og guddommeligt og betragter det guddommelige, ikke som noget, der går ind i det menneskelige og påvirker det, men som noget, der ligger evigt og uforanderligt og upåvirkeligt af alt menneskeligt, kun ytrende sig i den påstand om det guddommelige, som kristendommen kommer med.

Det var, hvad han skrev i ”Bogen om Adler”, tidligere citeret her:

Christendommen forkynder sig nu at være et transcendent Udgangspunkt, at være en Aabenbaring saaledes, at Immanentsen i al Evighed ikke kan assimilere sig dette Udgangspunkt og gjøre det til Moment.

Jeg har i denne afhandlings tidligere dele forsøgt at skildre Kierkegaards psykologiske kamp med problemet: Har jeg fået en ægte åbenbaring, eller snyder jeg mig selv i min påstand om, at Gud befalede mig at bryde? Denne kamp er jo imidlertid tillige en teologisk kamp (og som sådan har jeg også skildret den). Dog er det den psykologiske kamp, der aftvinger respekt. For den er gennemgribende og hjerteskærende. Tragedien i første potens kan vi alle følge med tårer i øjnene. Men tragedien i anden potens, den teologiske kamp, Kierkegaards forsøg på at få sin teologi til at svare til sin oplevelse med forlovelsesbruddet, den er det vanskeligere at håndtére. Jeg har således ovenfor et par gange hæftet mig ved Kierkegaards tvivl. Og igen: psykologisk set kan den aftvinge forståelse og respekt. Men teologisk set rejser den det spørgsmål, hvor Kierkegaard egentlig selv er henne. Når han gør troen til en tro på paradokset, når han mener, at mennesket skal tro imod sin fornuft, gør han så ikke tvivlens påstande til sandheden?



Med eller imod den menneskelige forståelse?

Min påstand er, at Gud virker i mennesket gennem menneskets forståelse. De gamle sagde, at Kristus havde to naturer, og at de to naturer forholdt sig til hinanden på den måde, at de var uadskillelige, men også usammenblandelige ( i ”Kalkedonense”). Så vidt jeg kan se, er det mere Hegel, end det er Kierkegaard, der opererer efter denne formel. Og spørgsmålet, der skiller, er netop spørgsmålet om menneskets forståelse. Fordi mennesket fik et indfald, fordi mennesket pludselig forstod sagen på ny måde, derfor skete der noget nyt i menneskesamfundet, derfor fandt en udvikling sted. Og disse indfald, disse menneskelige nyforståelser, de er eksempler på en guddommelig indgriben.

Men er Kierkegaard ikke temmelig tvesindet overfor disse tanker?

Det forekommer mig i hvert fald, at der er stor forskel på hans holdning i kirkekampen, hvor han så sandelig regner med, at den forståelse af de kirkelige forhold, som han er nået frem til, er énheden af hans egne overvejelser og Guds vilje, næsten på hegelsk vis (se optegnelsen om det særlige forhold til Gud her), og så den holdning, han har i den første del af forfatterskabet, først og fremmest i ”Frygt og Bæven”, hvor Guds ordre udmærker sig ved at være fuldstændig uforståelig, tilsyneladende udenfor al fornuft.

Så i hvert fald i den første del af forfatterskabet gør Kierkegaard sig de største anstrengelser for at modarbejde formlen fra ”Kalkedonense”. Kun på den måde mener han at kunne fastholde sin åbenbaring som en åbenbaring og ikke som et selvbedrag. Tydeligst viser det sig nok i det citat fra bogen om Adler, jeg bragte før, hvor han siger at kristendommen er ”en Aabenbaring saaledes, at Immanentsen i al Evighed ikke kan assimilere sig dette Udgangspunkt og gjøre det til Moment”.

Men også i ”Smulerne” viser denne forståelse af gudsåbenbaringen sig. Her hedder det således:

Vi begynde med den sokratiske Vanskelighed, hvorledes man kan søge Sandheden, da det jo er lige umuligt, enten man har den, eller man ikke har den. Den socratiske Tænkning ophævede egentligen Disjunctionen, idet det viste sig, at i Grunden har ethvert Menneske Sandheden. Dette var hans Forklaring; vi have seet, hvad deraf fulgte med Hensyn til Øieblikket. Skal dette nu faae afgjørende Betydning, da maa den Søgende lige indtil Øieblikket ikke have havt Sandheden, end ikke i Uvidenhedens Form, thi da bliver Øieblikket kun Anledningens; ja han maa end ikke være den Søgende; thi saaledes maae vi udtrykke Vanskeligheden naar vi ikke ville forklare den socratisk. Han maa da altsaa være bestemmet som udenfor Sandheden (ikke kommende til den, som Proselyt, men gaaende fra den), eller som Usandhed. Han er da Usandheden. Men hvorledes skal man nu minde ham, eller hvad skal det hjælpe ham, at minde ham om, hvad han ikke har vidst, og altsaa heller ikke kan besinde sig paa. (|4, 222)

Stillet overfor denne skelnen må jeg da umiddelbart sige, at min opfattelse går ud på, at mennesket har sandheden, i det mindste i uvidenhedens form, og at det, Kristus bringer os, er en bevidstgørelse af den sandhed, vi i grunden i forvejen besidder, blot véd vi ikke af det. Det svarer til Luthers opfattelse af den naturlige lov. Den er fra skabelsens nedfældet i menneskets hjerte og også hedningerne forstår derfor loven, for de er, når deres tanker angriber og forsvarer hinanden, sig selv en lov (Rom 2,14).

Men bliver denne min umiddelbare reaktion ikke modsagt af det følgende hos Kierkegaard?

Skal Læreren være Anledningen, der minder den Lærende, da kan han jo ikke bidrage til at han erindrer, at han egentligen veed Sandheden, thi den Lærende er jo Usandheden. Det Læreren da kan vorde ham Anledning til at han erindrer, er, at han er Usandheden. Men ved denne Besindelse er den Lærende jo netop udelukket fra Sandheden, mere end da han var uvidende om, at han var Usandheden. Paa denne Maade støder altsaa Læreren, netop ved at minde ham, den Lærende bort fra sig, kun at den Lærende, ved saaledes at vendes ind i sig selv, ikke opdager, at han forud vidste Sandheden, men opdager sin Usandhed, i Henseende til hvilken Bevidstheds-Akt det Socratiske gjælder, at Læreren kun er Anledning, i hvo han saa end er, selv om han er en Gud; thi min egen Usandhed kan jeg kun opdage ved mig selv, thi først naar jeg opdager det, er det opdaget, tidligere ikke, om saa hele Verden vidste det. (Under den antagne Forudsætning om Øieblikket bliver dette den eneste Analogi til det Socratiske.) (|4, 223)

For ikke sandt, her er det eneste, der opnås ved at føre tanken om den naturlige lov på bane, at mennesket kan indse, at det er i usandheden, altså den naturlige lov bruges som ”syndespejl”, intet mere. Og det svarer tilsyneladende meget godt til Luther, som i ”Wider die himmlischen” netop hævder, at forkyndelsen af loven må vinde genklang hos mennesket, ellers er det ingen nytte til; svarende til Kierkegaards påstand her om, at jeg kun kan opdage min usandhed ved mig selv.

Kierkegaard fortsætter:

Skal nu den Lærende erholde Sandheden, da maa Læreren bringe ham den, og ikke blot dette, men maa give ham Betingelsen med for at forstaae den; thi dersom den Lærende selv var sig selv Betingelsen for at forstaae Sandheden, da behøver han jo blot at erindre; thi det er med Betingelsen for at forstaae Sandheden som med Det at kunne spørge om den, Betingelsen og Spørgsmaalet indeholder det Betingede og Svaret. (Forholder dette sig ikke saaledes, da er Øieblikket kun at forstaae socratisk).

Men Den, der giver den Lærende ikke blot Sandheden, men Betingelsen med, han er ikke Lærer. Al Underviisning beroer paa, at Betingelsen dog til syvende og sidst er tilstede; mangler denne, saa formaaer en Lærer Intet; thi i andet Fald maa han jo ikke omdanne, men omskabe den Lærende, førend han begynder at lære ham. Men dette formaaer intet Menneske, skal det da skee, maa det være ved Guden selv. (smstds).

Her vil jeg mene, at man må anholde udsagnet om, at den lærende blot behøver at erindre, hvis han er sig selv betingelsen for at forstå sandheden. Og har Kierkegaard forstået det foregående ud fra denne præmis, så har han misforstået også det. Det er af afgørende betydning, at læreren er anledningen. Den lærende kan ikke af sig selv erindre sig frem til sandheden, heller ikke selv på den måde nå frem til erkendelse af, at han er usandheden – begge dele sker i én og samme proces.

Det kan man se, hvis man fører disse overvejelser ned fra disse høje teoretiske tinder til en mere jordnær virkelighed. Kierkegaard har selv gjort det et sted. Det sted vil jeg derfor henvise til. Jeg har andetsteds brugt denne henvisning, se http://home1.stofanet.dk/klostersogn/kierkeg.html#kap3

Kierkegaard skildrer Peters fornægtelse og prøver at sætte læseren i Kristi sted. Hvad ville vi mon have gjort i en tilsvarende situation?

Dersom Dette var skeet Dig, ikke sandt, da vilde Du allerede ansee dette for høimodigt af Dig, om Du, istedenfor at tænke paa Hevn, vendte Dit Øie bort fra ham og sagde ved Dig selv: »jeg gider ikke see den Forræder for mine Øine«! – Hvor anderledes handlede Christus! Han vendte ikke sit Øie bort fra ham for ligesom at blive uvidende om, at Peder var til, han sagde ikke, jeg vil ikke see den Forræder, han lod ham ikke skjøtte sig selv, nei, han »saae paa ham«, han indhentede ham strax med et Blik, havde det været muligt, visseligen han havde ikke undladt at tale til ham. Og hvorledes saae Christus paa Peder? Var dette Blik frastødende, var det som et Blik til Afskeed? O, nei, det var som naar Moderen seer Barnet ved dets egen Uforsigtighed i Fare, og nu, da hun ikke kan komme til at gribe Barnet, indhenter det med sit vel bebreidende men ogsaa frelsende Blik. Altsaa Peder var i Fare? Ak, hvo kan ikke indsee det: hvor tungt for et Menneske at have fornegtet sin Ven! Men den forurettede Ven kan i Vredens Lidenskab ikke see, at den Fornegtende er i Fare. Dog han, der kaldes Verdens Frelser, han saae altid klart, hvor Faren var, at det var Peder, som var i Fare, Peder, som skulde og maatte frelses. Verdens Frelser saae ikke feil og saae sin Sag tabt, hvis Peder ikke ilede med at hjælpe ham, men han saae Peder tabt, hvis han ikke ilede med at frelse Peder. Mon der lever eller har levet noget eneste Menneske, som ikke kan forstaae dette, der er saa klart og saa indlysende, og dog er Christus den Eneste, som saae dette i Afgjørelsens Øieblik, da han selv var den Anklagede, den Dømte, den Forhaanede, den Fornegtede. – (|9, 170)

Og se, det er det dejlige ved Kierkegaard: af og til går naturen over optugtelsen. Af og til sker underet: at Kierkegaard uvilkårligt kommer til at forkynde det reneste, klareste evangelium. Glemt er alle overvejelserne fra ”Smulerne”! Borte er al tale om guden, der sammen med sandheden må give betingelsen for at forstå sandheden! Nej, her hedder det ligeud og uden omsvøb: ”Mon der lever eller har levet noget eneste Menneske, som ikke kan forstaae dette”, og altså, det, man tænkes uden videre at kunne forstå, når man hører det fortalt, det er, at det forholder sig modsat af, hvad vi uden videre ville tro, det er, at det er Peter og ikke Kristus, der er i fare.

Men man forstår det jo altså netop, når man får det fortalt. I fortællingen ligger læren, læreren bliver ved at fortælle historien anledningen, der får den lærende til at forstå. Og det, han forstår, det er loven og evangeliet i ét.

Der kunne måske være en krakiler, der vil hævde, at Kierkegaard alligevel, trods min indvending, har ret i sine ”Smuler”-overvejelser. For er det, Peter erkender, ikke netop sin egen usandhed? Og netop den kunne jo ifølge ”Smulerne” erkendes gennem erindring. Hvorimod sandheden stadigvæk kun kan erkendes, når guden giver både betingelsen for at erkende den og sandheden selv.

Hertil vil jeg svare, at Peter erkender sin egen usandhed ved at erkende sandheden; han ser sin egen usselhed ved at se Kristi retvendthed. Og selvfølgelig kan man sige, at eftersom denne erkendelse kun findes i kim hos ham, eller – med Kierkegaards ord – denne viden findes som uvidenhed, så der må en anledning til, før den kan spire frem, så har Kierkegaard ret i, at guden også giver betingelsen for at erkende sandheden, nemlig anledningen. Men læser man ”Smulerne” igennem, er det tydeligvis ikke det, der er tale om.

Videre kan man indvende, at jeg ved således at slå erkendelsen af egen usandhed sammen med erkendelsen af sandheden, gør det muligt at hævde, at Peters tro på Jesu opstandelse er noget, han selv har fundet på. Og indrømmet, det kan se sådan ud. Ligesom man kan hævde, at Paulus' omvendelse udenfor Damaskus, hvor han så den opstandne Jesus, skyldtes, at han havde forstået det kristne budskab, eller altså: at den skjulte forståelse af, hvad kærlighed er, var blevet aktiveret i ham. I Peters tilfælde: ved at se Kristi blik rettet imod sig, erkendte han sin synd og gik udenfor og græd bittert. Men han erkendte også Kristi renhed, erkendte, at denne mand måtte være Messias, og at det derfor måtte gå ham sådan, at han vel led og døde, men opstod på trediedagen.

Også det har noget på sig. Men det indeholder tillige et angreb på Kierkegaard. Det er sandt, at Jesu opstandelse ikke skal tages som kun et brutum factum, den må nødvendigvis, om den skal tilegnes af os, tillige tages som indeholdt i det blik, Jesus sendte Peter (og enhver, der hører eller læser historien). Men det er netop det, jeg bebrejder Kierkegaard: når guden udover sandheden selv også skal tildele den lærende betingelsen for at forstå sandheden, så kan troen aldrig blive den hjertets tilegnelse, den skal være. Ikke blot bliver den en påtaget tro – og det vil jeg nok mene, at Kierkegaards tro er, for han må hele tiden holde selvbedragstolkningen af åbenbaringsbegivenheden i skak – den bliver også en påtvungen tro. Der er ikke mulighed for nogen fri tilegnelse af kristentroen, når man ikke har betingelsen for at forstå i sig selv.

Eller, for igen at holde sig til Kierkegaards fortrinlige gengivelse af Peters fornægtelse: Peter, Kierkegaard, enhver læser, inklusive den, der læser det idag, må reagere ved at sige: ”Ja, selvfølgelig, det burde jeg da have kunnet sige mig selv!”

Naturligvis, det kan man kun sige sig selv, når man er blevet ramt af Kristi blik, eller når man har hørt og med indlevelse forstået, hvordan Peter blev ramt af Kristi blik. Så den sande forståelse er ikke noget, man kan frembringe ved egne kræfter, den er noget, der må fremhjælpes af en kraft udefra, en guddommelig kraft. Men denne guddommelige kraft tvinger ikke, den gør kun det, at den kalder på en forståelse af, hvad kærlighed er, der ligger begravet i os under alt mulig andet: forestillinger om ære og magt, mistænksomheder overfor andre, tanker om moral og selvhævdelse, og meget andet. Den gør ikke det, som Kierkegaard påstår, den gør, den omskaber os ikke.



Paradokstænkningen.

Georg Brandes har i sin bog om Søren Kierkegaard nogle overvejelser over paradokset, som jeg i nogen grad kan tilslutte mig (og lad det kun være uinteressant), men som også kan være givende for at finde ud af, hvor andre mener, man ender, når man slipper fornuftens sikre ankertov. Han skriver i kapitel 15:

Han [Kierkegaard, rr] forestillede sig Forstanden som ikke rastende før den var løbet ud af sine egne Love og til Afsindets, "det guddommelige Vanvids" Rand. Men det vilde være en Bevægelse som Mandens, der sprang og sprang for at springe løs fra sin egen Skygge. Saa umuligt som dette er, saa umuligt er det for den menneskelige Fornuft at gøre Springet ud af sine egne Love og ind i det Fornuftstridige. Det er endda det mindste, at Paradokset ikke lader sig tænke, Ulykken er, at det ikke lader sig begrænse, ikke lader sig skelne fra Nonsens og Selvmodsigelse. (Brandes, kap 15).

Spørgsmålet er, om Brandes har ret i, at man, når man lader panden støde mod fornuftens grænse, ender i noget, der ikke lader sig skelne fra nonsens og selvmodsigelse.

Umiddelbart efter nævner Brandes et lille stridsskrift, han i 1866 skrev mod Kierkegaard-disciplen Rasmus Nielsen, hvori han tilstod,

at jeg kun havde liden Ærbødighed for Dyrkelsen af det Paradokse som Grundbegreb hos de Mænd, der efter Kierkegaard har gentaget hans Ord. Men i Kierkegaards egen Mund indgyder denne Lære mig Respekt, den Respekt som Sanddruhed og Ærlighed indgyder. Han maatte overalt opdage Paradokset paa Grund af sin Tankes Natur. Paradokset er ikke Tankens Lidenskab, men det var hans Tankes Lidenskab. Thi hans Tanke, saa mægtig den end var, var ikke normal, den var syg, den led af en Sygdom, som jeg kun kan betegne saaledes: der var gaaet Lyrik, gaaet sværmerisk Begejstring i hans Tanke. Men Lyrik og sværmerisk Begejstring, saa herlige Ting de er i og for sig, og som Drivkræfter bag Tankelivet, saa er de dog Betændelse for Tanken. (smstds).

Som man ser forekommer der her den samme ærefrygt for Kierkegaard selv, men mangel på samme overfor hans eftersnakkere, som Løgstrup giver udtryk for i sit forord. Og ingen tvivl om det: jeg vil da gerne stille mig ved disse mænds side og også vise min forståelse for Kierkegaards passion for paradokset. Men jeg må også give Brandes ret i, at når Abraham er udenfor sproget, så er han udenfor normal rationalitet, og så kan man da godt sige ”paradoks” en del gange, men man ender let dèr, hvor det, der kommer ud af det, ikke er til at skelne fra nonsens og selvmodsigelse.

Blot kan vi ikke standse dèr. Ganske mange teologer har ladet sig påvirke af Kierkegaards paradokstale eller altså: har følt, at der var noget rigtigt ved at henføre det kristne budskab til paradoksalitetens verden. Og jeg vil i én bestemt henseende give dem ret og mener også at kunne opvise Kierkegaard-tanker, der giver dem ret.

Det har med loven og evangeliet at gøre. Hvis man nu, som jeg har gjort i den førnævnte Kierkegaard-afhandling, se http://home1.stofanet.dk/klostersogn/kierkeg.html#kap2, regner loven og evangeliet for at være to forskellige logikker, altså mener, at der ikke er en jævn logisk overgang fra lovsproget til evangeliesproget, så vil et menneske, der er fastlåst i lovsproget, eller – med Løgstrups formulering – befinder sig i en kredsende livsytring, opfatte det, der bliver sagt til ham i evangeliesproget, som nonsens, som paradoks tale.

Og dette eksempel på paradoksalitet lader sig genfinde hos Kierkegaard, selv om han ikke i denne sammenhæng bruger betegnelsen paradoks tale. I den omtalte afhandling har jeg givet et par eksempler på det, f.eks. dette:

I Almindelighed taler man om, at Den, der bliver elsket, ved at blive elsket kommer i Gjeld. Vi tale saaledes om, at Børn ere i en Kjerlighedens Gjeld til Forældrene, fordi disse have elsket dem først, saa at Børnenes Kjerlighed kun er et Afdrag paa Gjelden, eller en Gjengjeld. Og dette er ogsaa sandt. Men dog er denne Tale altfor meget mindende om et virkeligt Regnskabs-Forhold: der er en Gjeld andraget, og den skal afbetales; det er Kjerlighed, der er viist os, og det skal afbetales med Kjerlighed. Derom tale vi nu ikke, om, at man ved at modtage kommer i Gjeld. Nei, Den, som elsker, han er i Gjeld; idet han fornemmer sig greben af Kjerligheden, fornemmer han dette som at være i en uendelig Gjeld. Vidunderligt! At give et Menneske sin Kjerlighed er jo, som sagt, det Høieste et Menneske kan give – og dog, just idet han giver sin Kjerlighed, og just ved at give den kommer han i en uendelig Gjeld. Derfor kan man sige, at dette er Kjerlighedens Eiendommelige: at den Elskende ved at give, uendeligt, kommer – i uendelig Gjeld. (|9, 177)

Man kan godt sige, at denne tale om kærligheden er paradoks. Men er det det, man mener med, at kristendommen fører paradoks tale, da er det noget helt andet, man taler om, end det, der tales om i den form for paradoksalitet, som bruges om Abraham og hans situation.





Kapitel 9. Afslutning.

Kierkegaard og Grundtvig.

Som afslutning vil jeg tillade mig at fremdrage et længere citat fra Grundtvig. Så kommer jeg ikke til at stå helt alene med min Kierkegaard-kritik.

Jeg tænker mig, at citatet skal vende sig imod den tanke, Kierkegaard nævner i ”Smulerne”: at læreren direkte skal omskabe den lærende. Jeg vil naturligvis hævde, at når Kierkegaard taler om Gud på den måde, når han mener, at åbenbaringen ligefrem kræver en omskabelse, så hænger det sammen med hans egen åbenbaringsoplevelse; dèr oplevede han det helt uforståelige, det, han slet ikke kunne sætte i forbindelse med sin egen tilværelse, noget, der var så absurd, at kun Abrahams ofring af Isak kunne bruges som et billede på absurditeten i det. Men man kan godt vende sig imod Kierkegaards tale om åbenbaringen, også om man ikke deler min opfattelse. Kierkegaard har jo netop ikke lagt sin egen åbenbaringsoplevelse åbent frem, al hans tale om forlovelsesbruddet til trods, formelt er der ”kun” tale om en teologisk diskussion i ”Frygt og Bæven” og ligeså i ”Smulerne”. Og selve den teologiske opfattelse i skrifterne lader sig udmærket kritisere i sig selv.

Grundtvig-citatet stammer fra ”Den christelige Børnelærdom” og ser således ud:

Staaer nu dette kun urokkelig fast, at Menneske-Livet har sit eneste kraftige Udtryk, visse Maal og klare Speil i Menneske-Talen med en høiere, usynlig Kraft, med inderlig Sandhed og uskrømtet Kiærlighed, da har vi Stadet, hvorfra det kan og skal sees, kan og skal bestandig klarere indsees, at det medfødte og det gienfødte Menneske-Liv vel er saa himmelvidt forskiellige, som Beskaffenheden, Vidden og Graden af de høiere Livs-Kræfter, af Sandfærdigheden og Sandheden og af Kiærligheden og Godheden, hvormed Menneske-Livet udtrykker sig i Menneske-Talen, men at det dog paa den anden Side altid er det selvsamme Menneske-Liv, vi taler om, med de samme Love og oprindelige Egenskaber, de samme Livs-Kræfter og Kiendemærker, saa at Menneske-Livet i sin allerdunkleste, sin allerfattigste og sin allerureneste Skikkelse, dog igrunden er af samme Art, som Menneske-Livet i sin allerrigeste, allerreneste og allerklareste Skikkelse, saa at, for at sige alt med eet Ord, Røveren paa Korset havde samme Menneske-Liv tilfælles med Guds eenbaarne Søn, Vorherre Jesus Christus, til hvem han raabde: Herre, tænk paa mig, naar Du kommer i dit Rige! og af hvem han fik det sanddru, mageløs kraftige og kiærlige Svar: sandelig, sandelig, siger jeg dig, idag skal du være med mig i Paradis. (Christensen og Koch Bind 6, side 100).

Det forekommer mig, at Grundtvigs udsagn om menneskelivet her: at røveren og Jesus havde menneskeliv tilfælles, eller, som han siger i begyndelsen af citatet: at det medfødte og det genfødte menneskeliv i grunden er det samme menneskeliv, og Kierkegaards udsagn om, at mennesket for at kunne modtage sandheden må omskabes af guden, forholder sig til hinanden som ild til vand.

Men meningen er ikke at stille den ene autoritet op imod den anden og hævde, at når Grundtvig har ret i det, han siger om forholdet mellem menneskeligt og guddommeligt, så har Kierkegaard eo ipso uret, når han hævder det modsatte. Det er blot at optegne konturerne af den slagmark, på hvilken det teologiske slag skal udkæmpes, sådan som jeg prøvede at vise det i kapitel 8.

For mig at se har Løgstrup ret i den bemærkning, han kommer med i forordet til ”Opgør med Kierkegaard”, at der er indre modsigelser i Kierkegaards tænkning. Men har ikke ret i det, han føjer til:

Dem havde han brug for for at få sagt hvad han mente at have fået syn for, og dem er det ingen sag at kritisere, det skal der bare tid og ord til. (OMK, side 10).

Jeg véd for det første ikke, om det er særlig let at kritisere Kierkegaard for de modsigelser, man kan finde i hans tænkning. Men jeg véd for det andet, at modsigelser ikke er noget, man bare kan læse hen over. De er i høj grad udtryk for mangler ved tænkningen. Og skal jeg formulerer min kritik af Kierkegaard, kan den måske sammenfattes i dette: Kierkegaard har i ”Frygt og Bæven” dannet sig en teologi, der svarer nøje til den oplevelse af en gudsstemme i hans indre, som fik ham til at bryde med Regine Olsen. Derved bliver hans egen tragedie til en tragedie i anden potens. Den giver fremtidens teologer en række mystiske teologiske sætninger at slås med.

Og fordi han ikke kunne finde hoved og hale i den befaling, han mente at have fået af Gud om at bryde med Regine, derfor fandt han heller ikke hoved og hale i gudsbefalingen til Abraham, og derfor accepterede han paradokset som den egentlige trosbekendelse i kristendommen. Man kan muligvis hævde, at han i sine senere skrifter i højere grad fik rationaliteten bragt ind i sin kristendomslære – man kan således hævde, at der er ikke så lidt rationalitet i både ”Begrebet Angest” og ”Sygdommen til Døden” – men da irrationaliteten – og det vil sige vrøvlet – ligger som en forudsætning også for disse skrifter, skal de omgås med yderste varsomhed.

Det ligger imidlertid udenfor denne afhandlings hensigt at komme ind på disse spørgsmål. Her har det været nok at fremhæve, hvordan Gud 'brugte en pige til at kaste ham ud på strømmen' og hvordan dette fik fatal betydning både for hans åbenbaringsforestilling og for hans opfattelse af sit kald i kirkekampen.

Det var en personlig tragedie for Søren Kierkegaard, at forholdet til Regine ikke lod sig realisere. Det blev en tragedie i anden potens, at vi teologer siden har haft disse teologiske mærkværdigheder at slås med, og det vil være en tragedie af tredie potens, hvis denne kamp om Kierkegaards eftermæle ikke kan bringes til afslutning.

Dette er, hvad jeg har forsøgt med denne afhandling. Men jeg forestiller mig ikke hermed at kunne ”omvende” den hærskare af Kierkegaardforskere, som mener noget andet. Jeg forestiller mig blot, at de begynder at forholde sig til, ”hvad Kierkegaard også har sagt”.

Afsluttet ultimo december 2012.