Folkelig Teologi I :
1984
ForlagetVERBUM Carolinelundsvej 53, 8700 Horsens
Andreas Hansens Bogtryk/Offset ApS, Horsens ISBN 87-981629-1-8
I N D H O L D :
Indledning 5
A. Fra den ene side set.
1. Problemet. 6
2. Hjernen. 11
3. Græsk tænkning og kristen teologi. 15
4. Det gådefulde nervesystem. 21
5. Den kristne teologis løsning. 28
6. Antydninger af sprogets styring. 33
7. Kan determinisme avle indeterminisme? 36
8. Bevidsthed. 40
9. Fri vilje. 46
10. Sprogets styrende kræfter. 52
11. Sprogets kulturelle funktion. 68
B. Fra den anden side set.
12. I begyndelsen var Ordet. 75
13. Lov-evangelium I . 80
14. Lov-evangelium II . 89
15. Lov-evangelium III . 99
16. Er sproget et "program"? 103
17. Det onde. 108
18. Det kristne budskab. 115
Bagsidetekst:
Udgangspunktet for denne bog er ”hjerneproblemet”: Hvordan kan vi tale om menneskets frihed, når de processer, der foregår i hjernen, er af fysisk eller kemisk art? Må vi så ikke nødvendigvis opfatte os selv som viljeløse robotter? Problemet søges løst ved hjælp af en ”computermodel” af mennesket: Menneskets hjerne er som en computer; i en sådan er det afgørende ikke de processer, der danner grundlaget for dens funktion, men det program, der styrer den. Denne model danner baggrund for en nyformulering af den velkendte teologiske påstand, at mennesket er et guddommelige eksperiment af støv og ånd (Grundtvig). Menneskets hjerneprocesser (”støvet”) er mindre interessante, det interessante er det program (”ånden”, sproget), som styrer mennesket; sproget, hævder forfatteren, kan nu netop betragtes som program for menneskehjernen. At undersøge sprogets styring er en teologisk opgave. Og overraskende nok viser dette udgangspunkt sig at være yderst frygtbart for teologien.
Naar vi nu finde, som vi maae, at hvad der hæver os over F æ e t og skiller os fra de U m æ l e n d e , det er langt meer end noget andet, R ø r e 1 s e r n e i vort Hjerte og Ordet i vor M u n d , med det mageløs inderlige og deilige Forhold, som begge Dele kan skabe imellem os, som Medmennesker i det hele, og som Folkefærd, Ægtefæller, F o r æ 1 d r e og Børn, Sydskende og gode Venner og Veninder i Særdeleshed, da giør vi med Rette det Krav til hvad der vil giælde for almindelig Oplysning, at denne vor virkelige Menneskelighed ei alene maa forudsættes som en afgjort Sag, da hvad der skal være Oplysning for os, fremfor alt maa være Oplysning o m o s , saa at naar Folk, som kalder sig vore Medmennesker, vil sælge os for Oplysning, enten at vor menneskelige Bevidsthed er et Blændværk, eller at M e n n e s k e t dog, saavelsom alt det U m æ l e n d e , skal lade sig forklare af og rette sig efter Love, der hverken stemme med Menneske-Hjertet, eller kan uden Selv-Modsigelse udtrykkes af Menneske-Munden, da skal vi ikke blot forkaste det, som en Umuelighed, men ogsaa lægge Mærke til, at de Skabninger, som byde os sligt, derved fralægge sig selv Menneskeligheden , og maatte derfor, om deres Oplysning alligevel skulde findes troværdig, bevise sig at være G u d e r .
Grundtvig i "Danskeren" 1851, side 533f.
(i artiklen: Dansk Oplysning)
Indledning.
Man kan naturligvis diskutere, hvad der er det væsentligste teologiske problem. Nogen har sagt, at det er verden, der skriver teologiens dagsorden; dermed mener de, at teologen bør være optaget af og måske også prøve at give svar på denne verdens politiske og økonomiske problemer. Jeg skal ikke nægte, at alting kan komme på teologiens dagsorden. Problemet er blot, om det kommer for hurtigt på. Dvs, problemet er, om man i tilstrækkelig høj grad har gennemtænkt, hvad teologien har at bringe, før man giver sig til at komme med løsninger på f.eks. verdens politiske og økonomiske problemer. Gør man ikke det, gennemtænker man ikke i tilstrækkelig grad, hvor teologiens plads er, hvad den har at bringe, så risikerer man let, at det, man bringer som løsning, ikke er teologiens løsning, men tidens løsning; måske en klog tidens løsning, men dog en løsning på de præmisser som nutidens kultur har. Og så har man jo dog ikke hentet den hjælp hos teologien, som man prætenderede at hente.
Nuvel, lad mig indrømme det med det samme, at det jeg her tager mit udgangspunkt i, på ingen måde kan betragtes som verdens problemer; det er ikke de store politiske og økonomiske problemer hos os eller i den tredie verden, jeg tager min begyndelse i. Og set fra disse problemers side kan udgangspunktet måske forekomme lidt pauvert. Man må imidlertid mane til tålmodighed. Teologien kan virkelig komme hele problemkredsen rundt. Men den må først have sit udgangspunkt i orden; den må være klar over sig selv først. Og det kan den blive, tror jeg, med det udgangspunkt, jeg her har valgt.
Selv om udgangspunktet naturligvis kan diskuteres. På en måde kan jo teologien begynde hvorsomhelst, tage sit udgangspunkt såmænd også i den politiske og økonomiske situation. Men ikke ethvert udgangspunkt er pædagogisk set lige velegnet. Og i hvert fald: Med udgangspunkt i det jeg her skal diskutere, forekommer det mig, at jeg får bragt teologiens sætninger på plads, får bragt klarhed over, hvad teologien siger, i hvilken sammenhæng, den siger det, og hvorfor den siger det på den måde den gør. Men indrømmet, udgangspunktet er praktisk pædagogisk, ikke principielt.
Jeg tager mit udgangspunkt i det man kan kalde hjerneproblemet: Mennesket er en del af denne verden; men er alligevel på en måde
noget for sig. I hvor høj grad er mennesket "af denne verden"? Det kan siges at være "hjerneproblemet". Det viser sig jo, at vi mennesker til den mindste detaille er afhængig af vores hjerne. Her i hjerneblødningernes tidsalder er vi blevet smertelig klar over det. Afbrydes blodforsyningen til visse dele af hjernen, optræder forskellige forstyrrelser, afhængig af, hvilke dele af hjernen der er ødelagt. De legemlige forstyrrelser, lammelser, synsforstyrrelser, kan vi endda forstå; de berører ikke personligheden. Men de åndelige forstyrrelser, ændringer i personlighedens struktur, angreb af mistænksomhed, smålighed, kan de accepteres? Kan vi gennemtænke det til mindste detaille og dog holde fast ved vores gudstro? Det er noget af det, der her skal tages stilling til.
Jeg vil gå frem på den måde, at jeg i første afsnit går "uteologisk" til værks; jeg prøver at nærme mig problemstilllngen fra en filosofisk, en videnskabelig eller en almenmenneskelig side. I næste afsnit lader jeg så teologien få ordet, lader den komme med sine påstande, lader den belyse problemet ud fra disse påstande. Og teologien er her den kristne teologi i grundtvigsk-luthersk udgave.
A. FRA DEN ENE SIDE SET.
1. Problemet.
Kant foretager i sin filosofi en skelnen mellem tingen som den ser ud for vore sanser og tingen som den er i sig selv (das Ding an sich). Og han giver naturligvis en omhyggelig begrundelse for, hvorfor han foretager denne skelnen. I anden udgave af "Kritik der reinen Vernunft", indledningen XXVII, skriver han: "Nu vil vi antage, at denne af vor kritik nødvendiggjorte skelnen mellem tingene som genstande for vor erfaring og tingene, som de er i sig selv, slet ikke var foretaget; så måtte grundsætningen om kausalitet og ligeledes naturmekanismen ved bestemmelsen af denne gælde som virkende årsager om alle ting overhovedet. Om det selvsamme væsen, altså f.eks. den menneskelige sjæl, ville jeg ikke kunne sige, at dets vilje er fri, og at det dog samtidig var underkastet naturmekanismen, dvs ikke fri, uden at geråde i åbenbar modsigelse, fordi jeg i begge sætninger tager sjælen i den selvsamme betydning, nemlig som ting overhovedet (som en sag i sig selv} og uden forudgående kritik ville jeg heller ikke kunne tage begrebet "sjæl" anderledes". Kant
fortsætter med at gøre rede for, hvordan det netop er hensynet til menneskets frlhed, der har fået ham til at foretage dette skel mellem ting i sig selv og ting som sansegenstande; friheden, mener han, er en forudsætning for al menneskelig moral, ikke som noget, der skal kunne konstateres, men som noget, der dog skal kunne tænkes; dvs, der må ikke kunne rettes anklage for selvmodsigelse mod den, der påstår menneskets frihed.
Det forekommer mig, at Kant her har sat problemet op, det problem, jeg i denne bog skal beskæftige mig med; og sat det op, vel at mærke, lang tid før det blev aktuelt. Der var jo på Kants tid ingen viden om mennesket som underkastet årsagssætningen i eet og alt; man havde ikke nogen videnskab, der kunne udfylde de mange huller, der var i ens viden om, hvem mennesket var, hvordan det fungerede osv. Men Kant havde altså mod til at forestille sig, at man var kommet til vejs ende, så at sige, havde mod til at tænke igennem, hvordan det hele ville se ud, når videnskaben var færdig med sit arbejde, også det arbejde, der omhandlede mennesket. Og, hedder det, så ville videnskaben naturligvis have brugt årsags/virkningssætningen til bunds om mennesket, dvs videnskaben ville have fundet alle "forklaringerne" på de menneskelige handlinger; "forklaringerne", nemlig de videnskabelige forklaringer, ikke de forklaringer, vi selv giver på vore handlinger. Ville det være psykologiske forklaringer, ville det være fysiologiske forklaringer, det havde Kant ingen mening om, men en videnskabelig forklaring ville det være; den ville påpege årsager til de fænomener den så, og ville derved lægge mennesket som helhed ind under naturmekanismen. Derved ville menneskets frihed ikke kunne fastholdes; det så Kant meget klart. Er mennesket som helhed inde under naturmekanismen, lader mennesket sig forklare i alle enkeltheder som et stykke natur, ja da er det umuligt længer at tale om menneskets frihed, da lader alle menneskets handlinger sig principielt forudberegne, mend det nok i praksis vil have sine vanskeligheder.
Det var problemet, som det fremtrådte for Kant. Og det var det problem, han søgte at give en løsning på med sin skelnen mellem tingen som den fremtræder og tingen som den er.
Man kan sige, at for Kant var problemet filosofisk. Det var et tænkt problem i den forstand, at man på hans tid måtte nøjes med at tænke sig til, at mennesket var underlagt naturmekanismen, at det var bestemt af årsagssætningen i eet og alt, at det var determineret indtil mindste detaille. Problemet var for Kant ikke så uhyggelig aktuelt, som det er for os, for
man vidste ikke så meget om hjernens funktion, kun, at man måtte udfinde denne funktion ved årsagssætningens hjælp. Nu har man jo imidlertid udfundet denne funktion i meget høj grad; nu har man udfyldt de tomme huller; nu er det ikke kun et tænkt problem, om del er determinismen, der hersker, nu synes det på det nærmeste at være bekræftet af vore iagttagelser.
Bevares, vi kender ikke alle funktioner i hjernen. Det har på dette område, som på så mange andre, vist sig, at jo mere vi forsker, des flere problemer bliver der; for hver gåde, der bliver løst, opstår nye. Men allerede hvad vi nu ved, kan synes, hvis man vil fastholde mennesket som frit væsen, at være betænkeligt nok.
Det er vel igennem hjerneblødningerne, at vi almindelige mennesker i første omgang er blevet klar over, at hjernen og dens funktioner udgør et problem. Den viden er således på det nærmeste blevet folkeeje, at indtræffer hjerneblødningen i højre side, er det venstre side, der bliver lammet, og omvendt. Men ikke blot har vi fået viden, vi lægfolk, vi har også fået noget at tænke over. At bevæge sin hånd, at kunne bestemme, hvordan den skal drejes, at kunne udføre arbejdets mere eller mindre indviklede bevægelser, alt det er så umiddelbart forbundet med vor person, at vi ikke tænker over, at vi er i stand til det, og da slet ikke tænker over, at det skyldes vor hjernes funktion, at vi kan det; det fungerer bare, vi har ikke nødig at spekulere på, hvordan. Dvs, vi havde ikke nødig at spekulere derpå; for har vi det ikke nu? Bliver vi ikke nødt til at gøre os klart, at i hvert fald den del af os selv så at sige bliver taget fra os, bliver overladt til hjernecellers mere eller mindre fuldkomne funktion? Er ikke den viden, som hidtil har været forbeholdt "de kloge", nu blevet almen eje, og det i en grad, så vi ikke kan undslå os, men må spekulere på det, tage det med i vore overvejelser, lade det være medbestemmende for, hvordan vort menneskesyn bliver?
Man kan måske sige, at bevægelseslammelser er til at bære, som problem betragtet. Vi kan affinde os med, at denne del af vor person er taget bort. Herregud, gør det noget, at bevægelserne koordineres på forskellig måde i hjernen? er det ikke snarere meget praktisk, at vi kan lade hjernen tage sig af at få netop de rigtige muskler trukket sammen på netop de rigtige tidspunkter? så er vi da fri til at beskæftige os med mere væsentlige ting!
Værre er det jo, meget værre, når hjerneblødningen rammer andre dele af hjernen, når det viser sig, at lægerne er i stand til at sige, at det vil gå ud over f.eks. initiativ og igangsætningslyst, at det menneske, hvis hjerne er ramt, vil blive ændret i personligheden. Man var før lystig og glad,
kunne finde på om ikke det ene, så det andet, men sidder nu hen som næsten livløs. Det er sygdom, siger vi afværgende, som havde vi med dette ord forklaret det hele. Underforstået, det er noget unormalt, det kan man ikke regne med, det er noget, der kun sker i sjældne tilfælde. Men et sted i vor bevidsthed bliver vi anfægtet, virkelig anfægtet. Et sted inderst inde ved vi godt, at dette er undskyldninger og at disse undskyldninger ikke gælder. Vi ved godt, at disse tilfælde, som vi hører om, som vi måske oplever i den nærmeste personkreds, ikke er særtilfælde; vi ved godt, at de fortæller os noget også om vores hjerne. For det er klart, at det forhold, at en del af hjernen bliver sat ud af funktion med den følge, at vedkommendes initiativ forsvinder, det er klart, at det forhold viser, at vi alle har vort initiativ knyttet til en del af hjernen, det er klart, at dette viser, at personligheden hos alle mennesker er knyttet til den ubesværede funktion af visse hjerneafsnit. Vi burde lære det af disse sygdomstilfaside, vi ved det godt, men vi gør som regel det, at vi fejer disse lidt uhyggelige perspektiver ind under gulvtæppet.
Er det en bevægelseslammelse, der har indfundet sig i kraft af en hjerneblødning, så lad gå! vi kan godt affinde os med, at ikke vi selv, men vor hjerne har magt over bevægelserne i detailler, for, synes det, selve den impuls, at armen skal bevæges, selve ordren til at flytte glasset eller dreje håndtaget udgår dog fra os selv; lad sa blot hjernen have besværet med at udfinde, hvordan bevægelsen skal foretages! Langt mere prekært er det dog, når det bliver klart, at også impulsen til bevægelse, også ordren om at flytte glasset eller trykke på skrivemaskinens taster udgår fra hjernen, også denne ordre kan rammes ved bestemte hjerneblødninger. Så er det jo i langt højere grad "os selv", der viser sig afhængig af hjernefunktioner. Og er vi så ikke også determinerede ligesom alt andet, der kan fysisk og kemisk beskrives? Kan vi så bibeholde tanken om en fri vilje, om en bevidsthed som noget for os mennesker særligt, tanken om at "vi selv" er noget fra hjernen og dens processor forskelligt?
Måske vi også skulle nævne sindsygdommene! Også de har været os en anfægtelse. Vi har vel en tid lang kunnet klare os med den forklaring, at, man, ligesom man kunne blive syg på legemet, også kunne blive syg på sjælen. Men holder den forklaring? Og specielt: Holder den, hvis det vi kalder sjaelen, som man altså kan blive syg på, ved nærmere eftersyn viser sig at være noget legemligt, fungerende på legemlige præmisser, påvirkeligt gennem legemllge tiltag?
Legemlige tiltag, det kan være medicin, man får. Og har man oplevet, at man selv eller en anden fik medicin med bivirkninger, med sådanne bivirkninger måske, der ændrede sjælen, er så ikke sjælen i frygtelig grad afhængig af legemet og dets væsker! Har man set en af sine nærmeste blive en helt anden, få forfølgelsesvanvid næsten, blive besat af mistænksomhed ud over alle grænser; og har man set dette vanvid forsvinde, når nogle andre piller blev ordineret, åh ja, man glæder sig, man siger tak for lægevidenskabens landvindinger, bestemt gør man så, men anfægtes man ikke tillige? Bliver det ikke derigennem klart, at vi i grunden er helt legeme, vi mennesker? at hvad vi kalder sjælen er ingenting? at alt, hvad vi foretager os, vore handlinger, vore ord, vore tanker har neurologisk grundlag?
Og hvor er vi så henne i synet på os selv? Kan disse videnskabelige landvlndinger lade vort menneskesyn upåvirket? Må vi ikke tage sådanne kendsgerninger med, når vi nærmere skal redegøre overfor os selv og andre, hvem da et menneske er? Bliver ikke konsekvensen, at vi kun kan forklare os vor egenart ved at hævde, at vi er robotter? Må vi ikke ud fra de kendsgerninger, der foreligger, drives til at sige, at mennesket drives af de og de hjerneprocesser, indviklede måske, for øjeblikket ganske uoverskuelige måske, men dog processer, hvis enkeltled foregår efter ganske bestemte fysiske og kemiske love, og hvis helhed derfor i princippet må være lige så determineret? Er vi ikke i virkeligheden sjælløse robotter, og kan vi i det lange løb blive ved med at holde os disse kendsgerninger fra livet?
Spørgsmålet er, kan man sige, om der et sted i den menneskelige hjerne er et "helle", et uberørt sted, hvor den menneskelige bevidsthed har bolig, hvor "selvet", "det egentlige menneske", har hjemme. Og svaret på det spørgsmål er, som tingene ser ud nu, ganske klart: Det er der ikke; der er ikke noget sted i den menneskelige hjerne, hvor bevidstheden hører hjemme; man kan ikke forestille sig hjernen som en slags hjælpeapparatur for bevidstheden, således at "selvet selv", "bevidstheden i sin renhed", bruger hjernen, når den skal opfatte omverdenen, og når den skal handle overfor omgivelserne; det er ikke sådan, at der et sted inderst inde sidder en "homunculus", et lillebitte menneske, der træffer alle afgørelserne på basis af de informationer det får. Undersøgelser af forskellige hjernelæsioner viser, hvor fantastisk fleksibel hjernen er, men der er intet der tyder på, at et bestemt område skulle være sæde for "det egentlige menneske", "bevidstheden" eller "selvet". Og man må nok også sige, at en sådan teori i sig selv ville bremse den videre
forskning, ville få forskerne til at stille forkerte spørgsmål, ville bevirke, at man undgik problemet om hjernens funktionsmåde i stedet for at løse det.
Jamen, er det så ikke materialismen, der har ret? Har så ikke kendsgerningerne vist, at det faktisk forholder sig således, at alt er fysik og kemi? når bevidstheden ikke lader sig finde? når selvet ingensteder har hjemme? Alt er jo i så fald fysik og kemi! Mennesket er jo i så fald styret helt og holdent af sine hjerneprocesser, og disse hjerneprocesser igen styret helt og holdent af fysik og kemi; materialismen har ret; alt er i sidste ende fysik og kemi; determinismen er sandheden; alt lader sig forudberegne, principielt; enhver handling fra menneskets side er forudsigelig, ikke!
Det er det, der her skal sættes til debat.
2. Hjernen.
Og indrømmes må det, at det unægtelig ser ud til, at materialismen har ret.
Hjernen består af et uhyre stort antal nerveceller, neuroner; op mod 10 milliarder. Disse neuroner har fra cellelegemet en række udløbere, dendritter, hvorfra de modtager impulser; og fra cellelegemet udgår også en lang udløber, et axon; og har nu neuronen modtaget tilstrækkelig mange positive impulser, sender den selv en impuls af sted langs axonet. Fra axonet går impulsen videre til andre neuroner, og den samlede effekt bliver, at hjernen afgiver "bølger", som lader sig måle med forfinede måleapparater. Dette er, kan man sige, den bioelektriske, eller den fysiske side af sagen.
Men hjernen har også en kemisk side. Det viser sig nemlig, at forbindelserne mellem de enkelte nerveceller eller neuroner er af kemisk art. Axonet fra den ene neuron løber tæt hen til dendritten fra den modtagende neuron. Mellemrummet kaldes en synapse, og disse synapser udgør forbindelserne mellem neuronerne, og processerne i synapserne er ikke af elektrisk, men af kemisk art.
Antallet af neuroner er fastlagt fra fødslen af og aftager livet igennem. Men antallet, af synapser kan øges, nye synapser kan dannes også på mennesker højt oppe i årene. Og mange er der. På flere neuroner har man talt op til tusinde synapser. Forøvrigt er der to slags synapser, hæmmende
og befordrende.
Alt dette gør hjernen til et uhyre kompliceret stykke værktøj. Og dog rummes den indenfor en ca 1600 ccm.
Funktlonen af dette komplicerede organ har man endnu langtfra overblik over. Men så meget synes at stå fast, at bestemte dele af hjernen modtager de direkte sanseindtryk, fra øjet, fra øret og fra hudens sanseceller. Fra disse områder bevæger impulserne sig til mere indirekte områder, der tilsyneladende bearbejder sanseindtrykkene mere detailleret; og man har også fundet områder, der synes at koordinere indtrykkene fra de forskellige sanser. Men det er ikke eentydlge veje, indtrykkene bevæger sig ad; fra nogle områder er der mulighed for "feed-back", fra andre ikke. Dog ser det ud til, at forskellige dele af pandelapperne er en slags endestation for sanseindtrykkene.
Denne forreste del af hjernen er så yderligere forbundet med "følelseshjernen", det såkaldte limbiske system, der tilfører det sansede en følelseskvalitet, således at den reaktion, som pandelappen "beslutter" sig til, ikke bliver kold og neutral, men bestemt af følelser af den ene eller den anden slags.
Men alt dette er egentlig en blanding af kendsgerninger og gætværk. Hvor hurtigt det sker, hvor meget de forskellige "feed-back”-led kan moderere impulserne, for slet ikke at tale om, hvordan den enkelte oplevelse kan knyttes sammen med disse processer, alt dette ved man meget lidt om. Og til denne komplicerede uvidenhed kommer så det forhold, at hjernen er delt i to halvdele, en højre- og en venstreside, som vel er bygget nogenlunde symmetrisk op, men som ikke synes at fungere på samme måde.
Man har forsket en del i, hvordan synet fungerer. Og jeg skal ikke her gøre mig klog på det. Blot er der een ting, jeg skal gøre opmærksom på, for at man kan se problemets omfang. Det er måden man må forestille sig funktionen på. Der dannes et billede af omverdenen på øjets nethinde. Men man ma nu ikke forestille sig, at dette billede på en eller anden måde projiceres ind i hjernen. Vi er tilbojelige til at tænke os synsfunktionen som en gendannelse af billedet et sted i hjernen. Men sådan foregår det ikke. For tænker man sådan om sagen, så melder sig øjeblikkelig spørgsmålet: Hvem er det så, der betragter dette gendannede billede? Det er homunculus-forestillingen, der spøger hos os, når vi uvilkårligt vil forestille os tingene sådan. Men der er altsa ikke nogen "bevidsthed", noget "selv" knyttet til nogen del af hjernen. Nej, skal man prøve at gøre sig forestlllinger om, hvordan hjernens
synsfunktion virker, så kan man nok bedre tage som (foreløbig) model de forskellige optiske læsere, som mennesker har opfundet. Der er funktionen forholdsvis enkel. Der er blot tale om, at et begrænset antal figurer, bogstaverne, skal kunne genkendes, en rumlig virkning spørges der ikke efter. Men blot at forestille sig, hvordan en læser skal kunne fungere uanset bogstavernes størrelse, det er dog ganske vanskeligt. Tænker man sig så videre, at den også skal kunne fungere på diverse forskellige skrifttyper, måske endda på håndskrevne manuskripter, så får man en forestilling om en ganske indviklet computer. Og så får man også, synes det mig, en forestilling om, hvad det er hjernen gør, når den bearbejder et synsindtryk.*)
Man har fundet ud af, at bestemte dele af hjernen reagerer, når en linie bevæger sig henover synsfeltet i en bestemt retning; nærliggende neuroner reagerer på en bevægelse i en lidt anden vinkel, osv. Men hvordan det fører med sig, at hjernen "forstår" sine omgivelser, ved, hvad der er trekanter og hvad firkanter, bliver klar over, hvordan de rumlige forhold er, sammenholder disse synsoplysnlnger med, hvad der oplyses igennem følelsen og hørelsen, ja, alt dette er yderst kompliceret, men det skal, hvis man vil gøre sig håb om at vinde oplysning, forstås neurologisk; man skal forestille sig oplysningerne omformet til neuronaffyrmger; man kan ikke gøre holdt noget sted og forestille sig en bevidsthed, et selv, en person i forlængelse af disse neuronprocesser; så går forskningen i stå; man indfører en faktor, der ikke er på niveau med den forskningsgren man er i gang med: neurologien.
Man kan sige, at hjernen fungerer efter stimulus-respons princippet. Der er ganske vist filosoffer, der vender sig imod denne opfattelse, fordi de hævder, at man så på forhånd udelukker al tale om bevidsthed; efter deres mening træder netop hos mennesket bevidstheden ind mellem stimulus og respons, således at dette princip, hvis man anvender det, ikke kan rumme i sig forestillingen om en bevidsthed. Det er måske sandt nok. Men jeg mener ikke, der er anden vej. Det er dog rent faktisk også for menneskets vedkom-
*) I parantes bemærket: Man har konstrueret computere, der er i stand til at "se" forskellige geometriske figurer; man har lavet en såkaldt øjehånd-maskine, som kan håndtere terninger, pyramider, kasser osv; en sådan har man sågar forsynet med "talegaver", så man kan føre en samtale med den om disse emner: Mennesket: "Tag den blå kasse og flyt den oven på den største røde kasse!" Computeren: "Mener du den lille blå kasse, der står ovenpå den grønne terning?" osv. Parantes slut.
mende sådan, at vi modtager en række sanseindtryk (stimuli) og at vi på forskellig måde reagerer på dem, giver respons på dem. Man kan udsætte dyr for forskellige slags stimuli og så iagttage, hvordan de reagerer; er reaktionen hensigtsmæssig? er reaktionen hurtigt forekommende? Og man kan forstå udviklingslærens virkemåde, når man bliver klar over, at en mere hensigtsmæssig respons på de udfordringer, der møder et levende væsen, giver bedre chancer for overlevelse. Naturligvis må man indrømme, at for menneskets vedkommende er forholdene yderst komplicerede, så komplicerede, at man måske kan synes at stimulus-respons-princippet bliver ret intetsigende. Det ændrer for mig at se intet ved, at princippet lader sig anvende også for menneskets vedkommende; der kan gå lang tid fra stimulus til respons, ja man kan vel i mange tilfælde slet ikke hævde, at der til en bestemt stimulus svarer en bestemt respons, alligevel lader det sig ikke nægte, at mennesket er sat ind i en verden, der giver det mange og forskellige udfordringer, og at mennesket må tage stilling til disse udfordringer, respondere på dem.
Problemet er, hvis vi nu skal gå tilbage til Kant, hvordan alle disse oplysninger om hjernens indretning og funktion stiller sig til den måde, vi betragter os selv og hinanden på til dagllg. Vi betragter os som ansvarlige individer. Hvordan harmonerer det med denne årsags-virknings-opfattelse af mennesket, som neurologien fører ind i? Det var Kants problem. Og er det egentlig ikke også vores problem? Man kan måske affærdige problemet, sålænge det er iklædt Kants filosofiske klædebon, man kan betragte det som et tænkt problem, sålænge videnskaben ikke ved så meget om hjernen; men nu? Nu, hvor vi dog ved utrolig meget om hjernens funktion! Nu, hvor vi kan lave robotter, der kan tale, bevæge sig og se! Må vi da ikke nu tage spørgsmålet op for alvor? må vi ikke nu spørge, om vor dagligdags betragtning af mennesket lader sig opretholde? Er mennesket, er vl selv ansvarlige individer? Har vi en fri vllje? Har vi en bevidsthed? Er der et "selv" et eller andet sted inderst inde? Eller er vi robotter? Er vore handlinger determinerede? Er det illusion på illusion, når vi mener, vi har en fri vilje og en bevidsthed, når vi tror vi er et selv?
Jeg vil i denne bog give et teologlsk svar på dette problem. Men jeg vil da godt gøre opmærksom på, at teologien ikke er ene om problemet. Enhver såkaldt åndsvidenskab konfronteres med det. Hvis den menneskelige ånd intet er, så bliver jo også grundlaget for andre åndsvidenskaber end teologien undergravet; så bliver litteraturvidenskab, sprogvidenskab, historie, økonomi, politik angrebet som illusoriske forehavender.
3. Græsk tænkning og kristen teologi.
At problemet var et virkeligt problem for Kant, er der ingen tvivl om; problem, forstået som dilemma. Man synes at være tvunget til af sine videnskabelige resultater at hævde mennesket som en robot; men synes dog i lige så høj grad tvunget af sin dagligdags betragtning af sig selv og sine medmennesker til at hævde menneskets frie vilje. Det er et dilemma for Kant, det er et enten-eller, der er tale om; for det er det, der giver ham anledning til at tale om, at vore sanser ikke sætter os i forbindelse med den virkelige verden, men kun med verden som tilsynekomst; vi når ikke igennem vor erkendelse ved hjælp af sanser og fornuft frem til tingen som den er i sig selv (Das Ding an sich).
Man kan diskutere, om Kants løsning er en ægte løsning eller kun en skinløsning. Men før man gør det, bør man dog diskutere, om det virkelig forholder sig, som han fremstiller sagen, om der er tale om et enten-eller; er det et ægte alternativ, der sættes op? er der kun de to skitserede muligheder? er man tvunget til at vælge? eller altså: er man tvunget til en løsning efter Kants model?
Jeg vil her først argumentere for, at der ikke er tale om et dilemma. Eller mere præcist: Der er tale om et dilemma for den græske tænkning, men ikke for den kristne teologi.
Den kristne kirke har op igennem hele sin historie været konfronteret med den græske tænkning. Så snart kristendommen trådte ind i den romerske verden, mødte den den græske tænkning. Og problemerne tilspidsedes efterhånden som de kristne ledere var græsk uddannede, kendte og holdt af den klassiske græske litteratur. Og det er yderst vanskeligt for en nutidig forsker at afgøre, om en bestemt kirkefader, Origenes f.eks., er et menneske, der i bund og grund tænker "græsk" og blot har kristendommen som en fernis ovenpå det græske, eller han er en kristen, der bruger og selv føler han må bruge de i den herskende kultur kendte og brugte vendinger og tankegange.
Men påvirkningen fra græsk tænkning slutter ikke med oldtiden; den følger kirken middelalderen igennem, og brydes måske først med Luther, møder først i Luther et ægte modstykke.
Og selv efter Luther lever den græske tænkning videre, dels i kirkeligt regi, dels i verdsligt, lever videre som en uudtalt måde at anskue
mennesket og dels stræben på, eller lever videre som en udtalt filosofi.
Den græske tænkning sætter et skarpt skel mellem sjæl og legeme; et skel, der ikke kendes fra det gamle testamente, og som derfor ikke må læses ind i det nye testamente. Legemet er det lavere, sjælen det højere; legemet er en snare, som sjælen er fanget i; det drejer sig om for sjælen at bryde med legemets lyster og begæringer; sjælen er det egentlige menneske, legemet det uegentlige; og lader man sig drive af sine legemlige lyster, da lever man i virkeligheden kun et skinliv.
Man kan nok høre, at sådanne tanker slet ikke er ukendte i nutiden. Mange vil formentlig oven i købet forbinde dem med kristendommen, mene, at de er udtryk for kristne tanker og idealer. Man skal ikke lade sin natur løbe af med sig; man skal beherske sig; man har i sig en række tilbøjeligheder af legemllg art, men det drejer sig om som et dannet menneske at bekæmpe disse umiddelbare tilbøjeligheder, ikke lade sig styre af dem; kommer man til det alligevel, ingen er jo fuldkommen, så må man håbe, at man en anden gang bedre kan beherske sig. Ikke sandt, altsammen gode moralske tanker, som enhver kristen vel må kunne skrive under på, ja, som måske oven i købet har deres udspring i kristendommen, som udgør en umistelig del af den kristne moralske alvor. Det vil mange mene den dag i dag.
Men jeg vil være totalt uenig. Det er reminiscenser fra græsk tænknlng, der her viser sig, har de end nok så mange kristne klædedragter på, er der end nok så mange kristne, der betragter det som gedigent kristent arvegods.
Hvordan denne græske tænkning influerer på moralsynet, skal jeg senere vende tilbage til. Her vil jeg fremhæve, at den græske tænknings skel mellem sjæl og legeme går igen i den moderne tænknings bevidsthedsproblem. Det, der før hed "sjælen", hedder idag "bevidstheden", men bliver stadig betragtet som det egentlige menneske. Selvet, bevidstheden, viljen, kært barn har mange navne, men det er altsammen arvtagere til det gamle ord "sjælen"; det er den gamle græske skelnen mellem sjæl og legeme, der spøger hos os idag.
Og når vi er så bestyrtede over, at vi ikke kan få bevidstheden "anbragt" nogen steder, når vi føler, at hjerneforskningen stiller os overfor et uløseligt problem, fordi bevidstheden, selvet, det egentlige jeg synes at blive borte, så hænger det sammen med, at vi er bundet til den græske tænkning, den tænkning, der siger, at mennesket består af to dele, det egentlige,
bevidstheden, sjælen, selvet, og så hylstret, legemet med bevægeapparat og hjerneprocesser. Det er altså det, der giver følelsen af dilemma sin kraft, at vi er grebet af græsk tænkning. Det kan være en trøst, for det lader ane, at der skulle gives en løsning, lader ane, at der måske i en anden tankerække, f.eks. i den kristne teologis tænkning, skulle findes en løsning. Det er faktisk også, hvad jeg stiler efter at vise her, men jeg må med det samme advare: Det er ikke nogen let sag at blive løsgjort fra en tankegang, man er grebet af; man skifter den ikke ud, som man skifter en overfrakke; den bunder betydelig dybere; der er virkelig mange tankegange, der skal revideres, om man skal bevæge sig fra den græske tænknings område over til den kristne teologis.
Den kristne teologi har et andet syn på legemligheden end den græske tænkning. Ganske ofte i kirkehistorlen har ganske vist den græske tænkning fået overhånd, har listet sig ind i den kristne teologi, så lovprisningen af legemligheden er gået tabt. De to, kristen teologi og græsk tænkning, har i det hele taget ført en århundredlang kamp. Og noget af det, der skete med Luther, var, kan man sige, en nyopdagelse af den kristne teologis grundsætninger. Luther fik blandt andet et helt nyt syn på skabelsesmyterne; slog på en helt anderledes gennemgribende måde, end man var vant til, fast, at mennesket var skabt som mand og kvinde, at ægteskabet var efter Guds vilje, at et løfte om livsvarigt cølibat derfor pr. definition var imod Guds vilje; havde man, som munke og nonner og præster dengang, aflagt et sådant løfte om livsvarig ugift stand, da kunne man rolig bryde dette løfte, for det var et gudsbespotteligt løfte. Den sande kristne var ikke for Luther som for middelalderens teologer, ham, der gennem et liv i spægelse, cølibat og anden afholdenhed holdt legemets drifter i ave, nej, det var mennesket, der levede i kald og stand, dvs mennesket, der ved at gøre sine ganske almindelige borgerlige og huslige pligter udfyldte den plads, på hvilken han var sat, på hvilken Gud havde sat ham.
Luther genopdagede det gamle testamente, genopdagede den dog ret indlysende sandhed, at når mennesket er skabt af Gud som mand og kvinde, så kan kønsforskellen ikke være noget i sig selv ondt, tværtimod er dette, at mand og kvinde hengiver sig til hinanden i ægteskabet i overensstemmelse med Guds vilje.
Og læser man det gamle testamente igennem med sådanne lutherske briller, så opdager man en ganske frigørende karskhed i udtrykkene, lige
fjern fra vor tids ængstelse for det seksuelle og fra vor tids lige så mærkelige overdrevne interesse for det. "Kom og lig hos mig", siger Potifars hustru til Josef (1. Mos 39,7). Temmelig ligefremt! Måske hun i virkeligheden har sagt noget andet, men fortælleren bryder durk igennem til det, der er det væsentlige, uden at gøre unødige omveje. Og da kvinden er blevet skabt, hedder det, at de to bliver eet kød (1. Mos 2,24). Ordet bruges også i vielsesritualet, og jeg har i et sådant ritual set ordet "kød" sat i parantes; det var for ligefremt, sådan kunne man ikke sige i en from kristen kirke. Men sådan siger nu altså det gamle testamente, ikke fordi den åndellge enhed ikke betyder noget, men den går nu engang i ægteskabet side om side med den kødelige.
Dette "side om side", dette, at mennesket er en forening af noget åndeligt og noget legemligt, det kommer også frem i skabelsesberetningerne. I den første hedder det, at mennesket, i modsætning til dyrene, er skabt i Guds billede (1. Mos 1,27), i den anden, at Adam, skønt han var skabt af agerjordens muld, som også dyrene var det, fik indblæst Guds livsånde i sine næsebor (1. Mos 2,7 og 19). Det legemlige fornægtes ikke, men det er dog heller ikke sådan, som i vore dages materialisme, at det gøres til det eneste; der er en åndelig verden, som mennesket har fået del i.
Det er altså den kristne teologis bud på, hvem mennesket er. Det er en forening af noget legemligt og noget åndeligt, uden, vel at mærke, at det legemlige gøres til noget mindreværdigt. Åndeligt og legemligt forstås ikke på græsk maner, så der finder en kamp sted mellem de to, så ånden repræsenterer det egentlige i mennesket, legemet de lavere drifter, som skal bekæmpes.
Det træder nok tydeligst frem i Grundtvigs udformning af den kristne teologi, hvor vi møder en sammentænkning af gammel- og nytestamentlige motiver. Om det forhold, at mennesket er skabt i Guds billede, hedder det hos ham, at det vil sige, at mennesket er skabt med ordet på sin tunge, mennesket er et sprogligt væsen, gudbilledligheden er Ordet; og er det stavet med stort, er det en henvisning til Johs 1,1 , hvor det om Ordet, om Kristus, hedder, at han var Gud, at han var hos Gud, og at alt er blevet til ved det.
Det ses også af det citat, jeg har sat på side 4, hvor det hedder, at hvad der hæver os over fæet og skiller os fra de umælende er rørelserne i vort hjerte og ordet i vor mund. Eller man kan henvise til det prægnante udsagn fra Nordens Mytologi om mennesket, at det er et guddommeligt eksperiment af støv og ånd.
Hvad jeg gør her, er altså nærmere at udforme den tanke, at mennesket er et legemligt væsen, der har fået sprogets gave, og udforme den i modsætning til den græske forestilling om forholdet mellem legemet og sjælen, eller mellem legemet og bevidstheden.
Det vil sige, sproget kommer til at spille en afgørende rolle, og synet på sproget kommer til at betyde noget væsentligt.
Ingen vil naturligvis nægte, at mennesket er et sprogligt væsen. Men læg mærke til, at jeg har kunnet give et signalement af den græske tænkntng uden at nævne sproget; det er ikke tilfældigt; det hænger sammen med, at for den græske tanke spiller sproget ikke nogen rolle; det er blot et tilfældigt kommunikationsmiddel på linie med dyrenes kommunikationsmidler. Menneskets sprog er ikke afgørende forskelligt fra dyrenes; mere kompliceret, jovist, men ikke i princippet forskelligt derfra. Sproget er for den græske tænkning, kan man også sige, et redskab for viljen; viljen, bevidstheden, sidder der inderst inde i mennesket og udgør det egentlige menneske, og denne vilje kan nu ved sprogets hjælp sætte sig i forbindelse med andre viljer, udveksle erfaringer, give meddelelser, og også give udtryk for, hvad der bevæger den, lade sine følelser komme frem. Sådan kan den gøre, viljen, hvis den får lyst til det. Men den kan også lade være. Den er lige meget vilje for det. Bevidsthed er den ligefuldt, sprog eller ikke sprog; tanker kan den gøre sig lige godt, med som uden sprog.
Sådan ser den kristne teologi ikke på sproget. Den kristne teologi betragter sproget som et styrende element i menneskelivet. Jeg siger udtrykkelig "et styrende element", underforstået, at der er flere. Legemets drifter er jo ikke afskaffet, fordi mennesket har fået et sprog. Men de får farve af sproget, de kommer til udtryk på sproglig måde, de rettes til efter de styrende tendenser, der ligger i sproget. Mere traditionelt hedder det i den kristne teologi, at den kristne drives af ånden, eller (med Luther), at mennesket ikke har nogen fri vilje, dets vilje er trælbunden; mennesket er som en hest, enten rides han af djævelen, eller også rides han af Gud, men løbe frit omkring kan han ikke.
Men hænger det sådan sammen, at sproget har i sig styrende elementer, da brydes det dilemma, den græske tænkning var bundet af, i stykker, da går der ikke nogen direkte vej fra hjerneprocesser til menneskelige handlinger, sproget ligger imellem; da kan man ikke slutte fra hjerneprocessernes fysisk-kemiske årsagsbundethed til de menneskelige handlingers determinerethed; den slutning, hvor almindelig den end er, er falsk.
Det vender jeg straks tilbage til.
Men jeg vil godt, inden jeg slutter dette afsnit, fremhæve, at der indenfor den græske tænkning ikke er nogen løsning på problemet, der her er skitseret. Det lader sig ikke gøre at kombinere begrebet bevidsthed med hjerneprocessernes årsagsbundethed. Det lader sig ikke gøre at forestille sig en bevidsthed udenfor hjernen, uafhængig af hjernens fysiske og kemiske processer. Og det lader sig, så vidt jeg kan se, heller ikke gøre, selv om Kant forsøger det, at skelne mellem tingene som tilsynekomster og tingene, som de er i sig selv; det vil føre for vidt at gå nærmere ind på dette, men man kan godt spekulere på, om han når sit mål: at undga selvmodsigelse.
Ligeledes vil jeg fremhæve, at materialismen heller ikke løser problemet. Materialismen, forstået som den påstand, at der kun findes legemlige ting, fysiske og kemiske processer; "bevidsthed", "ånd", "selv", dette er illusioner; der findes kun hjerneprocesser af fysisk og kemisk art. En sådan materialisme vikler sig ind i en selvmodsigelse. Hævder man, at alt sker med nødvendighed, da må man give sin modstander lige så meget ret, som man selv har; for hans opfattelse er jo, efter hvad man påstår, fremkommet med nødvendighed; nøjagtig ligesom ens egen. Og man kan derfor ikke have mere ret end sin modstander.
Sådanne yderligheder går materialisterne sædvanligvis ikke til; hvilket hænger sammen med, at de er meget lidt tilbøjelige til at medtage sig selv og deres egne tanker under det "alt", der sker med nødvendighed. Men det må jo dog medregnes, og selvmodsigelsen er derfor virkelig nok.
Man kan skelne mellem en logisk modsigelse og en eksistentiel modsigelse. Hvis jeg siger: "Et sprogligt væsen kan ikke tale!", så er der tale om en logisk selvmodsigelse. For det ligger i begrebet "et sprogligt væsen", at det kan tale; jeg modsiger med min sætning mig selv, jeg sætter et begreb ind i en sammenhæng, hvor det, der ligger i det, modsiges. Hvis jeg derimod siger: "Jeg er ikke et sprogligt væsen!", så er der også tale om en selvmodsigelse, men den er eksistentiel. I og med at jeg taler, beviser jeg, at jeg er et sprogligt væsen; og bruger jeg min tale til at nægte, at jeg er et sprogligt vsesen, så modsiger jeg det, jeg siger igennem selve den kendsgerning, at jeg taler. Man kan også sige, at jeg, ligegyldigt hvad jeg siger, siger den sætning med: "Jeg er et sprogligt væsen!"; det ligger i selve det, at jeg taler. Derfor modsiger jeg mig selv, hvis jeg vil benægte den sætning, der følger med alt, hvad jeg siger. Men modsigelsen er ikke logisk,
den er eksistentiel.
Der ligger altså en række forudsætninger for i det hele taget at åbne munden for at tale; og benægter man dem, modsiger man sig selv eksistentielt. Det er, hvad materialisterne gør, når de mener, at alt er fysik og kemi. Skal man tale om, at noget er sandt, så må man have det med, at sandheden er vundet i frihed; et menneske har selv forstået den, er ikke blevet tvunget til at antage den. Men er alt fysik og kemi, er også det menneske, der forstår sandheden, fysik og kemi, så er den frihed, i hvilken sandheden vindes, udelukket, og så er sandhed og løgn eet. Hvilket viser sig i det her fremførte argument mod materialisterne, at modstanderne har lige så megen ret som de selv.
Grundtvig benytter sig af en lignende tankegang i citatet på side 4. De folk, der vil sælge os oplysning, bliver omhyggeligt betegnet som vore medmennesker. Men, hævder Grundtvig, skal de selv forklares efter de love, de vil lægge ned over andre, så fralægger de sig menneskelighed og modsiger derved sig selv, hvis de hævder, de er vore medmennesker. Altså: Det er noget afgørende, at både de, der skal modtage, og de, der skal give oplysning, er mennesker.
4. Det gådefulde nervesystem.
Nuvel, hvis materialisternes løsning ender i en selvmodsigelse, hvis den græske tænknings løsning er uholdbar, hvad duer så? hvilken løsning kan så godtages?
Jeg vil mene, at den kristne teologi kan bringe en løsning. Måske man vil sige, at den ikke er en løsning på dilemmaet, men mere en opløsning af det, mere en påvisning af, at dilemmaet ikke er bindende. Men det kan vel være lige så befriende som en direkte løsning af det.
Jeg nævnede før, at hvis sproget har styrende kræfter i sig, da kan man ikke slutte fra hjerneprocessers årsagsbundethed til de menneskelige handlingers determinerethed. Det skal jeg her gå nærmere ind på.
Men først en lille antydning:
Man har indenfor de sidste par tiår forsøgt at lære chimpanser at tale. Det mislykkedes med lydsproget, men det er lykkedes med tegnsprog.
Ved at påvirke en chimpanseunge fra fødslen af, ved omhyggeligt at sørge for, at alt plejepersonalet talte indbyrdes og til ungen ved hjælp af tegnsprog, er det lykkedes at få chimpanser til at tale i tegnsprog, ja, det er endog lykkedes at få mødre til at lære deres unger at tale i tegnsprog. Og det er et ganske betragteligt antal gloser og forbindelser, ja, næsten sætningsdannelser, man har fået chimpanserne til at "fremsige".
Vi føler os måske lidt mærkelig til mode ved sådanne oplysninger. Vi føler, at vi får frataget noget, der var specielt for os; vi ængstes for, måske, at chimpanserne engang vil "tage over" fra os, at det vil blive dem, der fører vor kulturarv videre. Nuvel, det er vel lidt tidligt at ængstes, men hvad forsøgene viser, er, synes jeg, at det specielle for os mennesker såmænd ikke så meget er vor hjerne, men langt mere vort sprog. Vi går vor hjerne igennem og leder efter forskelle mellem os og dyrene. Og naturligvis er der da de menneskelige sprogcentre at pege på. Men kapaciteten, størrelsen, evnen til tænkning, er den så meget anderledes end dyrehjernens kapacitet, størrelse, osv? Åh, nej, men sproget er der som noget, der gør os anderledes end dyrene. Og ligesom udviklingslandene kan overtage den vestlige verdens teknik uden at skulle igennem besværet med at opfinde den og tilpasse den, således kan nu altså chimpanser overtage det menneskelige sprog og få noget ud af det tilsyneladende uden at skulle igennem de udviklingsvanskeligheder, vi har været igennem.
Men der er nu nok et stykke vej, før de kan overtage vore kulturelle funktioner.
Som sagt, umiddelbart vil vi slutte fra hjerneprocessers årsagsbundethed til menneskelige handlingers determinerethed. Det har man gjort fra Kant og til vore dage. Det er dog en kortslutning, dvs tingene er mere komplicerede end som så:
Lad mig drage en parallel:
Forskerne har efterhånden fundet ud af den mekanisme, der bærer det levendes arveanlæg. Der er tale om nogle meget lange spiralsnoede molekyler, der hedder DNA-molekyler i forkortelse. Disse molekyler gemmer en kode, som i livets løb frigøres til oversættelse, sådan at snart det ene, snart det andet æggehvidestof dannes. Dette er livets grundlag; det er det, der bestemmer, hvordan hvert enkelt individ udvikler sig.
Men vil man nu derudfra slutte, at alt er biokemi, at det er
DNA-moIekylerne, der bestemmer alting, så tager man jo mærkelig fejl. Vel er disse molekyler grundlaget, vel giver de et udkast til et indivld, men dette udkast skal efterprøves i "den vlrkellge verden", i den verden, vi kender, i vor størrelsesordens verden. Vi har i DNA-moIekylet en tegning til et indivld, men individet må fremstilles i naturlig størrelse, før det bliver klart, om det er overlevelsesdygtigt.
Alt er ikke biokemi. Man kan f.eks. drøfte, hvorfor de store krybdyr uddøde. Og vil man have en forklaring derpå, så er det da muligt, at forklaringen skal findes i arveanlæggene. Men det vil vel være lige så sandsynligt, at forklaringen skal findes i "makroverdenen", at den skal findes i en klimaændring, i fremvæksten af andre bedre udrustede dyrearter (pattedyrene, måske), eller i andre forhold i makroverdenen. Livets udvikling er ikke foregået udelukkende i biokemiens verden; der har været tale om en vekselvirkning mellem denne mikroverden og vor makroverden.
Dette var parallellen! Så anvendelsen:
Hvis man slutter direkte fra hjerneprocesser til menneskelige handlinger, så springer man over en række led, ligesom man overspringer "makroverdenen", hvis man slutter fra hvad vi ved om DNA-molekyler til, at alt er biokemi. Der er nogle mellemstationer, der er en række tankeled, som man må have med, og som det vil være dårlig videnskab at overse.
Jeg skal først henlede opmærksomheden på et dyr, hvor forbindelsen mellem nerveprocesser og handlinger synes at være netop så direkte, som man tror, den er hos mennesket. Der findes forskellige arter af gravehvepse; her i landet findes sandhvepsen; den har en ganske mærkelig made at formere sig på. Hunnen graver i løst sand et hul, dækker det til igen, flyver bort og finder en sommerfuglelarve, som hun lammer med sin giftbrod; denne larve slæbes nu møjsommeligt hen til hullet og i den lammede larve lægger hun så sit æg; derved er hendes larve sikret mad, idet den under sin opvækst simpelthen æder sommerfuglelarven indefra.
De handlinger, hunnen foretager, er instinktive; man kan afbryde hende i hvad hun er i gang med, man kan foretage forskellige eksperimenter med hende i løbet af denne handling, og det viser sig så, at hun ikke har noget overblik over, hvad hun gør; hun forstår det ikke selv. Man kan forestille sig, at det, der sker i hendes hjerne, er det samme, som det, der foregår i en vaskemaskine: den er programmeret på en bestemt måde, og før den ene del af programmet er fuldført, kan den ikke gå videre til næste
del af programmet. Sådan, blot meget mere indviklet, synes sandhvepsen at være indrettet. Programmet, hun fungerer efter, ligger på forhånd i hjernen, og hun må følge det til punkt og prikke, for at det hele kan lykkes. Før hullet er lavet, kan hun ikke finde og lamme en sommerfuglelarve; og ægget kan først lægges, når alt det andet er fuldført. Det er meget indviklede nervebaner, der skal til, for at få hvepsen til at grave et hul af netop de dimensioner, lamme netop denne art sommerfuglelarve, huske på, hvor hullet blev lavet, osv; men det er vel alligevel nogenlunde forståeligt.
Og dog er der heller ikke her tale om en direkte forbindelse mellem hjerneproces og handling. Der skal noget ydre til, for at næste trin i rækken af handlinger kan udløses; der skal findes en sommerfuglelarve, før næste programpunkt træder i funktion; findes den ikke, eller mistes den, går hele programmet i stå, og den må begynde forfra. Der er tale om en vekselvirkning mellem den ydre verden og hjernens processer.
Men naturligvis, hvad der skal gøres, ligger fast; hunnen er programmeret på forhånd. Alle handlingerne, i denne bestemte rækkefølge, med disse bestemte udløsningsmekanismer ligger på forhånd gemt i den måde, hjernen er opbygget på, i forbindelserne mellem netop disse hjerneceller. Og eet trin længere tilbage: Det hele ligger på forhånd indkodet i arveanlæggene. I hvepsens DNA-molekyler ligger gemt en kode, der fortæller, hvordan neuroner skal anbringes i forhold til hinanden, hvordan disse neuroner skal forbindes indbyrdes. Forunderligt! Men sådan må det være, hvis dens handlinger skal forklares neurologisk.
Sådan er det blot ikke med mennesket. Der er en række forskelle mellem mennesket og sandhvepsen. Skønt der nok også er ligheder. Også vi har vel indkodnhiger, som er der på forhånd. Der er noget om, at et spædbarn reagerer på ansigtslignende figurer, men ikke på figurer, der ikke har nogen lighed med et menneskeligt ansigt. Og vi voksne har det vel også sådan, at et spædbarns gråd vil få os til at spidse øren på en anden måde end andre lyde. Men er der end sådanne medfødte tendenser hos mennesket, de er hos os overlejret af så meget andet.
Det vil sige: Hos sandhvepsen kan man slutte fra hjerneprocessernes årsagsbundethed til handlingens determinerethed. Eller i hvert fald: Man vil kunne det engang; engang, når man har undersøgt dens hjerne tilstrækkelig grundigt og kender den "indefra", ikke blot kender den ud fra slutninger, man må drage ud fra dens opførsel. Men forholder det sig, som vi nu må forestille
os, at det forholder sig, så lader slutningen sig drage; her ligger jo nemlig programmet, hvorefter hjerneprocesserne foregår, i hjernen selv, i dens indretning, i de forbindelser, der er vokset frem, ikke i kraft af noget ydre, men i kraft af DNA-molekylernes koder.
Men vil man foretage denne slutning bare for pattedyrenes vedkommende, endsige da for menneskets, så møder man det faktum, at hjernen hos pattedyrene ikke er struktureret på forhånd, der foreligger ikke noget program, som bestemmer dyrets handling; hjernen er "åben", dvs den er i stand til at gøre erfaringer; et pattedyr kan lære. Ikke, at så alle dels handlinger er "lærehandlinger”; der er stadig mange instinktive handlinger hos pattedyrene, specielt hvad angår pairing og formering, men pattedyrenes handlinger er for en meget stor dels vedkommende bestemt af, hvilken "opdragelse" det har fået, hvad det har lært under sin opvækst.
Det vil sige: Programmet, der bestemmer handlingerne, dannes ikke samtidig med at hjernen dannes, det dannes først senere, når dyret lærer at omgås andre dyr i flokken, når det lærer at jage sit bytte og lign. Det har jo mennesket benyttet sig af, når det vil tæmme et dyr. Den "naturlige" frygt for mennesket er ikke naturlig, i den forstand at den er genetisk bestemt; den nedarves, fordi moderens frygt, når lugten af menneske får hendes næsebor til at vibrere, forplanter sig til ungen. Men brydes denne arvelinie, derved at mennesket lader ungen mærke, at lugten af menneske betyder noget godt: mad, pleje, kærtegn, da er dyret "tæmmet"; hvilket altså betyder, at et andet program indkodes i dyret; hvilket kun kan lade sig gøre, fordi hjernen er "åben", modtagelig for indkodning, i stand til at lære, i stand til at gøre erfaringer selv.
Derved er vi jo så blevet i stand til at følge med på nært hold, når dyrebørn, f.eks. hundehvalpe, opdrættes. Vi har kunnet se, hvor lidt de egentlig kan på forhand, sådanne unger, hvor hjælpeløse de er. Vi har kunnet følge med i, hvordan de lærer at gå, lærer at lege med hinanden, lærer at gebærde sig for at få mad, lærer omgivelserne at kende, osv. Altsammen med det neurologiske grundlag, at der ikke på forhånd i hjernen er indkodet handlinger, bevægelser, mønstre, men at hjernen er en "lærehjerne".
Det har altså i udviklingens historie vist sig fordelagtigt ikke at have en hjerne med på forhånd fastlagte handlingsmønstre. Det har vist sig at være en fordel at kunne lære. Og det er jo ikke tilfælldigt, at det netop er hos pattedyrene (og i mindre grad hos fuglene), at en sådan "lære-
hjerne" forekommer. Disse dyr praktiserer yngelpleje, og yngelpleje er en forudsætning for, at udviklingen kan overlade basale ting til læreprocesser i stedet for til på forhånd fastlagte handlingsmønstre.
Det vil altså sige, at vil vi slutte fra hjerneprocesser til ydre handlingsmønstre, da er det en alt for overfladisk slutning. Det kan muligvis være berettiget for visse insekters vedkommende og for visse handlinger hos højerestående dyr, inklusive mennesket. Men man overser ved denne slutning den mellemstation, der udgøres af de erfaringer, dyret har gjort. En sådan slutning gør tingene for enkle. Hos de højerestaende dyr finder der til stadighed en intens vekselvirkning sted mellem de mikroskopiske fysisk-kemiske processer i hjernen, og de makroskopiske erfaringer, dyret gør. Sådan at f.eks. en hund ikke blot er en hund, nej, det er denne bestemte hund, opvokset netop dèr, opdraget på netop den måde, med de og de unoder, med de og de kære vaner. Der er et naturgrundlag, givet med racen og racens egenskaber; men der er sandelig også et kutturgrundlag, givet med opvæksten og opdragelsen. Der er nogle på forhånd nedlagte handlingsmønstre, fast programmerede i hjernen, men der er også nogle under opvæksten og opdragelsen fastlagte handlingsmønstre, indkodet i hjernen, ikke i kraft af en DNA-kode, men i kraft af makroskopiske erfaringer.
Man kan altså ikke slutte fra neuronprocessers årsagsbundethed til handlingers årsagsbundethed, hvis det er højerestående dyr, der er tale om; man må i en påvisning for sig vise, at også erfaringer, som dyret gør under sin opvækst, er årsagsbundne.
Javel, vil man sige, men dette kan da også vises. Skal vi opdrage en hund, er det netop, hvad vi går ud fra, og hvad der viser sig, når opdragelsen lykkes (og også når den mislykkes, forøvrigt). Dressurens kunst er at tage højde for alle de naturlige egenskaber, hunden har, racens karaktertræk og de egenskaber, der viser sig hos hunden, efterhånden som man lærer den at kende, og så udnytte disse træk i opdragelsen, få så meget som muligt ud af dem, benytte dem i den indkodningsproces, man sætter i gang. Er vores dyredressur ikke et tegn på, at vi regner dyrene for årsagsbundne, også i deres makroskopiske fremtræden, omend vi ikke altid gør os det klart? Og er dette, at det faktisk går, som vi regner med, ikke et tegn på, at sådan forholder det sig også, der er tale om årsagsbundethed i dyrenes opførsel?
Det vil den kristne teologi på ingen måde nægte. Hvad jeg her har villet fremføre, er blot, at det ikke forholder sig så enkelt, som man ved første øjekast skulle mene.
Problematisk bliver det først, når man vil anvende en sådan dyre-psykologi på mennesket, eller når man ud fra en anden psykologisk grundopfattelse vil regne mennesket for årsagsbundet i alle dets handlinger. Det vender den kristne teologi sig imod. Ikke fordi den, som den græske tænkning, skal have en bevidsthed med en fri vilje anbragt mellem påvirkningerne og handlingerne, men fordi den må tage højde for de kendsgerninger, der hedder sprogets eksistens og sprogets styring.
Det skal naturligvis ikke nægtes, at ligesom der også hos mennesket er handlinger, der skyldes en genbunden indkodning, således er der også handlinger, der udspringer af sociale kræfter, mindende om kræfterne i dyreverdenen. Vi er jo på mange måder lig dyrene, vi mennesker. Og ligesom det kan påvises, at rangordenen i dyreflokken spiller en dominerende rolle, sådan kan det også påvises, at hos mennesket, i de mere nære sammenhænge, har en form for rangorden meget at sige; også hos os finder magtkampe sted, med blikke, med holdninger, med tonefald; også hos os skal man vise den anden hans plads med gebærder og løftede øjenbryn. Men vil man gøre det til alt, hvad der er at sige om mennesket, vil man, som visse psykologer, behaviouristerne, mene, at mennesket i alle dets handlinger lader sig forstå som et dyr, omend et ganske kompliceret sådant, så må den kristne teologi sige fra; for så overser man sprogets styrende rolle; så har man slet ikke blik for, at hos mennesket sproget har "taget over".
Det kan være meget godt at være objektiv i sin videnskab. Og der er ingen tvivl om, at det der har drevet behaviouristerne netop er ønsket om at være objektive; man ønsker i sin videnskab at se bort fra alt hvad videnskabsmanden selv bringer med sig, hans opdragelse, hans fordomme, hans sym- og antipatier. Men hvor objektiv man end er, kendsgerningerne bør man dog ikke se bort fra. Og hvis det kan påvises, at sproget har en styrende funktion i menneskelivet, så er det en kendsgerning man har set bort fra, og så er det ikke særlig god videnskab man har bedrevet.
Jeg skal imidlertid ikke her gå særlig meget ind pa de forskellige former for psykologi, der er på markedet. Jeg holder mig først og fremmest det positive forehavende for øje, at vise, at mennesket virkelig er styret af sproget. Kun to bemærkninger vil jeg komme med om behaviouristerne. Dels den, at de, som Grundtvig udtrykker det, jvfr side 4, forlanger, at mennesket, såvelsom alt det umælende, skal lade sig forklare og rette sig efter love, der ikke stemmer med menneskehjertet, at de altså vil bringe noget
frem som forklaringsgrund, der ikke hører mennesket til, mens de overser, hvad der så virkelig hører mennesket til, nemlig sproget; dels det, at de, som alle, der vil låse mennesket fast i årsager og virkninger, får vanskeligt ved at forklare deres egen forklaring; lovene kan ikke uden selvmodsigelse udtrykkes af menneskemunden, som Grundtvig siger det; hvad der driver dem i deres videnskab, kan ikke beskrives behaviouristisk; selv om man til lejligheden opfinder et behov for sandhed (som dyrene altså blot ikke har), så er modstanderne af behaviourismen i lige så høj grad drevet af dette behov, og man kan derfor ikke derudfra afgøre eller blot tale om, hvem der har ret og hvem ikke.
Men den kristne teologl hævder altså, at sproget er et styrende element i menneskelivet. At det forholder sig sådan, skal jeg senere søge at påvise. Her skal jeg først eftervise, hvad en sådan pastand betyder for det, der her er hovedproblemet: forholdet mellem handlinger og hjerneprocesser. Lader det sig virkelig gøre, selv om vi går med til, at sproget er et styrende element i menneskelivet, at løse det dilemma, der plager os? Kan mennesket fries ud af determinismens bånd? Hvis alt i denne tilværelse er underlagt årsags-virknings-loven, hvis mennesket med hjerneprocesser og handlinger er en parthaver i denne tilværelse og kun det, hvordan kan så mennesket undgå at være bundet i eet og alt af årsagssætningen? Eller, med den tidligere formulering: Når det viser sig, at alt hvad vi kalder bevidsthed, vilje, beslutningsevne, tankevirksomhed er betinget af neuronprocesser, og når disse neuronprocesser finder sted efter ganske bestemte love, må så da ikke, på trods af, hvad der er sagt indtil nu, også menneskets handlinger og tanker finde sted efter sadanne love?
Altså, problemet er uløst, dilemmaet består. Hvordan løses det? Hvordan løser den kristne teologi det?
Det skal jeg nu prøve at gøre rede for.
5. Den kristne teologis løsning.
Jeg skal gøre det ved at bruge computeren som model.
Computeren, f.eks. en ganske almindelig lommeregner, fungerer efter velkendte fysiske love. Der er ministrømme, der bevæger sig mellem transistorer og relæer på en ganske bestemt måde. På hvilken måde, kan
29
man spørge; og svaret er: på en måde, der er bestemt ikke blot af de fysiske love, men tillige af de matematiske love. De fysiske love lader uanede muligheder stå åbne; man kunne lave et utal af computere, der fungerede på alle mulige forvirrende måder; de ville alle være underlagt de fysiske love, naturligvis; men kun de computere ud af denne uanede mængde, der tillige fungerer efter de matematiske love, kan vi bruge, kun dem har vi gavn af, ja kun dem kalder vi computere.
Vi udfører en simpel regneoperation, slår 2+2 ind på lystavlen. Og fidusen er nu, at computerens fysiske opbygning er af en sådan art, at den vil give resultatet: 4 fra sig. Man kunne tænke sig en computer, der ville svare: 3 på ovennævnte simple opgave. Vi ville sige, at det var en darlig computer, vi ville mene, der måtte være tale om en fejl. Men fejlen ligger naturligvis ikke i selve de fysiske love, de fungerer hvad enten computeren regner fejl eller ej. Fejlen ligger i, at de fysiske love ikke fungerer i overensstemmelse med de matematiske love. For kun, når det er tilfældet, er computeren en god computer.
På samme måde kan de neurologiske processer i et dyrs eller et menneskes hjerne fungere på utrolig mange måder. Men kun ganske bestemte måder har overlevelsesværdi for individet. Neurologi i sig selv er ingenting; er et formløst og derfor værdiløst redskab; først når den bestemte form kommer til, først når neurologien fungerer ud fra et bestemt program, får det værdi, nervesystemet. Det, der betyder noget, er programmet, ikke de fysisk-kemiske processer, som programmet består af, i sig selv.
Det gælder allerede sandhvepsen. Udviklingen har udvalgt et ganske bestemt program ud af utallige mulige. For kun dette program er i overensstemmelse med f.eks. hvepsens gift, så giften har den lammende virkning, den skal have; andre mulige programmer, der lod en anden larve være målet, ville være virkningsløse og derfor ikke have en chance i udviklingshistorien. Altså: Det er programmet, der er interessant.
Og det gælder pattedyrene og deres "lærehjerne". Det er ikke de neurologiske processer i sig selv, der har interesse; at de er af fysisk-kemisk art er en uinteressant selvfølge; spørgsmålet er: hvilken indkodning vil finde sted, hvilke erfaringer vil netop dette individ med netop denne opvækst få? Og det er allerede på dette trin ikke muligt at slutte fra neurologisk proces til ydre handling; erfaringens indkodning kommer imellem, gør en sådan slutning umulig. Hvis man f.eks, tænkte sig, at mennesket havde en fri vil-
je, dvs hvis man ikke på forhånd gik ud fra, at mennesket totalt er underlagt naturmekanismen, så ville dette, at et menneske havde opdraget en hund, være et indgreb i en naturlig proces, og bevirke, at man ville mangle en årsag i årsagsforløbet, den årsag nemlig, der stammer fra menneskets frie vilje. Nuvel, det er vanskeligt at vide, hvad man skal forestille sig nøjagtigt ved en fri vilje, og jeg skal senere vende mig imod forestillingen om en sådan fri vilje. Hvad det her er mig om at gøre, er at fremhæve umuligheden af for pattedyrenes vedkommende at slutte fra neuronproces til ydre handling. Opvækstens påvirkning, herunder altså en eventuel påvirkning fra mennesker, må regnes med; denne pavirkning må bevises at høre hen under årsagssætningen, før man kan hævde dyrets årsagsbundethed; hjerneprocessernes årsagsbundethed alene gør det ikke.
Men hvad der således gælder for pattedyrenes vedkommende, at der ikke går nogen direkte linie fra de fysiologiske processer til den måde de opfører sig på, der er en mellemstation, der hedder: de erfaringer, dyret under sin opvækst har gjort, det gælder i endnu langt højere grad for mennesket. Og det specielle her er jo, at denne mellemstation har antaget umådelige dimensioner, derved at sproget er kommet til som en erfaring, mennesket gør under sin opvækst. Det er ved at være et sprogbrugende væsen, at mennesket hæver sig over dyrene. Det er dette, at mennesket har fået sproget ind i hjernen under opvæksten, det er dette, at dette sprog har en styrende funktion, der for menneskets vedkommende gør det umuligt at slutte fra neuronproces til handling, sproget står der som en barriere, denne slutning ikke kan komme over. Det er sprogets tilstedeværelse som styrende element, der bryder det dilemma i stykker, som den græske tænkning føler sig hensat i. Om den græske tænkning så vil blive særlig henrykt over denne "opdagelse" er måske tvivlsomt, for spørgsmålet er jo, om sproget da giver mennesket den frihed, som neuronprocesserne vil fratage det.
Dette spørgsmål er et teologisk spørgsmål.
Og derom senere.
Her vil jeg godt vende tilbage til computermodellen fra før. Det, der dèr var min pointe, var, at det ikke var fysikkens love i sig selv, der gjorde computeren brugbar, det var det forhold, at hos computeren fysikkens love fungerede i overensstemmelse med matematikkens love. Det er det forhold, der bryder den slutning i stykker, som vi har følt os bundet af, den slutning, at når delprocessen er deterministisk, så er også helprocessen det,
den slutning, at når neuronen fungerede efter bestemte fysisk-kemiske love, så gjorde mennesket som helhed det også. Skal man forstå et hvilketsomhelst nervesystem, insektets, pattedyrets, menneskets, så må man være opmærksom på, at det både i dets forkerte og i dets brugbare funktion er underkastet de fysisk-kemiske love; man kan derfor ikke slutte fra denne determinisme til en determinisme i de makroskopiske forhold, nervesystemet skal styre. Det er i det hele taget et nervesystems "raison-d'etre" at være et fysisk-kemisk system, der lader sig tilpasse en række forskellige faktorer. Og det afgørende er ikke dets fysisk-kemiske virkemåde, men de faktorer det skal tilpasse sig. Det afgørende er, kan man sige, det program, nervesystemet har.
Vi kan udmærket tænke os en elektronikekspert beundre en eller anden teknisk forfinet computer; vi kan tænke os, at han kender placeringen af hver enkelt chip, at han er i stand til at forestille sig de tusinder og atter tusinder transistorers virkemåde, at han i sin hjerne kan fastholde de utallige ministrømme, der farer frem og tilbage. Altsammen interessant. Men i en anden henseende dog ganske uinteressant. For hvad rolle spiller alt dette, hvis han ikke kender programme!, computeren kører efter! Har man forstået, hvad der foregår, hvis man kender enkeltdelene ud og ind, men ikke det program, der bestemmer enkeltdelenes funktion? Dog vel ikke. Kan man slutte fra enkeltdelenes funktion til helhedens funktion, når helhedens funktion er afhængig af noget udenfor systemet, afhængig af et program? Dog vel ikke. Man kan ikke slutte fra enkeltdelenes determinerethed til helhedens determinerethed. For ideen med computerens enkeltdele er netop, at de skal tilpasses forskellige situationer, og man kan ikke udfra computerens determinerethed slutte nogetsomhelst om de situationers årsagsbundethed, som computeren skal tilpasse sig.
Altså: Der er ved computeren tale om et program, og uden at man forstår, hvad programmet går ud på, forstår man ikke computerens virkemåde overhovedet. Og: Den verden, computeren skal virke i med sine programmer, er måske årsagsbundet, måske ikke; men man kan ikke slutte fra computerens virkemade, at den virker efter fysikkens love, til at makroverdenen er årsagsbundet; computeren har blot fået et program: hvis sådan, så gør du sådan, hvis det og det, så gør du på denne anden måde; men dette program siger ikke noget om, hvorvidt der er årsager til det, der sker i den makroverden, computeren skal reagere på.
Sådan er det med ethvert nervesystem; det har et program. Indbygget, som for sandhvepsens vedkommende; tillært, som for pattedyrenes vedkommende.
Det, der så er problemet, er: Kan man kalde menneskets sprog et program? Kan man sammenligne det sprog, der er menneskets særkende, med en computers program?
Her skilles vandene.
Den kristne teologi vil mene "ja". Det er den kristne teologis menneskebetragtning, at mennesket er indfældet i sproget, vi står ikke udenfor; mennesket har hjemme i sprogverdenen, ikke over eller udenfor. Det vil sige: Den kristne teologi undersøger sprogets love, undersøger, hvordan de binder mennesket, undersøger, hvordan disse love er styrende elementer i menneskelivet. Med andre ord: Den kristne teologi undersøger, hvordan de programmer er, der styrer den menneskelige computer: hjernen.
Det kan derimod den græske tænkning ikke gå med til. Den har en forestilling om mennesket som stående principielt ovenover sproget, som værende udenfor sprogets verden; den tænker sig en bevidsthed, en fri vilje, som det egentlige i mennesket, og den forestiller sig sproget som et blot og bart redskab for denne bevidsthed; sproget er ikke noget i sig selv; der er ikke nogen love i sproget, der kan virke styrende; det dybeste i mennesket er dets bevidsthed, dets sjæl.
Dilemmaet, modsætningen mellem hjerneprocessernes årsagsbundethed og viljens frihed, er altså den græske tænknings dilemma. Og det vil opstå for alle, der tænker sig, at mennesket er sproguafhængigt, at mennesket er bevidsthed først og fremmest, at mennesket har en fri vilje.
Men det opstår ikke for den kristne teologi. Dvs, det opstår ikke, hvis det er sandt, at sproget har en sådan styrende tendens i sig; hvis det kan påvises, at mennesket bøjer sig for strukturer, der er nedlagt i sproget; bøjer sig, fordi det forstår sagen; hvis det har sin rigtighed med, at selve dette, at et menneske forstår sagen, er ensbetydende med, at det bøjer sig for sprogets strukturer.
Det er, hvad den kristne teologi påstår. Det er, hvad den påstår er al tales og alt menneskelivs forudsætning. En forudsætning, der kommer frem i skabelsesberetningernes tale om mennesket som skabt i Guds billede (1. Mos 1,27), eller om mennesket som den, der får indblæst Guds ånd i sit næsebor (l. Mos 2,7). At det hele så kompliceres derved, at disse to kapitler
efterfølges af et tredie, hvori om tales menneskets syndefald, det skal ikke nægtes. Hvis sprogets binding var total, ville alt være simplere; men mennesket ville i så fald ikke være menneske. Og det ville ikke være bedre.
6. Antydninger af sprogets styring.
Hvad jeg nu skal skrive om, er i grunden banaliteter. Dvs, det er kendt stof, almindeligheder, der er intet nyt i det. Det nye er kun den sammenhæng, det her sættes ind i.
Jeg skal f.eks. gøre opmærksom på, at vi jo er fuldstændig enige om i den vestlige verden, at betragte mennesker, der af forskelltge grunde mangler sprogets gave, som unormale; vi beklager på deres vegne, at de ikke har noget sprog; vi har ondt af dem, at de ikke kan udtrykke sig, som vi kan. Dog er jo i sin ekstrem det menneske, der er fuldstændig uden sprog en meget stor sjældenhed. Man har i Indien fundet menneskebørn, opvokset sammen med ulve, uden sprog overhovedet. Og man har også i enkelte andre sammenhænge truffet på mennesker, der er opvokset uden den påvirkning fra voksne, som normalt giver barnet sprogets gave. Jeg skal ikke her diskutere, om sådanne væsener er mennesker; det er egentlig en ligegyldig diskussion, jeg skal blot slå fast, at vi er enige om at betragte dem som amputerede mennesker, de er ikke hele mennesker, der skal gøres, hvad der kan, for at lære dem at tale. I den grad betragter vi i en sådan sammenhæng mennesket som et sprogligt væsen, at vi dèr ikke er det mindste i tvivl om sprogets enorme betydning.
Jeg skal videre gøre opmærksom på Helen Keller, der var født både blind og døv. Hun udviklede, da hun først havde fået lysten til det, med en mægtig viljestyrke evnen til at tale, hun fik sproget indenfor sine sanser, blev fanget af dets mystik og lærte sig det til noget nær fuldkommenhed. Da hun engang blev spurgt, hvilken af de to sanser hun helst ville have haft, svarede hun uden tøven: hørelsen. For til hørelsen er sproget knyttet, og det hun som døv savnede, var den umiddelbare følelse af fællesskab, som sproget kunne hensætte i. Det er afslørende, dette svar, på to måder; dels fordi det jo altsa viser hendes savn, hun har gjort sig sprogets eksistens og betydning ganske bevidst, så meget hun har måttet slas for det; men det er også afslørende, svaret, fordi det overrasker os; i den grad er vi vant
til sproget; vi tager det som en selvfølge; vi tænker ikke over, at det møjsommeligt skal tillæres, og at hørelsen er nødvendig for denne proces.
Så skal jeg også gøre opmærksom på de menneskelige kulturforskelle. Det er en lidt kilden sag for det græsktænkende vesterlandske menneske. Han går uden videre ud fra, at et menneske er et menneske. Og det er da for så vidt positivt; en selvtilstrækkelig nationalisme er af det onde. Så han møder det fremmede menneske yderst positivt, mener, at man bestemt ikke skal diskriminere, vender sig i teorien imod alle former for undertrykkelse på grund af race eller kultur. Og dog optræder han i samme åndedrag og ud fra samme grundholdning som en stor kulturimperialist. Sproget betyder ikke noget, han overser det, han fornægter dets kulturbærende virkning. Men det betyder jo, at han ikke kan relativere sin egen kultur; det betyder, at han kun kan forestille sig mennesker, der er som han selv; han kan ikke leve med, at der sættes spøgsmålstegn ved de ting, han i kraft af sin kultur betragter som gode og positive. Det gav sig tidligere det udslag, at han betragtede sin egen kultur som blomsten af den menneskelige kultur, som det højdepunkt, hvorimod de andre nødvendigvis måtte stræbe. Sådan noget siger vi ikke højt i vore dage, men nøjagtig den samme holdning er der; og er der, fordi vi nægter sprogets betydning, fordi vi ikke vil se det som den faktor, der er med til at give os vor kultur som en kultur blandt andre, fordi vi ikke tør lade vore værdier relativere.
Måske man i samme sammenhæng skal gøre opmærksom på, at netop nationale stridigheder jo er blusset op i vore dage, på Cypern, i Palæstina, i Nordirland; vi ved blot ikke rigtig, hvordan vi skal se på dem. Ligesom vi jo kommer med vores store blåøjede idealisme, når der er raceuroligheder forskellige steder. At mennesker er forskellige på grund af forskellig opvækst, at menneskelige kulturforskelle kan være virkelig enormt store, vi kan ikke fatte det, for vi har fraskrevet os mulighed for at se sprogets betydning; et menneske er et menneske, siger vi, og ser derfor ikke den enorme forskel det gør, om det bliver den ene eller den anden kultur, der bliver indpodet i et menneske via sproget. Men på en eller anden måde må vi altså bøje os for kendsgerningerne på dette område. Vi må indse, at mennesker med samme kulturbaggrund føler sig tryggere ved hinanden end ved al vor vesterlandske (overfladiske) imødekommenhed. Vi må indse, at fører man forskellige slags mennesker sammen på det samme landområde, så lægger man, hvor megen idealisme man end giver udtryk for, grunden til senere raceuroligheder.
Vi har forfærdende erfaringer på det område, vi har Hitlers racediskriminering i frisk erindring, vi har raceadskillelsen i Sydafrika som et nutidigt skræmmende eksempel. Men det bør ikke få os til at nægte at se kendsgerningerne i øjnene; den kendsgerning, at der nu engang er mange sprog i verden, og at der nu engang tilsvarende er mange forskellige kulturer. I stedet for at nægte disse forskelle, i stedet for krampagtigt at fastholde enheden, burde vi lade "de andres" kultur virke relativerende på vor egen, så vi glædede os over den, ikke fordi den er bedre, men fordi den er vor. Så havde vi nemlig mulighed for at forstå "de andre", fordi vi fra os selv vidste, hvor enorm betydning kulturbaggrunden har. Og så turde vi lade os påvirke, og påvirke andre igen. Og ikke mindst: Så kunne vi måske finde løsninger på nutidens problemer, der ikke skabte problemer om 30, 40 eller 50 år.
Engang troede man, at det nyfødte barn, overladt til sig selv, ville komme til at tale hebraisk. Nu har vi lært, at sproget er noget, der møjsommeligt må læres, og at det læres for det meste af forældrene, og at der derfor bliver mange modersmål på jorden og tilsvarende mange kulturer. Det vil sige: Har vi lært det? Eller kører vi i grunden videre med den gamle tanke, at der ikke er forskel på mennesker? Vi foretager vore psykologiske undersøgelser, men det har i det væsentligste hidtil været af vesterlandske mennesker. Nu har vi lært, at hvad spisevaner, hvad folkesygdomme angår, kan det lønne sig at undersøge andre folkeslag. Måske vi også engang lærer det, hvad psykologi angår. Og det skulle selvfølgelig gerne vlre inden hele jordens befolkning er gjort vesterlandsk.
Det betyder imidlertid ikke, at der ikke også er ligheder, hvad f.eks. psykologi angår. Og ogs psykologerne har jo lært os noget om, hvad sprog betyder; har lært os, hvilken enorm betydning det har, at barnet i den første levealder har nogen at knytte sig til, har nogen, der besvarer dets tillid med tillid, så det lærer, at det går an at vise tillid. Møder barnet ikke denne tillid, erfarer det måske tværtimod, at dets tillid bliver misbrugt, da er det hele sprogindlæringen og dens motivering, der møder en hindring, og det sætter sit præg på det menneskes opførsel resten af livet. Viser ikke også det, at sproget er en betydende faktor i den menneskelige tilværelse?
Nuvel, alt dette er banaliteter, ting, der er kendt i forvejen; vi ved jo godt, at sådan er det. Hvad jeg her vil, er blot at sammenholde det med den græske tanke, at sproget blot er et redskab for mennesket, at
mennesket, det egentlige menneske, sidder inde bag hjerneskallen og kan bruge sproget, hvis det skulle få lyst til at kommunikere med andre tilsvarende enkeltindivider. Holder det stik, dette syn på sproget? Kan vi betragte sproget som blot og bart redskab? Eller får vi noget mere ind med sproget? Får vi et styrende element? Er et menneske menneske i kraft af lutter naturgivne forhold, hjerneudviklinger, hjerneprocesser, hjerneudskillelser? Eller er et menneske menneske, fordi to forskellige verdener møder hinanden i mennesket, sprogets verden og dyrets verden? Er mennesket menneske først og fremmest på grund af en påstået bevidsthed, der hænger sammen med menneskets hjerne på en eller anden måde og som ved en eller anden særegenhed adskiller mennesket fra dyrene? Eller er mennesket menneske, fordi det via det sprog, det møder under sin opvækst, bliver styret af noget andet og mere end det blot materielle?
Disse spørgsmål er det, der ligger som grund for banaliteterne.
7. Kan determinisme avle indeterminisme?
Hvad jeg vil påstå, er altså, at man ikke kan slutte direkte fra neuronprocesser til menneskelige tanker og handlinger; der går ikke nogen direkte vej fra konstateringen af, at menneskets hjerne er bestemt af kemiske og elektriske processer til en påstand om, at mennesket er determineret af sådanne processer. Sproget ligger der som en mellemstation, der går sådanne slutninger umulige, sprogets indflydelse på menneskets tanker og handlinger kan man ikke sådan uden videre springe over.
Men er det nu også virkelig muligt, at sprogets tilstedeværelse kan ændre nogetsomhelst?
Der er på det neurologiske plan tale om en determinisme, der er tale om, at det hele er meget indviklet, at alt består af utrolig mange komponenter, javist, og at man derfor godt kan fristes til at bruge de almindelige dagligdags vendinger, der lader ane, at mennesket har en vis frihed. Men er det ikke sådan (stadigvæk), at hvis mennesket i alle sine enkeltprocesser er underlagt naturmekanismen, så må også mennesket som helhed være det? Kan sprogets mellemkomst virkelig ændre noget ved det?
Lad mig drage en parallel:
Da den mekanistiske verdensbetragtning var på sit højeste, i slutningen af 1800-tallet, regnede man uvilkårligt med, at alt var mekanistisk, alt lod sig forklare som virkning af en eller anden årsag; måske man ikke havde fundet denne årsag endnu, det ændrede ikke ved helhedsbetragtningen, at alt var underlagt årsagssætningen eller naturmekanismen. Men der blev slået hul pa den mekanistiske verdensbetragtning, og med Bohrs atommodel kom indeterminismen ind i fysikken, oven i købet som forklaring af visse grundprocesser. Det har været diskuteret, jeg ved det godt, men er dog et nogenlunde accepteret synspunkt, at determinismen i dens mekanistiske skikkelse ikke lader sig gennemføre. Er problemstillingen determinisme/indeterminisme, så kommer man ikke uden om at indrømme, at de atomare elementarprocesser synes at være indeterministiske.
Jeg skal være den første til at fastslå, at man må holde indeterminismen på det plan, hvor den hører hjemme, nemlig på atomfysikkens plan. Kommer vi til de biologiske molekylprocesser, som finder sted i et andet størrelsesplan, så kan vi godt glemme alt om indeterminisme, den lader sig ikke føre med "op" på dette plan.
Blot har det altså vist sig, forekommer det mlg, at dette at noget i verden er deterministisk, ikke forhindrer, at noget mere tilgrundliggende kan være indeterministisk. Indeterminisme kan avle determinisme.
Men kan det omvendte også lade sig gøre? Kan determinisme via den biologiske udvikiing af menneskehjernen og via den historiske udvikling af det menneskelige sprog avle indeterminisme? Ja, det er altså, hvad jeg vil påstå. Og ligesom vi dengang ikke havde fantasi til at forestille os et grundlag af indeterministisk art, bundet som vi var af det mekanistiske verdensbillede, sådan påstår jeg, at vi idag har svært ved at forstå en udvikling fra determinisme til indeterminisme, ikke fordi det er videnskabeligt umuligt, men fordi vi er bundet til en græsk forståelse af, hvad sprog er.
Og her er ikke nogen "videnskabelig" neutralitet mulig. Enten betragter man sproget som den græske tænkning gør det, som et blot og bart redskab uden betydning for ens tænkning eller tale, eller også er man sig bevidst, at man er bundet af sproget i sin tænkning og sin tale. Nogen mellemløsning gives ikke. Men er ikke mennesket bundet af sproget i sin tænkning! Og er det ikke også bundet af sproget i sin handlen og sin tale! Og har det så ikke den frihed, som sproget tildeler det! Er det så ikke en videnskabelig set forkert metode, om man vil gennemføre en naturmekanismebe-
tragtning af mennesket!
Vi har lært på atomfysikkens område, at vi må lade årsagssætningen hvile; det er korrekt videnskab at tilpasse sin undersøgelsesmetode sagen, der skal undersøges, og at tilfile sit sprog, så det passer undersøgelsesområdet. Vi har derfor ikke kunnet fastholde årsagssætningen, når det er elementarpartikler, det drejer sig om; ligesom vi jo har måttet give afkald på en nøjagtig tids- og stedbestemmelse; det er hele vor makroskopiske betragtningsmåde, vi har måttet lægge på hylden.
Således må vi også lære, påstår jeg, at lægge vor sædvanlige naturmekanismebetragtning til side, når vi vil undersøge mennesket. For mennesket er bestemt af sproget, og dets handlinger og tanker og ord kan ikke forstås uden sproget som mellembestemmelse; det er dårlig videnskab ikke at gøre det. Vi er vant til, at videnskab er anvendt naturmekanismebetragtning. Det gælder dog ikke i elementarfysikken. Men det gælder heller ikke for menneskets vedkommende. For mennesket er styret af sproget, og skal vi anvende vor naturmekanismebetragtning af mennesket, må vi først fjerne den kendsgerning, at mennesket er styret af sproget. Og det lader sig ikke gøre.
Jamen, skal vi sådan fjerne den kendsgerning, at mennesket er styret af sproget, før vi kan anvende vor naturmekanismebetragtning?
Ja, det skal vi. Jeg kunne muligvis vise det ved at gå alle de videnskaber igennem, der har mennesket som genstand, men vil hellere komme med nogle principielle betragtninger. Tager vi en menneskebetragtning til grund, der lader menneskets handlinger være udslag af, at mennesket vil tilfredsstille sine behov, så har vi med en typisk årsags-virkningsbetragtning af mennesket at gøre. Men vi har tillige med denne betragtning sat sproget ud af kraft, som styrende element i menneskets tilværelse. For sprogets styring går ikke ud på, at det opstiller bestemte behov, som mennesket så skal stræbe efter at få tilfredsstillet; sproget anerkender i sin styring visse behov, naturligvis, men om de skal tilfredsstilles eller ej, afhænger af mange ting: af medmenneskets rettigheder og ens egen ret, af det fællesskabs velvære, man er sat i, m.m. Tager vi retsbetragtningen nærmere op, kommer den til udtryk i det system til fordeling af behovenes tilfredsstillelse, vi har opstillet, nemlig det økonomiske system. Jeg har ret til de penge, jeg har tjent. Og kun fordi jeg har ret til dem, kun derfor anerkender de andre, at jeg kan bruge dem til f.eks. at tilfredsstilte mine behov med. Men det er klart, at er man i
sine undersøgelser af mennesket i stand til at se bort fra alt hvad der har med økonomi at gøre, dvs se bort fra, hvordan mennesker rent faktisk tilfredsstiller deres behov i forhold til andre mennesker, så kan man nok få forklaret menneskets handlinger som lutter behovstilfredsstillelse. Men er det videnskabeligt korrekt? Og i hvert fald: Er alle menneskets handlinger, også de handlinger i det økonomiske system, som mennesket foretager, forklaret som tilfredsstillelse af behov, man kan jo blot "opfinde" behov for hver gerning mennesket gør, så står denne forklaring i skærende kontrast til de forklaringer, mennesket selv kommer med, jvfr Grundtvig-citatet side 4. Ligesom man jo uvægerlig vil løbe ind i det problem, hvordan man skal forklare sin egen lyst til at forklare menneskets handlinger; er den udslag af behovstilfredsstilletse? Er ikke en sådan behovstilfredsstillelse immun over for sandhed og løgn? Men vil man ikke om sin forklaring netop hævde, at den er sandheden om mennesket?
Det vil sige: fordi mennesket i sine handlinger er styret af sproget, dvs det giver begrundelser for, ikke årsager til sine handlinger, derfor kan en hvilkensomhelst undersøgelse af mennesket, der vil lægge en årsags-virkningsbetragtning til grund, ikke anerkende den kendsgerning, at mennesket er styret af sproget. Anlægger man en naturmekanismebetragtning af mennesket, må man altså nødvendigvis fornægte, at mennesket er styret af sproget. Der er ikke nogen middelvej, det er et enten/eller, der er tale om.
Kan determinisme avle indeterminisme?
Mit svar er ja. Der er i løbet af menneskets udvikling i kraft af bestemte årsager, dvs deterministisk, blevet et sprog til, ved hvis hjælp vi er i stand til at undersøge verden videnskabeligt, og som indtager en styrende funktion også over menneskets handlinger og tanker. Dette sprog giver i sin styring af mennesket mennesket frihed, dvs det er indeterminisme, der ligger til grund for sprogets styring.
Men hvilken videnskab er det så, der tager sig af at undersøge mennesket? Hvilken videnskab er det, der prøver at finde ud af, hvordan da sproget styrer mennesket? Hvilken videnskab er det, der har sproget i dets forskellige former som sin genstand?
Det er teologien.
Og teologien har sine specielle metoder, forskellige fra de andre videnskabers metoder. Den må jo nemlig tage hensyn til, at det væsen, der foretager undersøgelserne, er et væsen, der selv er styret af sproget. Derfor
bruger den mytiske påstande som sit redskab.
Men går det så ikke ud over den neutralitet, der er al videnskabs kendemærke? Kan videnskaben så længer være udtryk for noget, som alle må bøje sig for? Er teologien faktisk en videnskab?
Ja, det er spørgsmål, der endnu trænger til svar. Men hvis de videnskaber om mennesket, som vi hidtil har set, og som raskvæk har kaldt sig videnskaber, i virkeligheden bygger på den livsanskuelse, der hedder græsk tænkning, dvs, hvis de i virkeligheden ser bort fra sprogets styring af mennesket, kan så de kalde sig videnskaber?
8. Bevidsthed.
Jamen, er vi ikke nødt til at anerkende begrebet bevidsthed? Vi kan da ikke nægte, at mennesker, at vi selv har en bevidsthed; vi ikke blot sanser, vi er os vor sansning bevidst; vi ikke blot rører os og går; vi er os vor bevægelse bevidst; vi ikke blot tænker; vi er os tænkningsakten bevidst. Sådan forholder det sig da. Og forholder det sig sådan, må så ikke nødvendigvis dilemmaet opstå? Den kristne teologi kan da ikke nægte, at mennesket har en bevidsthed!
Ser vi på Grundtvig-citatet på side 4, opdager vi, at Grundtvig dèr vender sig imod en oplysning, der vil påstå, at vor menneskelige bevidsthed er et blændværk. Og det er da heller ikke sådan, at den kristne teologi vil påstå, at mennesket ikke har nogen bevidsthed. Det forholder sig blot sådan, at begrebet bevidsthed er et farligt begreb, egnet til at lokke på vildspor.
Vi bruger jo ordet "bevidst" i daglig tale i mange sammenhænge; og en sådan brug kan man naturligvis ikke vende sig imod. Blot skal man være varsom med de slutninger man drager af dagligdagens brug af ordet. Der sker uhyre let det, man kan kalde en "ontologisering" af begrebet. Og en sådan "ontologisering" vender den kristne teologi sig imod.
Vi kan tale om,at et menneske er sig noget bevidst. Synonymt dermed kan vi sige, at et menneske har bevidsthed om noget. Og med dette er vi ikke udenfor det daglige sprogs rammer. Men sletter vi nu dette "om noget", slutter vi ud fra det faktum, at et menneske har bevidsthed om noget, til, at et menneske har bevidsthed i og for sig, så lader vi os narre af sprogets form, så "ontologiserer" vi, så gør vi begrebet "bevidsthed" til noget
i sig selv eksisterende; hvor det før kun eksisterede i en konkret sammenhæng (har man i en bestemt situation bevidsthed om noget, da har man det i modsætning til dette, ikke at være sig dette "noget" bevidst), der eksisterer det nu selvstændigt; ud af et dagligdags ord med en bestemt konkret betydning danner vi et i luften frit svævende begreb.
Det samme sker med begrebet "kærlighed". "At elske", "at nære kasrllghed til", "at have et menneske kør", alt dette ved vi, hvad er, alt dette er forbundet med nære menneskelige relationer. Men det går let sådan, at kærligheden i vore tanker selvstændiggør sig, den bliver til en selvstændig kraft i os, til noget, der måske findes "i os", måske ikke er "derinde". Begrebet ontologiseres, det gøres selvstændigt, det bliver uafhængigt af den konkrete situation, det bliver ikke forstået ud af et forhold til andre mennesker, men forstået som noget i sig selv eksisterende.
Noget sådant sker f.eks. ikke med begrebet "tillid". "At nære tillid til", "at stole på", "at regne med", alt det er udtryk, vi bruger i de nære menneskelige forhold. Men når det er tillid, der er tale om, da tænker vi altid forholdet med. Vi kan ikke forestille os tilliden i og for sig; den er altid tillid til en bestemt konkret person; tilliden kan ikke undvære sit objekt, den er tillid til nogen eller noget, aldrig tillid forstået som en kraft i det enkelte menneske selv. Vi gør aldrig det, at vi "ontologiserer" begrebet tillid.
Som vi altså gør det med begrebet "kærlighed"; og med begrebet "bevidsthed".
Og det sidste er det afgørende her. Det bevirker, at vi er i stand til at spørge, om da ikke mennesket "har" en bevidsthed. Og den kristne teologi kan komme slemt i bekneb for svar; fordi det jo ikke vil være rigtigt at sige, at mennesket ikke har nogen bevidsthed; men heller ikke rigtigt bare at tage det som en selvfølge, at mennesket har en bevidsthed, hvis dette begreb uden videre optager begrebet "sjæl"s plads.
Man kan tage en tilsvarende tanke, tanken om et "jeg", et "selv". Også dette begreb er dannet ved en ontologisering, man har selvstændiggjort det lille oversete ord "jeg", som vi bruger i tide og utide, og mener altså ved denne tankeoperation at være nået frem til den slutnlng, at hvert menneske "har" et jeg, uden at vi lader os distrahere af spørgsmål om, hvem da det jeg er, der har jeg'et. Og igen står den kristne teologi og kan ikke uden videre acceptere tanken om "jeget" eller "selvet" som en selvstændig størrelse,
fordi det fører ind i den græske tænknings forestillinger om bevidstheden som noget fra legemet forskelligt.
Men hvordan ser da den kristne teologi på begrebet bevidsthed?
For at vise det vil jeg gå til buddhismen, nærmere betegnet zenbuddhismen. Zenbuddhismen vil nægte enhver form for bevidsthed, sådan som vel også nogle vesterlandske ateister vil det. Men mens den vesterlandske ateisme lader nægtelse være nægtelse og så straks går videre med at leve livet, som om der alllgevel eksisterede en bevidsthed, så er zenbuddhismen anderledes alvorllg og konsekvent. Jeg kan også sige, den er anderledes klar over sprogets styrende magt; den vil i modsætning til kristendommen ikke vise sproget tillid, men vil modsætte sig denne styrende magt. Den er klar over, at det er sproget, der får os til at opfatte denne verdens ting som ting, som virkelig eksisterende, men den vender sig imod dette og søger at hindre denne sprogets "maya": sprogets evne til at snyde os. Det nytter ikke, som vesterlandsk ateisme og græsk tænkning gør, at lade fem og syv være lige, bare at lade som ingenting, bare at nægte, at sproget har nogen styrende funktion; gør man det, nøjes man med denne overfladiske holdning, så bliver man narret af sproget til at tro det forholder sig som sproget hævder. Derfor må man bryde sprogets lænke, og det gør zen-buddhisten ved at lade det absurde påvirke sig, ved at lade det ulogiske være det virkelige og det logiske det uvirkelige; gennem meditation, gennem alvorlige studier, gennem læremestres anvisninger.
Hvad er da bevidstheden, hvad er da et menneske? Bevidstheden er et snydebegreb, der vil have os til at tro, at vi er noget; bevidstheden er i virkeligheden ingenting; der er en samling processer, intet mere; intet, der holder det sammen, intet, der er det samlende midtpunkt. Det, det drejer sig om, er at få disse processer til at ophøre. Og for at kunne det, må man bryde sprogets lænke; man må komme ud af dets styrelse. Først når lænken er brudt, først når maya er afvist som forblindelse, først når man har forstået altings kaotiske tilstand, først da er mennesket frit, udenfor sprogets tryllekreds.
Den kristne teolog og zen-buddhisten er enige om sprogets enorme betydning for bestemmelsen af, hvem mennesket er. Men er uenige i bedømmelsen af denne kendsgeming. Hvor zen-buddhisten bedømmer dette negativt, ikke vil vide af at være under styring, dèr bedømmer den kristne teolog det positivt, accepterer at være underkastet sprogets styring, ja finder sit livs
herlighed deri. Og gør det, ikke som et valg, han foretager, nej gør det, fordi han har mødt et ord. Og ordet har overbevist ham i frihed, men har dog ikke overbevist ham ved nogen begrundelse, han senere kan holde sig til.
Og en positiv bedømmelse af sproget vil nu give sig udslag i, at man anerkender den verden, som sproget fører ind i (eller ud i) som eksisterende; den ydre verden eksisterer, sådan som sproget går ud fra det. Og ligeledes vil det føre til anerkendelse af, at mennesket eksisterer som person. Javel, men føres vi så ikke ud i det dilemma, som den græske tænkning havnede i? Går det så ikke spdan, at når den ydre verden eksisterer, og vel eksisterer som noget årsagsbestemt (det siger jo sproget også, at den gør), og mennesket altsa eksisterer som noget ydre og årsagsbestemt, så kommer denne tanke til at modsige dette, at mennesket eksisterer som person? Nej, det går ikke sådan. Sproget går imellem og forhindrer sammenstødet. Mennesket er, for igen at citere Grundtvig, et guddommeligt eksperiment af støv og ånd. Eller, som gammel testamente siger det, mennesket blev skabt af agerjordens muld, men Gud blæste livsånde i hans næsebor. Uden billede: Mennesket er et legemligt væsen, hvori sprogets strukturer er blevet legemligt indkodet; og netop i sprogets strukturer ligger det indeterministiske.
Det vil sige: mennesket er legeme, mennesket er en person. Men det menneske, der er en person, er ikke noget fra legemet forskelllgt, det er netop dette legeme med netop disse sproglige strukturer indkodet. Hvor den græske tænkning vil gøre bevidstheden til noget indre og anderledes end det legemlige, dèr vil den kristne teologi gøre bevidstheden eller menneskets væren-en-person (jeg foretrækker faktisk det udtryk) til noget, der netop betegner sammensmeltningen af det legemlige og det åndelige (eller det sproglige). Og mennesket er denne sammensmeltning. Er ikke legeme mere end ånd, ikke ånd mere end legeme.
For sa vidt kan man sige, at det hele er rent legemligt. Den ånd, der er tale om, er ikke en i luften fritsvævende ånd, det er en ånd, der har materialiseret sig i ganske bestemte sproglige indkodninger i hvert enkelt menneskes hjerne. Kunne man med små ministrømme eller på anden udspekuleret måde udforske, hvordan en levende hjerne i sin tid er indkodet, så kunne man få et neurologisk billede af ånden, som den fremtræder i dette legeme.
Og dog, selv om det hele sådan set er rent legemligt, så ville
det være forkert at overse det åndelige; det ville f.eks. være forkert at anvende årsagssætningen på mennesket; det er ikke den måde, mennesket skal undersøges på. Det ville være en undersøgelse, der netop borteleminerede det åndelige, betragtede mennesket som rent legemligt og ikke som en legemlig sammensmeltning af legeme og ånd. Sproget har sine strukturer, hvorigennem det styrer mennesket, som gør det umuligt at lægge mennesket ind under naturmekanismen.
Men det, det er væsentllgt at sige for den kristne teologi i modsætning til den græske tænkning, det er, at mennesket altså er legeme; det legemlige får en betydning, ja får lige så stor betydning som det åndelige. Hvor stærkt vi end fra kristen teologis side vil fremhæve, at sproget virkelig er der, virkelig gør sig gældende, virkelig har denne styrende funktion i mennesket, så er det dog ikke noget, der må få nogen til at tro, at vi fremhæver det åndelige på det legemliges bekostning. På ingen måde.
Det vil jeg her vise ved to overvejelser:
Man kunne tænke sig, at man engang kunne komme så langt, at man kunne lave en kunstig menneskehjerne; vi er jo allerede nået langt med vore datamater, og det skulle ikke være umuligt at gøre dem selvindkodende, at give dem følelse, at lade dem få en størrelse, der svarede til menneskehjernens størrelse. Hvad så? Vil man kunne give en sådan elektronhjerne bevidsthed? Her må den græske tænkning give op. Den kan kun komme med forskelle i retning af størrelse, indkodningsevne, evne til følelser, osv, og så håbe på, at disse forskelle vil kunne opretholdes, hvor meget end den menneskellge videnskab udvikler sig. For bevidsthed er for den græske tænknlng trods alt et ret tåget begreb. Men den kristne teologi vil kunne holde sig til legemligheden; bevidstheden, det, der for den græske tanke gør mennesket til menneske, er for den kristne teologi personligheden, og personligheden er netop sammensmeltnlngen af det legemllge og det åndelige. Det vil sige: mangler en elektronhjerne legemet, og det vil vel mangle endnu nogle årtier, om ikke for bestandig, så vil den ikke, om end den er nok så spidsfindigt lavet, kunne kaldes et menneske. Man kunne måske også sige, at til dette at være et menneske hører bevidsthed om at være naturligt skabt, og en sådan bevidsthed vil man naturligvis ikke kunne give et væsen, der ikke er naturligt skabt, i hvert fald ikke, hvis man tænker sig, at det skal have samme intelligens som mennesket.
Og så kan man også for det andet fra den kristne teologis side
fremhæve, at den legemlige forskel fra menneske til menneske er med til at bestemme, hvem et menneske er, næsten mere end den sproglige indkodning det har fået. Den natur, et menneske har, den væremåde, der er det egen, det temperament, det har fået, alt sådant er legemligt bestemt, er noget vi arver fra vore forældre; en bliver et ordensmenneske som sin far, en får en bohemenatur efter sin mor, en tredie bliver indelukket med stor besværlighed med at betro sig til andre, osv. Denne nedarvede natur indgår nu ganske vist en snæver forbindelse under opvæksten med sproget, er med til at bestemme, hvordan sproget mødes, hvilke begreber der indkodes, osv; men den er dog noget rent legemligt i sin grund. Og når den kristne forkyndelse er så ivrig for at forkynde Guds tilgivelse, så hænger det bl.a. sammen med, at den vil have mennesket til at acceptere sig selv; et tilgivet menneske er et accepteret menneske. Men det "selv", man opfordres til at acceptere, er netop skabt af legemligheden, ja, er legemligheden selv; det er ens natur, man skal acceptere, men naturen er, hvad man har fået i skabelsesgave.
Men hvad sa? Er der et "selv"? Er der en bevidsthed?
Javist er der et selv. Men det selv, der er, er netop et for hvert enkelt menneske ejendommeligt selv. Tendenser i ens natur, tendenser, forøvrigt, som man kan genfinde i dyreverdenen, tendenser til hidsighed, til selvudslettelse, til angst for andres dom, osv, har hos mennesket under opvæksten indgået en fast forbindelse med den kultur, sproget er bærer af. Måske med en række kollisioner til følge, måske med det til følge, at der fremtræder den fineste harmoni mellem menneskets opfattelse af sig selv og dets virkellge væremåde, i hvert fald, at der er et selv, er den kristne teologi ikke i tvivl om; der er et samlingspunkt i personen, det er ikke sådan, som buddhismen vil hævde det, at der ikke i menneskets person er nogen enhed, er noget, der samler, at helheden, som udgøres af den sproglige indkodning og de legemligt bestemte tendenser, ikke skulle være til, men blot være blændværk.
Men det er ikke det samme som at sige, at der findes en bevidsthed, og at denne bevidsthed er mere eller mindre uafhængig af legemet.
Vel fører sproget med sig, at vi kan være os noget bevidst. Vel bevirker dette, at vi er sproglige væsener, der under opvæksten har fået ind i os den sproglige indkodning, at vi kan gøre os noget klart, at vi ikke blot ser tingene, men er os bevidst, at vi ser dem, dvs vi kan sprogligt gøre rede for, hvad vi ser. Men denne evne hos os hører netop sammen med vort sprog. Vi kan ikke slutte ud fra dette til eksistensen af en ulegemlig bevidsthed.
9. Fri vilje.
Tanken om en fri vilje er central i den græske tænkning. Mennesket er frit, ikke afhængigt af noget, heller ikke afhængigt af sproget (hvis den tanke overhovedet er dukket op for den græske tænkning), og denne uafhængighed giver sig udslag i, at mennesket kan vælge frit, at det er frit stillet med hensyn til, hvad det skal gøre og hvad ikke; at det har ansvar for, hvad det har gjort eller ikke gjort. Bevidsthed har mennesket netop, fordi det kan vælge frit og har ansvar for, hvad det gør.
I modsætnlng dertil hævder den kristne teologi, at mennesket vel er frit, men dets frihed gælder ikke viljen; viljen er trælbunden; det er ikke viljens frihed, det gælder, det er menneskets frihed. At mennesket ikke er determineret, er sandt nok; men at man deraf kan slutte sig til viljens frihed, er ikke sandt.
Det er en forskel i livsanskuelse, som er gennemtrængende, som omfatter alle områder. Den giver sig udslag i et forskelligt syn på, hvem mennesket er, men også i et forskelligt syn på, hvad det vll sige at handle, et forskelligt syn på etikken.
I den græske tænkning er mennesket tilbøjeligt til at gøre det onde, selv om det skal gøre det gode. Man har vel i vore dage svært ved at fastholde en sådan tanke, mest fordi man har droppet tanken om noget absolut godt. Men derfor sidder der dog fast i store dele af den vesterlandske befolkning en følelse af, at der er noget et menneske skal gøre, om ikke for andet så for at kunne betragte sig selv som et nogenlunde ordentligt menneske; men at dette noget til stadighed forhindres i at blive udført derved, at mennesket har en tendens til at gøre det onde. Menneskets typiske handlingssituation er den, at det fristes til at gøre det onde; det onde møder en som noget man fristes til at gøre; det drejer sig her om at holde ryggen rank, være klar over fristelsens farlighed og modstå den. De gode gerninger, det moderne menneske gør, består væsentligst i at modstå fristelser.
Det er ikke vanskeligt at se denne tankegangs rødder i græsk tænkning. Den har naturligvis undergået visse forandringer i anledning af, at den er blevet moderne. Kant har nok haft en vis indflydelse på den, men i alt væsentligt er ingredienserne fra den græske tanke intakte, specielt hvad
angår handlingssituationen som bestemt af fristelser.
Den kristne teologi har længe været bundet af dette skema også, har betragtet det som en selvfølge, har opfattet det som umoralsk at prøve at nedbryde det. Og sandt nok, kan selve det at prøve at nedbryde skemaet betragtes som den fristelse, der skal imødegås, så kan et sådant system køre videre i al evighed. Ikke desto mindre vll jeg mene, at den kristne teologi bør vende sig imod disse tankegange. Dels af hensyn til sig selv og sin egen integritet, men da først og fremmest af hensyn til menneskelivet (teologien drives jo i det hele taget for menneskelivets skyld); det bliver forfejlet og forkvaklet, hvis det skal låses inde i et sådant moralsynspunkt. Med andre ord: Menneskelivet er ikke en stadig kamp mod fristelser, det onde møder os ikke væsentligst som fristelser, det centrale spørgsmål angående menneskets handlemåde er ikke, om det kan modstå fristelser eller ej. Og derfor bliver også spørgsmålet om viljens frihed for den kristne teologi uden betydning. Vi hævder ikke viljens frihed, men viljens trælbundethed, og løber derfor ikke ind i de problemer, der møder den græske tænkning, når den stilles overfor hjerneforskningens resultater.
Jeg skal belyse det nærmere:
Tager vi forholdet til ejendom, så vil den græske tænkning sige, at fristelsen er at stjæle anden mands ejendom. Nogen er mere fristet end andre; nogen har igennem hele deres barndom fået opbygget en respekt for andres ejendom, sådan at de som voksne aldrig føler nogen fristelse til at bemægtige sig andres ejendom uretmæssigt, så skulle det da være ved skatteunddragelser eller lignende. Andre har haft en barndom, hvor begreberne "dit" og "mit" var blandet mere eller mindre sammen. For dem er det vanskeligt at lære, hvordan man omgås ejendom, at man respekterer, hvad andre ejer.
Og tager vi forholdet til det andet køn, så gælder jo også der et bud (ja det vil sige: gælder det nu også rigtigt?), og man skal selvfølgelig holde sig budet efterretteligt, selv om man tit og ofte kan være fristet til noget andet. Man er måske selv vokset op i en tryg kernefamilie, men er jo også vokset op med alle mulige anslag mod ens kønslige følelser, gennem reklamen, gennem den megen omgang kønnene imellem osv. Og hvad skal man så gøre? Mon nu også budet har noget på sig? Kan det gøre sig gældende overfor fornuftens domstol, så man retter sig efter det? Og kan det gøre sig gældende også den dag, hvor fristelsen, den helt store fristelse møder en? Der er jo også det ved diverse overtrædelser, at det menneske, man
lever sammen med, ikke behøver få noget at vide om det. Og ærlig talt, har han/hun sådan direkte ejendomsret over mig? Så hvorfor ikke give efter for fristelsen! Eller (for helt at undlade at tale om fristelse): hvorfor ikke tage sig de chancer, livet byder pa!
Det kan godt være, at moralindholdet er ændret i tidens løb, men moralopfattelsen er ikke, selve opfattelsen af, hvad det drejer sig om. At det drejer sig om at modstå fristelser, ligger fast, men hvad der skal opfattes som fristelser, ændres fra tid til anden.
Det er imidlertid moralopfattelsen selv, den kristne teologi vil ændre. Det drejer sig ikke om at modstå fristelser, den moralske adfærd består ikke i at holde sig visse regler, formulerede eller ikke, for øje. Ikke dermed sagt, at man frit kan stjæle eller frit bedrive hor, nej, men kernepunktet er et helt andet. Kernepunktet er fællesskabets bevarelse. Med Paulus: "Alt er tilladt, men ikke alt er gavnligt; alt er tilladt, men ikke alt opbygger" (1. Kor 10,23). Det er, hvad der er gavnligt for fællesskabet man skal have for øje, det er, hvad der opbygger fællesskabet man skal stræbe efter. Det er en helt anden retnlng, ens stræben har; det er en helt anden sammenhæng, man ved sig stående i.
Jeg kan også sige, at den kristne er bundet af sproget, og den kristne teologi overvejer de moralske spørgsmål ud fra, hvad sproget tilskynder til og hvad ikke.
Det vil dog sige: "Bundet af sproget"? Nej, det er den kristne netop ikke. Netop i forholdet til sproget har han sin frihed. Det spørgsmål, der lød til ham engang: "vil du leve livet i tillid til sproget, at det giver dig sandheden, at det skaber retfærdighed, at det åbner for fællesskabet?" det lyder til ham i hver ny situation. Og ligesom det første gang netop var dette spørgsmål, der gav ham frihed, ligesom første gang sproget netop ved dette spørgsmål stillede ham frit, men dog ved sit spørgsmål uvægerlig fik et ja frem, sådan også senere: Overalt lyder det, om han vil bøje sig for sprogets tale, om han vil være med i sprogets fællesskab. Igen og igen må han i handling svare ja. Og igen og igen viser det sig, om han da lader sprogets evangelium tale til sig, at dette at svare ja er noget mere end han havde tænkt sig.
Og dog er stadigvæk prisen for at svare nej for høj: sproglig forvirring, absurditet, selvmodsigelse.
Ejendom, ja. Man vil ledes ind i en selvmodsigelse, hvis man
stjæler. For man benytter sig jo af det forhold, at andre stoler på en, man udnytter den kendsgerning, at ingen sikrer sig 100%. Og der skal da også stærke modkræfter til, hvis denne sprogets lænke, som får de fleste af os til at respektere ejendomsretten, skal brydes. Der skal være tale om et menneske, der fra barnsben af har fået mistillid til andre; og dog skal selv et sådant menneske hele tiden retfærdiggøre sine gerninger. Eller der skal være tale om en subkultur, blandt hvis medlemmer det er acceptabelt at stjæle. Og tilstedeværelsen af en række sådanne subkulturer, "klasser" om man vil, kunne godt få os til at overveje, om vi nu også igennem det ejendomsbegreb, vi har, har indrettet tingene efter den fulde retfærdighed.
Og hvad det sjette bud angår: Det afgørende er her netop tillid; er dette, at man kan stole på hinanden. Derfor er det jo, det ikke er nogen ligegyldig ting, om man giver efter for en fristelse, selv om ens kone ikke opdager noget. Man kan vende og dreje det som man vil, der er derved uvægerlig gået skår i tilliden; kan gerne være man føler, man helt kan stole på sin kone; men man ved med sig selv, at det var et tillidsbrud, der var tale om; ens kone mente, hun kunne stole på en, det viste sig, at det kunne hun ikke. Men naturligvis, man kan nok i diverse værtshusmiljøer finde subkulturer, hvor den slags kan berømmes. Men tilliden har lidt skår alligevel.
Men i alt dette, er der dèr tale om en fri vilje?
Nej, ikke om en fri vilje, men nok om frihed.
Det er som om sproget siger til en: Du kan gøre, hvad du vil, bare du kan begrunde det! Igennem kravet om begrundelse er det, sproget styrer os. Vi tvinges ikke. Vi står frit. Men når vi går ind under sprogets åg, og det gør vi jo alle, om ikke vi lige er zen-buddhister, da leder dette krav om begrundelse os i sprogets retning, da styres vi af dette krav derhen, hvor sproget vil have os. Og vi vil jo alle begrunde, vi vil alle retfærdiggøre vore handlinger, vi vil alle forklare, hvorfor vi gør dette eller hint. Men du kan ikke begrunde et tyveri; du kan ikke begrunde en bedriven hor. Derfor siger vi jo som regel, at det onde var noget, vi kom til. Vi stod i forretningen, og vores hånd "kom sådan lige til" at tage en smart kuglepen. Vi var til selskab, og vi "kom til" at gå i seng med denne smarte dame. Men dette, at det onde er noget, vi sådan "kom til", er jo bare en indrømmelse af, at der ved nærmere eftertanke ikke kan gives nogen begrundelse for, hvad vi har gjort. Vi er imidlertid aldrig uden sprog, sproget slipper os ikke; det havde heller ikke sluppet os, da vi gjorde det onde; vi måtte værsgo hoste op med
diverse begrundelser, mens vi var i det, og er bagefter så flove ved, at vi kunne lade os narre af disse begrundelser, at vi foretrækker at betragte det som noget vi "kom til". Men så byder den græske tænkning sig til, for den opererer netop med et "kom-til"-begreb, med en legemlighed, der af og til vinder overhånd over sjælen og dens ophøjede stræben. Men det er ikke sandt, at det onde sådan er en fristelse, vi "kom til" at give efter for. Og vi ser da også, at når der er tale om mennesker, i hvem sproget har fået godt indpas, bedre begavede mennesker, som vi siger, så vil de ikke lade sig nøje med denne "kom-til-filosofi", så prøver de at få overensstemmelse mellem deres handlinger og deres livsfilosofi. "Kom de til" ved et selskab at gå i seng med en dejlig dame, ja sa er det fordi de har en filosofi om, at noget sådant er tilladt.
Men altså, den græske forestilling om det onde som en fristelse, man giver efter for, som noget man "kommer til" (som vi siger i vore dage) den kan tænkes at have sit udspring i en ulyst ved at være sig den begrundelse bekendt, man gav, da man gjorde det forkerte. Det vil sige, man ønsker at være uden sproget i denne gerning, og danner sig så en filosofi, hvorefter sproget intet har at sige. Men man er ikke uden sproget nogensinde.
Som man kan forstå, er det sådan set ikke et spørgsmal om frihed eller ikke frihed, der skiller den kristne teologi og den græske tænkning, det er spørgsmålet om, hvor frlheden ligger: Ligger den i viljen, så vi er suveræne valgmennesker, der frit kan bestemme, om vi vil det ene eller det andet? Eller ligger den i det ja efler nej til sproget, der fremprovokeres i os, så snart vi vil bruge sproget?
Vi er i vort forbruger- og demokratisamfund så vant til at forestille os, at friheden ligger i viljen, at vi har svært ved at tænke os noget andet. I en typisk forbrugersituation mener vi da så sandelig, at vi kan vælge, hvad vi vil, uden hensyn til sprog eller kultur eller nogetsomhelst andet. Hvordan kan man fortælle sadanne forbrugere, at deres vilje er trælbunden? Og i et politisk demokrati kan vi ikke tro andet, end at vi har en fri vilje til at afgøre, hvilket parti vi vil stemme på, eller hvilken stilling vi vil tage til dette eller hint politiske spørgsmål. Vil det ikke være direkte forkert, ja udemokratisk at sige noget andet, at tale om bundethed til sproget f.eks.?
Til det sidste kan der svares: "Tværtimed!" Denne forestilling om en absolut frihed, om en fri vilje, uafhængig af alt og alle, er meget farlig. Først fordi den er forkert. Men dernæst fordi den i sin overlegenhed
ikke vil se sin egen bundethed. Forbrugerfrihed taler vi om. Men reklamefolkene ved jo nok, hvad de gør. Når de tilstrækkelig mange gange har slået et tandpastanavn fast i forbrugernes bevidsthed, så får de, hvordan det så kan gå til, disse frie, fuldstændig suveræne og uafhænglge forbrugere til at vælge netop den tandpasta. Og hver enkelt forbruger er naturligvis villig til at aflægge ed på, at han i hvert fald ikke lader sig påvirke af reklamen. Ingen er påvirket, og alligevel virker det. Hvorfor dog ikke opgive denne tanke om sig selv som fuldstændig upåvirkelig suveræn forbruger, og i stedet gøre sig klar sin afhængighed af sproget; så kunne man måske få argumenter frem i stedet for blot intetsigende følelsesladede reklamer.
Og også den politiske frihed er i høj grad frihed i en bundethed til sproget. Den frie presse har en uundværlig funktion, har den funktion nemlig, at skulle argumentere for og imod, at skulle lade tilhængere og modstandere tale hver for deres sag, så den enkelte kan bringes i en situation, hvor han har valgt, dvs en situation, hvor der ikke er noget valg, han må gøre, hvad han gør; hvorfor må han det? fordi sproget har ført ham til det.
Overvejelserne for og imod er vore egne; at argumentere eller at tænke sig frem til en argumentation, der er overbevisende, det er vores sag, og er det det man forestiller sig ved en fri vilje, nuvel, så har vi en fri vilje, for dette er netop at lade sig lede af sproget; du har lyst til et eller andet, men gør det ikke, fordi du må forkaste alle de begrundelser, du prøver at finde frem; eller: der er noget, du aldeles ikke har lyst til at gøre, men du føler dig tvunget til at gøre det alligevel, sproget presser dig til det, du føler, at du har det bedst med dig selv, hvis du gør det. Det er den frihed, sproget giver os; det ligger der i, at vi er sproglige væsener; os er det op til at tænke, at bruge sproget, at overveje for og imod. Men en vilje, der er suveræn, det har vi ikke; vi kan ikke vælge noget uden argumentation, vi kan ikke vælge noget med en dårlig argumentation. En fri vilje, der sidder bag alle afgørelserne og træffer sit valg i egen magtfuldkommenhed, det har vi ikke. Vi har frihed til at følge sproget eller ikke følge det; sproget spørger os bestandig derom, bestandig fremprovokeres vores ja, men lige så bestandig viger vi udenom, vil dog ikke, når det kommer til stykket, ind i det fællesskab, som sproget inviterer os ind i.
Og nu kan man så spørge igen: Jamen, er denne opfattelse af mennesket og dets frihed mere immun overfor det dilemma, som den græske tænkning er gerådet ind i? Dette er blot et forkert spørgsmål. Den kristne
teologis løsning på dilemmaet er ikke bedre end den græske tænknings, men den kristne teologi har en forståelse af sproget og dets rolle for mennesket, som bevirker, at man ikke føres ind i dilemmaet; dvs indenfor den kristne teologi lader det sig ikke gøre at opstille det dilemma som et dilemma. For den kristne teologi er der ikke tale om, at vi styres enten af neuronprocesser eller af en bevidsthed, som skjult er til stede i disse neuronprocesser. Der er tale om, at vi styres af sproget; der er tale om, at sproget har "taget over" fra neuronprocesserne; der er tale om, at spørgsmålet om, hvem mennesket er, hvad der bestemmer menneskets handlinger, er flyttet over fra andre videnskabers regi, fra neurologiens, psykologiens, sociologiens regi til teologiens regi.
10. Sprogets styrende kræfter.
Lad os et øjeblik standse argumentationen og se os lidt tilbage! Jeg skylder nemlig at gøre opmærksom på, at hvad jeg hidtil har fremført, ikke har karakter af en egentllg argumentation for den ting, jeg vil påstå, at mennesket er styret af sproget, men mere har haft karakter af en argumentation imod det modsatte synspunkt. Men det er ikke så mærkeligt, som det ved første øjekast kunne synes.
Vi er, i den moderne verden, ikke neutrale væsener; det forholder sig ikke sådan, at vi er blege upåvirkede argumentationsmodtagere, nej vi ligger under for visse opfattelser, vi er i høj grad part i sagen, vi er ikke de neutrale dommere, vi gerne vil foregive at være. Derfor har jeg følt det nødvendigt først at prøve at afsløre alle de bindinger, vi har, vi moderne mennesker, afsløre, at også vi er bundet af sproget, bundet af vor opvækst, bundet af den græske tænkning. Og det holder hårdt at afsløre det. For den græske tænkning er karakteriseret ved ikke at ville vide af sprogets binding, den er fremadrettet, gør intet ud af sine forudsætninger, den er i den forstand tankeløs tænknlng, at den buser lige frem uden at spørge om, hvad der har skabt den, eller hvad den er influeret af. Jeg har dog ment, at det har været nødvendigt først at gøre op med min fortid som græsk tænker, før jeg mere positivt gav mig til at vise, hvad det da var, der viste os sprogets styring.
Det vil jeg da gå over til nu.
Dette, at sproget har en styrende funktion, er en uundgaelig
del af min argumentation. Det er kun, hvis sproget er styrende, at det kan fungere som mellemstation mellem neuronprocesserne og personen. Hvis ikke vi med den kristne teologi kan tale om sproget som styrende element i menneskelivet, da sidder vi stadig i dilemmaet fra den græske tænkning: enten neuronprocesser eller fri bevidsthed.
Men har sproget da en styrende funktion?
Det vil jeg mene, ja. Og jeg vil også mene, det nogenlunde tydeligt kan påvises. I det følgende vil jeg søge at påvise det for det faktums vedkommende, at mennesket er i stand til at handle, dvs købe og sælge; og for det faktums vedkommende, at mennesket danner samfund, enormt store samfund, sammenlignet med dyrenes. Senere vil jeg så søge at eftervise det, hvad menneskets familieliv angår.
Jane van Lawick-Goodall fortæller i sin bog om chimpanserne "I skyggen af mennesket", at de forskellige mødre opførte sig meget forskelligt, når de kom til et termitbo. Nogle ville slet ikke lade deres unger komme til, andre gav dem lov at "fiske" i det samme hul som de selv, og atter andre fandt sig trolig i, at ungen plagede og plagede, gav efter og lod dem få ikke blot hullet, men også det græsstrå, de fiskede med.
Og spørger man angående en sådan situation, hvad der styrer chimpansens handlinger, så er svaret, at det gør de forskellige sociale forhold, der er etableret. Det er ikke umiddelbart hjerneprocesser, det er de indkodninger, som er foretaget under ungens samliv med sin mor indtil da, det er de erfaringer, som ungen og moderen har fået indtil da.
Som sagt, der er forskellige måder, hvorpå moderen kan reagere på ungens plageri. Men een ting kan hun ikke: Hun kan ikke indgå en aftale med ungen. Hun kan ikke sige til ungen, som en menneskemor kan: "Nu får du lov til at slikke dette strå, så vil jeg have to i fred, uden at du plager, og så kan du få eet igen!" Hun kan ikke sige, mens hun nyder de lækre termitter på de to strå, hun vil have: "Hvis du plager, får du ikke nogetsomhelst!" For chimpanser har intet sprog, og det er netop sprogets strukturer, der sætter en menneskemor i stand til at indgå aftaler med sit barn. At så dette: at kunne indgå aftaler, fordrer ikke blot en bestemt struktur i sproget, men også, at denne struktur via bestemte oplevelser er indkodet i ungen (eller barnet, det er jo nu mennesker vi taler om), at barnet ret møjsommeligt må lære på sin krop, hvad en aftale er, må have erfaret, at den bliver holdt, når man selv holder sin part, det er sandt nok, men rokker ikke ved den
kendsgerning, at det, der skal erfares, det, der skal indlæres, er en struktur i sproget, er en logik, der siger: "Når jeg holder min del, skal den anden også holde sin!"
Og spørger man nu, hvad der styrer barnet, når det sidder og venter på, at det bliver dets tur til at nyde, så må man svare, at det ikke umiddelbart er dets sult (eller lækkersult). Det gælder også for chimpanseungen: Sulten giver sig udslag i social handlemåde, ikke umiddelbart i tilfredsstillelse eller forsøg derpå. Men man må videre svare, at mens chimpanseungen ikke har anden mulighed end fortsat plageri, og hvis det ikke nytter, da surhed eller apati, så har menneskebarnet sprogets mulighed: Mens det venter, er det netop sproget, der holder det i ave, styrer dets sulttrang, får det til at lade moderen nyde sine to termitmundfulde i fred (nå, ja, det var jo forresten mennesker, der var tale om, men lad det nu være!), og først søge at komme til biddet, når hendes nydelse er ovre.
At det ikke er så ligetil en sag, som vi måske tror (og tror, naturligvis fordi vi selv er sproglige væsener), at få sproget "ned over sig", det viser den eftertanke, at en aftale, som den, jeg her har skitseret, og som man jo næsten ikke kan tænke sig simplere, forudsætter et vist kendskab til tallene; man skal vide, hvad det er at tælle, i hvert fald til tre, man skal måske endda kende forskellige udtryk for det samme: "Du får hver tredie!" betyder det samme som: "Når jeg har fået to, får du een!"
Dette er en meget enkel sag, men viser måske netop derfor sprogets styring ganske klart. Og med sproget er nu noget helt nyt kommer ind i verden. Man kan udmærket forestille sig, at sproget er blevet til ved en lang udvikling, en udvikling, som dog ifølge sagens natur ikke har efterladt sig spor, men man må ikke overse, at sproget selv har det på en mærkellg måde: Når det er der, er det der. Jeg mener, sproget selv giver anledning til udvikling, til efterforskning af dets strukturer, men disse strukturer er ikke nogle, som vi lægger ned i sproget, det er nogle, som ligger implicit i sproget, de har så at sige været der hele tiden, bliver blot bragt frem i bevidsthedens lys ved vor eftertænkning.
Matematikken er et klart eksempel på en sådan udvikling af noget, der allerede er til stede. Barnet, der lærer at tælle, træder indenfor i en verden af uanede muligheder; men ligeså har jo det første menneske, der talte, det første menneske, der lagde sten op og regnede sammen, betrådt en vej, hvis konsekvenser han ikke på nogen måde kunne danne sig forestillin-
ger om. Hvad der senere er kommet til, af brøkregning, division, kvadratrodsregning, integralregning, osv, er altsammen udvikling af noget, der lå implicit i sproget, det var med, da den første stenaldermand lagde sine sten op.
Dette er gådefuldt sagt, jeg ved det, men sproget er ganske gådefuldt, og hvis vi vil skære det firkantet til, går vi glip af dets hemmeligheder. Sproget er der som resultat af en udvikling, javist, men det giver omvendt selv anledning til udvikling, omend en udvikling af en anden art, en udvikling nemlig af strukturer, der på forhand ligger i sproget selv.
Det kan synes at være så lidt i det sociale samkvem, forskellen til chimpansen kan synes at være uendelig ringe, det er den samme sociale struktur (dog med visse mindre forskelle); små stammer, intet mere; blot har altså mennesket fået sprogets gave. Og det vil blandt andet sige, at det har fået mulighed for at erfare, hvad en aftale er. Og en aftale mellem to stenaldermænd er i sin struktur aldeles ikke forskellig fra en aftale mellem to oliemagnater, det er den samme sprogets grundstruktur, der kommer i anvendelse; og det har altsammen ligget i sproget fra begyndelsen af, det har blot i tidens løb skullet udvikles mere og mere, dvs det har skullet drages frem af menneskene selv.
Alt hvad vi kalder handel er betinget af den sprogets grundstruktur, som vi kan kalde aftalestrukturen. Et andet grundbegreb, der indgår i al handel er begrebet ejendom. Og den udvikling, der har fundet sted og finder sted, er en udvikling af i forvejen tilstedeværende materiale.
Den videnskab, der hedder økonomi, har med disse to ganske enkle grundbegreber at gøre. Som regel hæfter den sig mere ved vor indviklede samfundsstruktur og prøver ved indviklede matematiske modeller at finde udviklingslinier i de moderne samfund, men måske den også skulle arbejde indefter, gøre sig sine grundbegreber klar. Al videnskab arbejder indefter og udefter. Udefter, imod omverdenen, søgende at udforske den, at lægge den ind i naturlove; indefter, imod sprogets strukturer, søgende at tilpasse sproget den virkelighed, der netop her skal undersøges. Det sidste, arbejdet indefter, er vore dages økonomi ikke meget for. Og dog er det en del af, hvad vi kalder videnskab. Og arbejder man nu indefter, så afslører sig to ganske enkle grundbegreber, aftalebegrebet og ejendomsbegrebet. De har deres rødder i de allerførste menneskelige samfund, det hele har ligget der fra begyndelsen af, men er først efterhånden blevet mennesket klart, ja, vi har vel forhåbentlig meget at vente på det område endnu.
Men altså: Hvad det er er mig om at gøre at få sagt, er, at denne sproglige struktur styrer menneskets handlinger. Menneskesamfundets sociale struktur er anderledes end dyrets, eller med andre ord: det er anderledes med sproget end uden, og det er sproget, der gør forskellen.
Jeg hører ikke til dem, der beundrer vore økonomer for deres præcise forudsigelser. Måske de også i den henseende giver det udseende af, at de kan mere end de faktisk er i stand til. Eller, skal jeg sige, måske vore politikere, når de er enige med en bestemt økonomisk analyse, giver det udseende af, at den er mere sikker, end den faktisk er. Hvordan det end forholder sig, den forestilling, at vi med de modeller, vi har idag er i stand til præcist at forudsige, hvordan den økonomiske udvikling vil forløbe, hvornår der vil komme et opsving, hvornår vi vil få lavkonjunktur igen, osv, den forestilling er overdrevet. Men det betyder ikke, at vi kan droppe al økonomisk forudsigen, bestemt ikke. Og vi gør det da heller ikke. Vi benytter de økonomiske spåmænd i hver en situation; i den politiske debat er det økonomiske argumenter, der fyger frem og tilbage; gør man sådan, vil det gå sadan, gør man anderledes, vil det gå på en anden måde osv. Det vil sige: vi gør det i vore polltisk-økonomlske argumentationer, at vi forudsætter, at menneskers økonomiske handlinger er forudsigelige. Og det er netop det punkt, jeg vil have frem her.
Er mennesket da styret af blinde, ukendte, af ham selv uafhængige økonomiske kræfter?
På ingen måde. De kræfter, der er tale om, er ikke blinde; det er ganske simpel fornuft. Når vi handler som vi gør i økonomisk henseende, så hænger det sammen med, at det er fornuftigt at handle sådan. Kan en ting fås dyrt det ene sted, men billigt det andet, så er det fornuftigt at købe den billigt; og det er forudsigeligt, at mennesker vil lade sig styre af sådanne forhold. Det enkelte menneske behøver naturligvis ikke at lade sig styre, men da vi skal have en begrundelse for, hvad vi gør, altid, det kræver den kendsgerning af os, at vi er sproglige væsener, så vil vi komme i bekneb for en forklaring, hvis vi vælger den dyrere løsning. At vi køber billigt, kræver derimod ingen forklaring; det følger af sig selv; forklaringen ligger i sagens natur.
Altså, mennesket er en homo oeconomicus, og hvordan en sådan homo vil handle, kan man med rimelig stor vished forudsige; og derfor kan mange menneskers økonomiske handlinger sammenregnes, man kan nogenlunde danne sig et indtryk af, hvad der vil ske, hvis politikerne gør sadan, og hvad,
hvis de gør sådan.
Men man skal lægge mærke til denne bundetheds natur. Det er en bundethed, som mennesket selv giver sig ind under, idet det giver sig ind under sprogets herredømme. Ingen handel kommer i stand, uden den er til fordel for begge parter. Og handel kommer derfor kun i stand, fordi mennesker og deres levevilkar er forskellige. Står jeg med to mulige handeler i sigte, vil jeg vælge den, der giver mig størst fordel. Det er uomgængeligt. Det tilsiger sproget mig at vælge. Der er ikke noget valg. Eller, kan jeg sige, dette, at jeg er frit stillet, dette, at sproget giver mig frihed, betyder ikke, at jeg bliver gjort til en eller anden suveræn, hvis handlinger er uafhængig af alt og alle, nej, det betyder, at det er mig, der får lov at foretage begrundelserne for og imod, det betyder, at det er mig, der skal overveje det, sproget vil have overvejet. Jeg skal nemlig kunne forklare, hvad jeg har gjort. Har jeg købt een slags bil, så er jeg i stand til på baggrund af mine overvejelser forud for købet at begrunde, at det blev netop den bil. Min frihed er ikke en eller anden abstrakt frihed uden forbindelse med nogenting, men en frihed til selv at overveje og begrunde. Andre ville have begrundet anderledes, javist, men deres situation er anderledes, det, de skal bruge en bil til, er noget andet, den smag, de har, er forskellig fra min. Derfor er de imidlertid udmærket i stand til at forstå min begrundelse, blot den holder sig indenfor sprogets ramme, dvs blot den går ud fra, at jeg vælger som køber det, jeg har størst mulig fordel af.
Indenfor sprogets ramme? Nå, ja, indenfor det økonomiske sprogs ramme. Man kan jo tænke sig nogen vælge en bil fra et af østlandene af politiske motiver; og så bryder de for så vidt sprogets ramme, men dog kun det økonomiske sprogs ramme. Men når økonomisk forudsigelse er mulig, skyldes det netop, at vi mennesker normalt handler indenfor det økonomiske sprogs ramme, vi køber, hvad der giver os størst fordel.
Men mennesket har en hierarkisk tankegang: Mennesket kan i sproget tænke over sproget. Det gælder indenfor matematikken og det gælder her indenfor økonomien. Der er foregået en udvikling, måske ikke så meget i det økonomiske liv selv, som i vore tanker derom. I romerriget havde man ingen seddelpenge; man handlede altid med ædelmetaller, udmøntede og prægede, som sig hør og bør. Det er først ret sent, at man har fundet ud af, at det går an at trykke sedler og bruge dem som betalingsmldler; noget, vi jo nu accepterer, som havde det altid været sådan. Og den videnskabsgren, der
hedder nationaløkonoml, hvor vi i sproget tænker over, hvordan sproget styrer vore økonomiske handlinger, hvor vi søger at udfinde love for, hvordan det økonomiske liv udvikler sig, den videnskabsgren er såmænd ikke særlig gammel, selv om man naturligvis også før Adam Smith og fysiokraterne (i 1700-tallet) havde gjort sig tanker om, hvordan det økonomiske liv fungerede.
Men disse tanker om det økonomiske liv har jo i vore dage antaget forskellige retninger, ja, de forskellige politiske retninger er netop forskellige, fordi de har et forskelllgt syn på, hvad økonomiens love er, hvilket igen vil sige: et forskelligt syn på, hvordan mennesket er bundet af økonomien.
Socialisterne vil ganske rigtig mene, at mennesket er bundet, men vil betragte denne bundethed som noget ondt; denne bundethed er en trældom, en trældom under det kapitalistiske system, dvs under et system, der sætter nogle mennesker ned i den yderste fattigdom, mens andre uberettiget lever i vellevned. Løsningen består derfor i, at man bryder markedsmekanismens trældom, man må bryde denne bundethed til de økonomiske kræfter, der må dannes et samfund, hvor mennesker frit indgår aftaler med hinanden om produktion og levevilkår.
De borgerlige lægger vægt på den valgfrihed, som markedsøkonomien giver den enkelte, ikke blot frihed, når det drejer sig om valg af forbrugsgoder, men også frihed til at producere, hvad man har lyst til og kan finde afsætning for. Og de fremhæver så stærkt markedsmekanismens goder i retnlng af at producere billige varer, i retning af at bringe nye opfindelser ud til forbrugerne, i retning af at lade forbrugerne få noget at vælge imellem, at de synes at overse dens ulemper: at der jo dog unægtelig i det kapitalistiske samfund kommer kriser, at der både før og efter en krise er arbejdsløshed (den fulde beskæftigelse i tresserne var den eneste periode i århundredet med fuld beskæftigelse, bortset fra krigene).
Dette er altså kulturelle opfattelser, dvs opfattelser af, hvad der foregår i vort samfund, når vi handler med hinanden; opfattelser af, hvordan eller hvorvidt sproget styrer os i disse handeler. Jeg vil ikke slutte mig til nogen af disse opfattelser, men vil i sproget komme med min overbevisning om sprogets virkning på det økonomiske område.
Jeg vil udstrække den kristne teologis tese: "Fri, midt i bundetheden!" til også at gælde det økonomiske liv, ja til at gælde allevegne, hvor mennesker benytter sig af sprog. Vi stilles overalt overfor opfordringen til at sige ja til sproget, til at gå ind under dets vilkår, til at lade os binde
af dets strukturer. Også når talen er om noget så verdsligt som det økonomiske liv; det har ikke love, som passer sig selv, det er ikke udenfor, men indenfor Guds skaberværk, det er ikke en ikke-sproglig, men en sproglig affære.
Og jeg vil derfor mene, at dette at anse bundetheden som udelukkende noget ondt, er forkert. Sproget er Guds gave til os, og følger vi sprogets strukturer, så vi taler om "min" ejendom og "din" ejendom, så vi indgår aftaler med hinanden, så vi køber og sælger, så kan det ikke være noget ondt, det vi dèr gør. Det onde kan ikke stikke i denne bundethed til sproget.
Nej, det onde stikker som altid i, at vi alligevel har uvilje mod at gå ind under sprogets åg. Vi siger ja til sproget i det ydre, vi vil træffe aftaler, vi vil handle, vi vil bruge penge, altsammen noget vi kan gøre, fordi vi går ind under sprogets åg, fordi vi lader sprogets ramme omfatte også os og vore gøremål. Men vi vil ikke slippe vore privilegier, har vi først fået nogen; vi vil ikke give andre samme ret, som vi har tilkæmpet os, eller rettere: fordi vi møjsommeligt har måttet tilkæmpe os vor ret, derfor skal andre minsandten ikke have den foræret, de må værsgo tilkæmpe sig den, som vi har gjort; at vi derved indvikler os grueligt i selvmodsigelser, det overser vi (Ret kan man kun have, når andre har en lige så stor ret; ret skal de andre ikke tilkæmpe sig fra os, vi skal give dem den, fordi vi indser det er deres ret).
Og privilegier kan nu være af så mange slags. Købstæderne har igennem århundreder kæmpet for at opnå og bevare handelsmonopol på deres opland; herremændene har kæmpet for at bevare retten til at indsætte og afsætte fæstere. Og hårdt har det jo holdt at få den grundsætnlng godkendt i almindeligt omdømme, at hvert menneske, blot ved at være menneske, har lige ret med enhver anden. Og selv om vi i vore dage har godkendt den, så har vi på ingen måde afskaffet privilegierne, tværtimod har vi tilkæmpet os nye: fagforeningers privilegier til at forhandle løn og arbejdsvilkår, arbejdsgiverforeningers ret til at ekskludere medlemmer, statens ret til at gribe ind i overenskomster, osv. Vi har vævet os ind i et tæt net af gensidige privilegier, nogle har mange, andre mindre, men næsten ingen har slet ingen privilegier; og at afbalancere disse privilegier imod hinanden er blevet den politiske kunst; hvorunder statsmagten jo næsten uvægerlig vil forøges.
At finde vej i dette virvar (for nu ikke at tale om at rede det ud, dvs at fjerne nogle eller alle privilegier) er ikke nemt, det må medgives vore økonomer. Alligevel forekommer det mig, at de kommer for let til deres
løsninger. Så vores fejl ikke er, at politikerne ikke vil følge økonomernes løsninger, men er, at økonomerne ikke er dybtborende nok i deres undersøgelser, måske fordi de gerne vil have dem accepteret af politikerne. Der er for mig at se noget, der godt kunne trænge til opklaring i det forhold, at dette, at det ene menneske handler med det andet, fra tid til anden kan skabe krlser, så folk bliver arbejdsløse og lider nød i stort tal. Er det virkelig bare markedsmekanismen, der afstedkommer det? Og man burde også tage op til overvejelse, hvad man rettelig kan kalde sin ejendom. Kan man kalde sine personllge ejendele sin ejendom? Kan man kalde produktionsmidlerne (kapitalen) sin ejendom? Kan man kalde produktionsgrundlaget (hvad man i økonomisk forstand kalder "jord") sin ejendom? Men dette overvejer man ikke. Man går straks i lag med vort indviklede samfund, angriber det med sine matematiske modeller, uden at undersøge grundlaget grundigt nok.
Dog, dette blot for at antyde, at det er videnskaben økonomi, som, hvor indviklet den end synes at være, ikke er udviklet til fuldkommenhed endnu.
Hvilket måske gør det noget sært med den pastand, jeg nu vil komme med: At fejlen ikke ligger i, at vi er bundet til sproget, men i, at vi ikke er bundet nok. Tværtimod at opgive disse spørgsmål og kaste dem fra os, tværtimod i en opgivende holdning at overlade dem til eksperter, bør vi tage dem op, undersøge dem, stille modspørgsmål, osv, så denne videnskab kan blive bedre udviklet. Deraf afhænger mange menneskers liv.
Og i hvert fald: Det forekommer mig ret klart, at man ikke kan diskutere samfundsforhold uden at komme ind på økonomiske forhold. Og diskuterer man økonomi, må man acceptere, at mennesket af økonomer betragtes som "homo oeconomicus", dvs som et væsen, hvis handlinger i disse bestemte afgrænsede forhold lader sig forudberegne; i min terminologi: et væsen, som i disse forhold er bundet til sproget og i sine handlinger styret af det.
Som de økonomiske forhold har udviklet sig, har de givet mulighed for, at der imellem mennesker er kommet i stand et så at sige verdensomspændende samarbejde. Handelen er international, plejer vi at sige, den kender ingen grænser. Hvor dyret i sin flokdannelse er begrænset, bliver flokken for stor, kan den dominerende han ikke holde sammen på individerne, ud over flokken når det aldrig, der har sproget givet os mulighed for at skabe et globalt samarbejde; sproget med dets aftalebegreb og ejendomsbegreb har
gjort det muligt for os i kraft af den udvikling af det, der har fundet sted op igennem århundrederne, at løse opgaver i fællesskab, som langt overgår, hvad dyr kan præstere, og også langt overgår, hvad vi formår enkeltvis.
Det økonomiske liv har man sammenlignet med et legemes automatiske funktioner, fordøjelsen, blodomløbet; det ligger udenfor viljens herredømme, vi kan undersøge det, påvirke det på forskellig måde, men ikke bevidst beherske det; og skal det heller ikke. Sådan fungerer i samfundslegemet det økonomiske liv; det sørger for tilfredsstillelse af de behov, mennesker har, og sørger for det, uden at det enkelte menneske behøver at gennemgå eller være sig bevidst, oliens vej fra kilde til forbruger, eller træets vej fra fritvoksende stamme i troperne til panel i stuen, det sker altsammen automatisk.
Men samfundslegemet har også, som menneskelegemet, en bevidst funktion, kan foretage sig ting som bevidste handlinger, så konsekvenserne står klart, så formål er abenlyse, viljen involveret. Det sker igennem samfundets politiske organer.
Og i disse politiske organers funktion anes også sprogets styrende elementer. Og betydelig mere end når talen er om de økonomiske organer, ses det, at kulturen har taget de politiske organers funktion op til overvejelse; kulturen, bredt forstået, så bredt, at religionen kommer med.
Grundskemaet er det samme som før. Der er tale om en umiddelbar styring, sproget har over os, og der er tale om, at vi i vore kulturelle overvejelser prøver at gøre os klart, hvordan sproget styrer os på det umiddelbare plan. Men mens det på det økonomiske område dog er noget, vi i en vis forstand kan komme på afstand af, noget, vi kan bringe udenfor os selv, så er vi meget stærkere involveret i det politiske; det er langt vanskeligere at få det på afstand, så det kan undersøges. Og endnu vanskeligere bliver det med det personlige, det væver sig så tæt op og ned af os selv og vore overvejelser, så det synes plat umuligt at komme på betragtningens afstand. Derfor bliver den religiøse metode mere og mere påkrævet, den metode, nemlig, der på forhånd tager højde for vor indviklethed i os selv, tager højde for, at vi kan narre os selv, når vi sådan forfra skal undersøge det, der griber os bagfra.
Vi kan i sproget tale om sproget, det er sandt. Men ingen siger, det er nemt. Vi kan, når talen er om vor videnskabelige undersøgelse, blive klar over, at det er sprogets styring, der får os til at tale om årsag og virkning, og at det derfor er sproget, der narrer os, eller rettere: os, der lader os narre af sproget, fordi vi ikke er opmærksom på dets styring, når vi, som
mange gjorde i begyndelsen af århundredet, fortvivler over det netværk af årsager og virkninger, vi er bastet og bundet i (netværket ligger i sprogets strukturer, ikke i virkeligheden selv). Men allerede at bliver opmærksom på sprogets styring her er jo ganske vanskeligt. Hvor meget vanskeligere bliver det da ikke, når vi kommer til områder, hvor vi personligt er meget stærkere engageret! hvor vi har mere i klemme! områder, som i langt højere grad udgør, hvad vi forstår ved os selv!
Dette afspejler gangen i denne bog, hvor jeg først vil undersøge sagen fra den videnskabelige side, hvorved det skulle blive klart, at teologien bliver mere og mere nødvendig; dernæst undersøge den fra teologiens side, for derfra at tage stilling til naturvidenskaben.
Hvad det her er mig om at gøre, er at påvise, at vi også, når vi tænker politisk, er styret af sproget.
Vi kan for kortheds skyld sige, at statens opgave er at sørge for, at de store og stærke ikke udsuger de små og svage. De fleste vil være enig med mig i en sådan formulering. Nogle vil ryste på hovedet over min blåøjethed, at jeg virkelig kan tro, at staten kan tage sig en sådan opgave på og fuldføre den bare nogenlunde; som om ikke også staten er behersket af de store og stærke! Andre vil, ligeså blåøjet idealistisk som jeg, måske, finde, at det er en udmærket målsætning, som dog må udmøntes mere i detailler, hvis den skal være brugelig. Men ingen vil spørge, hvorfor dog de små og svage skal beskyttes, ingen vil sætte spørgsmålstegn ved det forkerte i en situation, hvor små og svage blev udsuget af store og stærke. Vi har alle i os den forestilling siddende, at der skal herske en vis form for ligelighed, at goderne skal fordeles nogenlunde med lige meget til hver, uanset styrke eller svaghed. At den rene magtkamp skulle herske i menneskesamfundet, det kan vi ikke acceptere. Lad være, at vi ikke (endnu) har fået udryddet al magtkamp, lad være, at der på den ene og den anden måde stadig findes store og stærke, som kæmper mod små og svage, det er dog noget uacceptabelt, det skal dog ikke i grunden være sådan, vi bevarer håbet om, at det en dag skal være slut. Og hvad er det, der får os til at bevare håbet? Mon ikke netop sproget? mon ikke det, at vi er bundet af sproget? mon ikke det, at sproget får os til at tale om lighed? mon ikke det forhold, at skal vi bruge sproget, skal vi overhovedet tale om, hvad den ene har ret til og hvad den anden har ret til, så må den grundlæggende lighed mellem mennesker træde frem: de er alle sprogbrugere, er det alle lige meget, har alle lige
ret?
Det har ikke altid været sadan, jeg ved det godt. På det punkt har vi gennemgået en udvikling, som på så mange andre punkter. Sproget, som vi har fået i skabelsesgave, er i den forstand et fuldt færdigt produkt, at det hele ligger der på forhånd; men det er i den forstand genstand for udvikling, at hvad der ligger der på forhand skal opdages af os, vi skal selv efterhånden blive klar over, hvordan sproget fungerer i sin styring af os. Og det er en udvikling, der ikke foregår efter rette linier; den går ikke pr. definition mod bedre og bedre forhold; vi kan ikke slutte fra det forhold, at en tanke er senere, til, at den så også er bedre, sandere, mere i overensstemmelse med sproget; for udviklingen rummer mange blindgyder.
Staten har således ofte skullet hente sin legitimation fra religionen. Det gjaldt i det gamle Mesopotamien, det gjaldt i det gamle Ægypten. Og vi kan naturligvis godt forestille os, at det blot var et udtryk for magtbrynde, at det var sådan. Det var dog nok ikke tilfældet. Dels skulle der jo i disse lande en stærk statsmagt til for at regulere oversvømmelserne, dels var det altså statsmagten, der fik sin legitimation fra religionen, ikke omvendt; hvilket indskrænkede fyrstens magt; han kunne ikke gøre hvadsomhelst. I hvert fald: i sådanne lande blev begrebet "lov" til. Og dette begreb trækker en række andre med slg. Først og fremmest bliver tanken om retfærdighed aktualiseret. Når det gang på gang i det gamle testamente hedder, at "du må ikke bøje retten", så kan vi jo deraf slutte, at man alt for ofte har bøjet retten, men vi kan vel også videre slutte, at det altså kunne betragtes som et ideal ikke at bøje retten: dvs begrebet "lov" fører nødvendigvis den tanke med sig, at alle er lige for loven, alle skal bøje sig for den samme lov, der er ikke mulighed for forskelsbehandling, i hvert fald ikke i teorien, omend praksis nok har set (og ser) noget anderledes ud.
Man kunne så sige, at staten har ydet religionen en stor gentjeneste: nemlig ved at levere forestillingsbilleder til religionen, ved at levere en model - modellen med den ophøjede fyrste og den dybt knælende undersåt - på, hvordan man skal forestille sig Gud. Jeg tror dog ikke, det forholder sig så enkelt. Snarere er det sådan, at det er den samme del af sproget, der har leveret grundtrækkene begge steder; det er den del af sproget, hvor "retfærdighed" er et hovedbegreb, der har skabt grundstrukturerne i staten, og det er den samme del, der har givet Gud hans karakter af retfærdigt overvæsen, der skaffer individet den retfærdighed i det himmelske, som det
måske ikke fuldt har opnået i det jordiske.
Nu kunne man sige: Hvis sproget på den måde styrer mennesker, hvorfor virker det så ikke? hvorfor ser vi så ikke nogle bedre resultater? hvoraf kommer det så, at mennesker er så onde, som de er?
Så jeg skal også i dette afsnit gøre opmærksom på, at sproget styrer os i frihed. Dvs, sproget styrer os ikke som f.eks. de hormonale kræfter styrer os, dem kan vi ikke stille noget op imod; sproget styrer os ikke, som de indbyrdes magtkampe styrer hannerne i en dyreflok, en kronhjort kan ikke unddrage sig at søge kamp mod andre hjorte i brunsttiden; nej, sproget styrer os ved hele tiden at spørge, om det ikke er rigtigt sådan, om ikke vi også synes sådan, ved hele tiden at stille os frit, ved hele tiden at lokke os, men ikke tvinge os til at bøje os for sprogets logik, til at gå indenfor sprogets ramme. Og det onde hos mennesket ligger ikke i dets natur, men ligger deri, at det alligevel ikke vil bøje sig for sproget og dets formaninger.
Som før sagt: Der ligger et misbrug af sproget i dette, at ville bevare et privilegium man har, hvad enten man har det for sig selv eller i forenlng med andre; og man er altid nødt til at komme med lange forklaringer på, hvorfor det nu er nødvendigt at opretholde lige netop dette privilegium, denne fagforeningsmagt, dette monopol, denne ret til at eje jord. Og det er udtryk for en stor mistro imod sproget, når man alligevel ikke vover at give mennesker frihed fra statsmagtens side; det går ikke an, man tør ikke lade folk selv bestemme, dvs man tør ikke lade sproget styre alligevel.
Og alt sådant giver anledning til modsætninger. Kan hænde man igennem lang tid kan styre et land gennem en enevældig hersker, kan hænde han virkelig kan skaffe retfærdighed for alle ved selv at være hævet over enhver anden, i længden går det dog ikke; hans søn kommer måske til efter ham, men har han den rette indsigt? har han den retfærdighedsforståelse, der skal til? kan han herske, så folket bliver tilfreds, dvs, så der ikke bliver oprør, eller må han støtte sig til priviligerede grupper i landet?
Den traditlonelle lutherske teologi betragter mennesket som ondt på en temmelig udefinerlig måde; og fordi mennesket er ondt, må mennesket styres; det sker igennem loven; loven må til for at holde mennesket i ave; var loven der ikke, så ville det ene menneske opsluge det andet. Derfor bærer øvrigheden ikke sværdet forgæves, den må ikke se igennem fingre med lovovertrædelserne, den skal straffe og på den måde begrænse menneskets ondskab.
Jeg er ikke sikker på, at denne teologi er ganske i overensstem-
melse med Luther selv, og i hvert fald synes den at have overset, at sproget har denne styrende funktion. Loven og øvrigheden bag den virker jo ikke ud i den blå luft, den virker mellem sproglige væsener, dvs mellem væsener, der forstår lovens hensigt. Et dyr kan man dressere med straf (omend det går bedre og lettere med ros), man kan indbygge i det bestemte reaktioner, lære det, at visse ting medfører smerte, og på den måde få det til at afholde sig fra at gøre disse ting. Anderledes med et menneske. Det kan forstå loven, kan forstå, hvorfor det og det er uheldigt, kan forstå, hvorfor det bliver straffet for den og den handling. Og denne forståelse er det, der styrer mennesket. Mennesket har ikke nødig at blive dresseret for at blive en god samfundsborger; men det har nødig at lære sproget; det har nødig at vokse op med nogle "du må"er og nogle "du må ikke"er; men det er noget andet end at blive dresseret.
Og der for: lovens styring af mennesket, den styrende funktion, som sproget har, også når det optræder i lovens form, den er det, der danner samfund, den er det, der er fundamentet i vore stater. Var mennesket som et dresseret dyr, da måtte der jo bestandig overvågning til, da måtte jo også overvågerne overvåges. Og vel har vi bundet os selv ind i et regelsystem uden lige, vel har vi kontrol på kontrol, hvad vore økonomiske forhold angår, men de fleste af os kan jo leve udmærket uden at føle kontrollen, de fleste af os vil jo også betale vor skat med meget mindre kontrol; det er kun, fordi vi kræver en udstrakt millimeterretfærdighed, at vi finder, at det skal gøres umuligt at gøre, hvad de fleste af os alligevel ikke ville gøre.
Rudolf Arendt har i sin bog "Pagten og loven" sammenlignet loven og dens bud med et spil og dets regler. Spillet kan man deltage i eller lade være med at deltage i. Men deltager man, må man deltage under overholdelse af reglerne eller finde sig i at blive straffet for overtrædelse af reglerne. Sådan er spillets logik. Man kunne måske tænke sig, at en tre-fire fodbold-spillere blev enige om, at de ville overtræde regterne og blæse på dommerens fløjte; så en af dem tog bolden med hænderne, fór ned til modstandernes mål og kastede den i mål. Det ville være halsløs gerning. Hvorfor? Fordi det er imod spillets regler, og reglerne må overholdes, hvis der skal være noget ved spillet; ellers må man forlade spillet. Og den ære, der er ved et mål, bliver jo også ved en sådan handlemåde fuldstændig frataget en. Altsa: Menneskers handlinger i spillet styres af spillets regler, regler, som man frivilligt giver sig ind under.
På lignende måde styres menneskenes handllnger i livet af lovens regler; men lovens regler er regler, som man ikke kan sige ja eller nej til, hedder det hos Arendt; livet kan man ikke være med i eller ikke være med i. Det er nu ikke ganske korrekt. Buddhismen viser os, at det kan lade sig gøre at sige nej til livet, nej til sproget, nej til loven. Men den viser os tillige, at det er bandsat svært. Blot betyder jo selve det, at det er muligt at sige nej, at sproget ikke påtvinger sig os; netop på det punkt har vi vor frihed (ikke frihed til at vælge, for det er ikke et valg, der er tale om, viljen er ikke involveret); vi siger ja i frihed. Og denne frihed er det også, der får os til at føle os bundne af vort ja.
Så skal jeg videre nævne, at også i vort internationale samkvem styres vi af sproget, omend vi nødig vil lade os styre. Det giver anledning til det, man kalder folkeretten, det bevirker, at vi kan sætte vor lid til forhandllnger, for et forhandlingsresultat binder, aftaler skal holdes, hvor ofte de end synes at blive brudt.
Men i det hele taget gælder det i vort samfundsliv, at vi styres af sproget og dets struktur. Denne struktur er vanskelig at opdage; den krydses af mangehånde egeninteresser, vor økonomiske udvikling går ofte i en retning, så gode ordninger går tabt; der er ikke tale om, at vi bliver klogere og klogere ganske automatisk. I middelalderen var det jo sådan set en udmærket ordning, at de herremænd, der sikrede bonden fred til at dyrke sin jord, fik del i bondens afgrøde. Men at denne afgift udviklede sig til en rettighed, herremanden havde, at hans krigstjeneste svandt ind til ingenting, da lejetrophærene vandt frem og adelsrytteriet mistede militær betydning, ja det var en uheldig udvikling, som man ikke politisk rådede bod pa i tide. Og da var et privileglum skabt, et privilegium, som man efterhånden fandt yderst naturligt, hvordan kunne samfundet besta uden!
Men måske man på langt sigt kan spore en udvikling til det bedre! Måske man kan håbe, at visse rettigheder, retten til med sin stemme at deltage i landets styrelse, retten til at blive stillet for en dommer inden et døgn efter sin arrestation m.m., vil vise sig så rodfæstede, at de vil bestå! I hvert fald synes vel nu slaveriet afskaffet, så det ikke dukker op igen senere. Og det er dog noget.
Jeg har med gennemgangen af de økonomiske og politiske forhold i menneskesamfundet bestræbt mig for at vise, at mennesket virkelig styres af sproget; det forholder sig virkelig sådan, at sproget har en styrende funktion. Og derfor lader det sig ikke gøre, som den græske tænknlng gør, at slutte
fra hjernefunktionernes neurologiske bundethed til menneskets fuldstændige determinerethed; sproget kommer imellem; sproget må der tages hensyn til; sproget som styrende element kan man ikke springe over. Menneskesamfundets opbygning, dets modsætning til dyresamfundet, viser det; fordi sproget er der med dets styring, kan mennesker arbejde sammen globalt; fordi sproget på den måde er styrende, kan der dannes stater med mange millioner indbyggere, deres handlinger kan samordnes, så bestemte hensigter forfølges.
Men jeg er mig bevidst, at jeg "kun" kan vise det, det lader sig ikke bevise. Hvad jeg her har foretaget mig, er en del af det, som mennesker altid har gjort: søgt at få rede på sprogets styrende funktion. Jeg har i sproget prøvet at sige noget om sproget. Men dette er i grunden en religiøs opgave, dvs her lader sig intel bevise. Dog, derfor er ikke alt fuldstændig vilkårligt, tingene lader sig vise; der findes metoder, som lader sig anvende, og der findes den kontrolmulighed, at det sagte skal være i overensstemmelse med sproget, både med sprogets udsagn, dvs med, hvad videnskaben fortæller os, og med sprogets struktur, dvs der skal ikke forekomme brud med dagligsprogets logik.
Jeg har altså vist, at mennesket styres af sproget, når det er dets økonomiske og politiske handlinger, det gælder. Men mennesket styres også af sproget, når det er dets private handlinger, det drejer sig om; i familielivet, overfor ægtefællen og børnene, søskende og forældre, også dèr hersker sproget, og hersker på samme måde, det vil aflokke os et frivilligt ja til dets herredømme og på den måde få os til helt at leve i sproget, indenfor dets ramme. Men den ramme, der gælder i familielivet, er en anden end den, der gælder i samfundslivet. Her gælder der ikke et noget-for-noget, her gælder der ikke nogen ligeret; her drejer det sig i stedet om gensidig fortrolighed og kærlighed. Blot giver den menneskelige specialitet: "sproget" sig ikke på dette område udslag, så menneskelivet bliver forskelligt fra dyrelivet. Mens den menneskelige økonomiske aktivitet viser menneskets forskellighed fra dyrene, vi kender til ejendom, de gør ikke, vi bøjer os for retten, de kender ikke ret overhovedet, så er menneskets aktivitet på famillelivets område egentlig meget lig dyrenes, til trods for, at mennesket har sproget, men dyrene ikke. Det synes at være de samme følelser, kærlighed, jalousi, aggressivitet, angst, underkastelse, bundethed, der behersker både mennesker og dyr. At mennesket har et sprog synes på det område så udpræget at være et overflødigt lune, som naturen har fået; at sproget også dèr er styrende, ses på ingen
måde af noget ydre.
Så jeg vil her, hvor det trods alt er tingene, som de ser ud fra videnskabeligt hold, der beskrives, lade en nærmere undersøgelse af sprogets funktion i det nære menneskelige samliv ligge. Det bliver det, der bliver hovedsagen, når sprogets styring betragtes fra den teologiske side, så der er ikke noget forgjort ved her at springe det over.
11. Sprogets kulturelle funktion.
Til sidst skal sproget som kulturbærer underkastes en nærmere undersøgelse.
Man må her skelne mellem to planer. Et plan, på hvilket sprogets styring foregår; vi handler, træffer aftaler, retter os efter lovene, uden at tænke nærmere over det. Og et plan, hvorpå denne styring undersøges, gøres bevidst. Det er dette sidste, jeg her skal sige noget om.
Man kan kalde det det religiøse plan. For det lader sig gøre at betragte de forskelllge religioner som forskellige udkast til, hvordan man kan tænke sig, at sproget styrer os.
Vi har et begrænset område som matematikken. Indenfor det område kan vi skelne på samme måde mellem den umiddelbare handling: at tælle, at lægge sammen og trække fra, og så dette at gøre sig bevidst, hvad man gør, at tænke nærmere over, hvad det indebærer, at udrede, hvad der kan ligge i det, man foretager sig umiddelbart.
Vi har i økonomien et andet område, som er nogenlunde til at afgrænse. Og også der kan vi skelne mellem dette umiddelbart at købe eller sælge, at udregne fortjeneste eller tab, at beregne renter og renters rente for at finde ud af, om det kan betale sig at sende et skib af sted med varer, osv, og så dette at prøve at overveje de samfundsmæssige konsekvenser af det man gør, prøve at finde ud af, hvad begrebet "penge" dækker, osv.
Men tager vi samfundslivet, er det jo langt vanskeligere at afgrænse, og tager vi menneskelivet som helhed, så er det jo slet ikke afgrænset. Det vil sige, det er måske nok afgrænset, men det sprog, ved hvis hjælp vi skal udfinde dets grænser, befinder sig indenfor grænserne, ikke udenfor. Derfor kommer den religiøse metode os til hjælp. Derfor kan vi kun udfinde sprogets styring på det område ved hjælp af den religiøse metode.
Denne metode er mytologisk, dvs den fremsætter en påstand om noget, der ikke lader sig bevise, om noget udenfor menneskets erkendelse, for derigennem at sige noget om menneskets tilværelse. Den siger f.eks., at sjælen vandrer fra legeme til legeme i een uendelighed, uden at kunne slippe fri, skønt den gerne ville; derigennem lægges der en bestemt værdimåler ind over menneskelivet; det bliver meningsløst i sin grund, den eneste redning er at slippe ud af dets favntag; selvmordet er ingen løsning, for slipper du dette legeme, får du straks et nyt igen. Hvordan slipper man da fri? Ja, derpå bringer buddhismen svaret. Eller den refigiøse påstand siger, at Guds ord findes i Koranen, fordi i den er nedskrevet, hvad Gud sagde til sin profet Muhammed. Deri ligger, at menneskelivets mangel er, at mennesket ikke ved, hvad det skal gøre og hvad ikke; denne mangel er der nu rådet bod på; så behøver mennesket ikke bekymre sig om den sag, men kan gå i gang med at gøre, som der er befalet. Eller den religiøse påstand siger, at mennesket har en stræben efter det høje, men desværre også en tendens til at lade sig forlede af det lave; i denne kamp gælder det om at gøre det gode, og ikke lade sig friste af det onde. Som man ser, på mangfoldige måder kan en religiøs påstand gøres gældende; tager man dem alle for sig, svirrer de rundt i luften og modsiger hinanden godt og grundigt. Og det er jo altså en historisk kendsgerning, at der i tidens løb er fremkommet forskellige svar på det spørgsmål, hvordan da sproget styrer os.
Men giver da de forskellige religioner svar på netop det spørgsmål? Giver de ikke svar pa alle mulige andre spørgsmål?
Jo, naturligvis. På en måde er det halsløs gerning at ville sammenligne religioner; for der er ikke noget medium imellem de forskellige religioner, i hvilket de lader sig sammenligne. Og jeg må da også bekende med det samme, at min måde at se på de andre religioner på, er bestemt af den kristne teologi. Den udgør det medium, hvori jeg vil lade de andre religioner komme til udtryk. Det bliver højst partisk, men der er ingen anden mulighed. Lader man som om man rask væk kan foretage en sammenligning, så vil det snart vise sig, at man dog foretog sammenligningen i et bestemt medium, og at dette medium så bestemte, hvad man så i de andre religioner.
Det er klart, at en religion som det, jeg her har kaldt græsk tænkning, en religion, der netop er kendetegnet ved, at den ikke anerkender, at sproget er en styrende magt, ja, ikke tænker over, at det er en magt i det hele taget, det er klart, at en sadan religion ikke vil kunne anerkende,
at dens funktion er at give svar på spørgsmålet om, hvordan da sproget styrer os. Så for dens vedkommende bliver det en tolkning, jeg udefra giver af dens gøren og laden, at den uden at vide det selv viser os, hvordan mennesket er styret af sproget. Fordi man nægter at se sprogets styring, hører den jo ikke op. Og fordi man nægter at se, hvad der bevæger mennesker, bevæger det dem dog alligevel. Men nægtelsen får konsekvenser, og religionens sandhed afgøres ikke ved lodtrækning, men netop ved dette, om den kan tage alle ting i tilværelsen med i betragtning.
Ja, faktisk er der af de nævnte religioner vel kun kristendommen og buddhismen, som anerkender sprogets styring, hver fra sin side; buddhismen ser den som noget negativt, kristendommen som noget posltivt.
Man kan spørge: "Hvad drejer det slg om i menneskelivet?" og svare med Islam, at det drejer sig om at holde sig en regel efterrettelig; du skal rette dig efter lovene; hvad loven siger, må du gøre; gør du det, da er du på rette vej, da kan ingen bebrejde dig noget, heller ikke Gud, dvs livet selv har du dermed rettet dig ind efter, livet lykkes for dig.
Ud af et sådant svar kan der drages mange konsekvenser. Man kan udbygge et sådant svar yderligere. Mennesket står i en række valgsituationer; det drejer sig hver gang om at gøre det rette; men hvad der er det rette, får mennesket fortalt igennem Guds ord. Det rette er, kan man også sige, det retfærdige; det rette er, hvad der skaber ret mellem dig og din næste; og er der skabt ret jer imellem, da er jeres fællesskab så dybt, som det kan blive. Gud ses i en sådan tankegang som den retfærdige; tilværelsens retfærdighed kommer det an på at vise.
Men at der findes en anden tankegang end lovens tankegang, at der, som kristendommen påstår det, findes en evangeliets tankegang, det har islam naturligt nok ikke blik for, for islam er der kun lovens tankegang til at regulere forholdet mellem mennesker; derfor er det, den ikke ser sin bundethed til denne tankegang, eller altså ikke ser sin bundethed til sproget; sproget som styrende kraft ses der bort fra, det er mennesket selv og dets uheldige drifter, det drejer sig om at få rettet til.
Og indenfor denne religion lægges nu alt i menneskelivet ind under lovens tankegang; der er ingen undtagelser, ingen fristeder. Det mest intime samliv såvelsom det offentlige politiske liv, alt er underlagt Koranens ord, alt kan der gives en regel for, alt kan man lade loven tale om. Ikke mindst er det bemærkelsesværdigt, at det politiske liv er underlagt religionen også.
Men det vil altså sige, at spørger man, hvordan da sproget styrer mennesket efter islams mening, så svarer denne religion ikke direkte, for den er sig ikke bevidst, at der sker nogen styring, men man kan fra kristent hold se, at det er lovens tankegang, der styrer religionen; alt er bestemt derudfra; hvad der er retfærdigt, er dermed godt. Det vil sige, religionen mener åbenbart, at mennesket styres via loven, det er ved hjælp af loven og dens tankegang, man holder styr på menneskene; det er den tankegang, der er central i menneskesamfundet.
Og anden tankegang gives ikke.
Det betyder ikke, at evangeliets tankegang er udelukket hos muslimer; det betyder ikke, at der ingen steder i de muslimske lande hersker kærlighed mellem ægtefæller; det betyder ikke, at troskab mellem brødre dèr er en ukendt ting. Men det betyder, at alt sådant ses, om det påagtes, som udslag af lovens herredømme; alt sådant gør man, fordi loven byder det, mener denne religion.
Og en kritik af islam er ikke umulig. Det er ikke gjort med, at man tager til efterretning, at sådan mener altså denne religion om Gud og hans ord og så - måske med en stille hovedrysten - lægger sådanne tanker til side som ukontrollable, nej, der er en kontrolmulighed: sproget selv, livet selv er kontrollant. Er et menneske tro mod sin broder, fordi loven kræver det, eller vil selve lovens krav dræbe troskaben som troskab? Elsker et menneske sin næste, fordi det skal elske ham, eller vil kærligheden forsvinde, hvis et menneske elsker af nogen anden grund end kærlighed? Dette er kritiske spørgsmål fra kristendommen til islam. Det er på disse punkter, denne religions sandhed skal bedømmes.
Men sandheden skal ikke bedømmes i og for sig. Sandheden er ikke en skrivebordssandhed, som man efter opdagelse kan lægge til side, mens man går videre til næste punkt på dagsordenen, nej, sandheden skal frem, fordi menneskelivet trælbindes, når loven sætter sig på alt; menneskelivet forkvakles, når alt forstås ud fra loven; kærligheden får ikke den chance, den bør have, om menneskelivet skal være helt og fuldt; det menneskelige fællesskab kan ikke ånde, når det sådan omsluttes af lovens kvælertag.
Igen: Der er ikke nogen "meta-religion", der kan fungere som medium, når religioner skal sammenlignes; dette er en kristen sammenligning, båret af kristendommens vilje til at ændre menneskene.
Hinduism en er vist egentlig et konglomerat af mange religioner, ligesom Indien er et helt kontinent for sig. Så hvad jeg her skriver, skal ikke på nogen måde tages for dækkende. Så meget mere som vestlig tankegang i høj grad har været med til at præge udviklingen i Indien.
Jeg mindes en tankegang fra hinduismen, som var forbavsende ærlig. Man hævdede ligeud, at næsten og næstens nød var til for at give dig en mulighed for at gøre en god gerning og således gøre din sjæl bedre, end den ellers ville have været. Jeg er ikke sikker på, at man vil hævde noget sådant mere, efter den kristne indflydelse, der har fundet sted. Men ikke desto mindre: er grundtanken den, at det drejer sig om at gøre sin sjæl så god som mulig, drejer sig om at nå den højeste grad af godhed og skønhed i sjælen, så er dette jo bare konsekvensen af en sådan tankegang.
Og drejer det sig på den måde om sjælens godhed, står det fast, ubevidst, at dette er grundlaget, så kan hinduismen blive besynderlig altfavnende; så kan kristendom, islam, marxisme og meget andet tages til hjælp. For altsammen siger jo det samme, siger hinduisten, det går altsammen i virkeligheden ud på det samme. Læs det ny testamente og lad dig opbygge deraf, gør din sjæl god derved! Læs Koranen og lad dig betage af de smukke ord! Læs Marx og hans indignation over de fattiges kår! Er ikke også dette noget, der kan stemme dig til godhed?
Dette er religion, dvs det er tanker om, hvordan virkeligheden er, tanker om, hvordan mennesket er i virkeligheden, tanker om, hvordan menneskets sprog bestemmer det. Men når mennesket således er "sjæl" i og for sig, sprog eller ikke sprog, så er der intet blik for sproget og dets betydning. Så er en sådan religion ikke sig selv gennemsigtig. Den ser ikke sig selv som religion. Og videre: Når det således drejer sig om at gøre sjælen god, så er der intet blik for fællesskabet. Dvs hinduisten vil gerne acceptere fællesskabet, vil gerne acceptere talen om kærlighed og tillid, men altsammen som fremtidsmål, altsammen som noget, man måske engang kan drive det til at skabe ved fælles anstrengelser; gør du din sjæl god, gør jeg min sjæl god, ja, så kan der måske blive skabt et dybt åndeligt fællesskab imellem os. Fællesskabet som noget, der er der uafhængig af vore anstrengelser, tillid som noget, der kommer bag på os, kærlighed som noget, der er styret og fremkaldt af sproget, nej, det ser hinduisten ikke, det har han ikke blik for, det ligger udenfor hans horisont, for for ham drejer det sig om det moralske formål at gøre sjælen god.
Det vil sige: Religionen giver et bud på, hvad der styrer mennesket. Nogle er sig ikke bevidst, at de således i deres undersøgelse dels er bundet af sproget og dels kun får undersøgt den del af sproget, som de i deres undersøgelse er bundet af. Andre, som buddhismen og kristendommen, er sig bevidst, hvordan sproget styrer mennesket; den ene, for des bedre at kunne vende sig imod denne styring; den anden, for at kunne give sig ind under styringen.
Men vi må altså skelne mellem sprogets umiddelbart styrende kræfter og menneskets tanker om sprogets styrende kræfter; vi må skelne mellem den umiddelbare menneskelige virkelighed og den kulturelle bedømmelse deraf. At vi har et ord i vort sprog, der hedder "jeg", er en umiddelbar kendsgerning. Og måske det også er en kendsgerning, at dette ord ikke kan bortelimineres uden det værste vrøvl til følge. Men om vi så med den kristne teologi skal slutte, at der er en person, at mennesket med legeme og sproglig indkodning udgør et hele, eller vi med buddhisten skal slutte, at sproget vil lokke os i en fælde, at sproget vil narre os til at tro, at der er noget, der holder sammen på vore sanseindtryk, ja, det er noget, der ikke kan gives noget objektivt svar på; to forskellige kulturer mener derom noget forskelllgt; to religioner modsiger hinanden.
Men samme sprog ligger til grund.
Det betyder ikke, at ægte kærlighed ikke findes blandt buddhister. Livet kan godt slå sig igennem dødens panser. Men det betyder, at den findes der på trods. Hvorimod den i den kristne verden findes som en naturlig ting.
Hvad jeg her har kaldt sprogets umiddelbare styring, svarer så nogenlunde til, hvad Løgstrup kalder det før-kulturelle. Blot mener han, at man ved anvendelsen af den fænomenologiske analyse kan finde frem, hvad der ligger i det før-kulturelle. Det mener jeg ikke. Jeg mener ikke, vi kan sætte os ud over religionernes arbejde; jeg mener ikke, vi kan finde nogen genvej, som ikke religionerne tidligere har fundet; jeg mener ikke, vi kan nå til en for alle acceptabel forståelse af det før-kulturelle.
Hvilket skyldes, at jeg mener, sprogets styring må accepteres i frihed.
De religioner, eller de filosoffer, eller de mennesker, der ikke vil vedkende sig sprogets styring, for dem kan man prøve at vise denne styring, man kan på forskellig måde, som jeg har gjort her, prøve at gøre det
klart, at sproget styrer også dem, men man kan ikke tvinge. Man kan søge at fortælle, hvad der må tages hensyn til, når mennesket skal beskrives, man kan skelne mellem det kulturelle og det før-kulturelle, man kan pege på menneskets samfundsdannelse, dels via de økonomiske kræfter, dels via de politiske, man kan fremhæve menneskets hjernebygnlng, hjernens funktion, sprogets indlæringsprocesser, osv, osv, men alt dette kan der måske gives et tllfredsstillende svar på ud fra f. eks. den græske tanke; jeg kan blot ikke se dette svar; jeg kan ikke se andet, end at den græske tanke ikke formår at tage højde for de kendsgerninger, der nu er kommet for en dag. Men lad den græske tanke selv svare på dette! Lad den, der vil holde fast ved, at der eksisterer en bevidsthed i mennesket, at mennesket har en fri vilje, lad ham om at vise, hvordan det kan forenes med den moderne hjerneforskning.
Som man kan forsta, er det efter min mening kun krlstendommen og buddhismen, der er klar over sprogets styring. Der findes i Tolkiens roman "Ringenes Herre" en gennemgående figur, en hobbit, der er i besiddelse af ringen, men ikke gør brug af den, selv om den skulle kunne både gøre usynlig og give magt. Han ledsages på sin færden af en underlig skyggeskikkelse, som han mener vel må have en eller anden betydning; han har før haft ringen, men har mistet den. Da hobitten når hen til den afgrund, hvor ringen skal kastes ned, gribes også han af ringens fortryllelse, da lader også han sig friste til at ønske sig al magt på jorden; han tager ringen på og skal til at ønske; men da løber denne skyggeskikkelse til, bider fingeren med ringen af og styrter med ring og krop ned i afgrunden. En sådan negativ betydning har buddhismen for kristendommen. Ved hjælp af den bliver friheden stående som frihed; fordi buddhismen er en mulighed, kan friheden fastholdes som frihed. Historien har gennemspillet alle muligheder. Det er ikke vor opgave at finde nye muligheder, men at indsætte de forhåndenværende i deres sammenhæng.
Når imidlertid det før-kulturelle kun kan beskrives ud fra en bestemt religion, når der kun er noget før-kulturelt ud fra en bestemt religions synspunkt, så kommer jeg lidt i knibe med hensyn til det løfte, jeg gav om i dette kapitel at nærme mig sagen fra den videnskabelige eller almenmenneskelige side; har jeg faktisk gjort det? eller har jeg narret mine læsere ind i teologiske overvejelser under foregivende af, at de var almenmenneskelige?
Nuvel, almenmenneskeligt, hvad er det? Hvis man ikke kan beskrive det før-kutturelle uden gennem en religion, så er det, vi kalder almenmenneskeligt i virkeligheden det vest europæisk-almenmenneskelige.
75
Men indrømmet, der er jeg begyndt; derfra har jeg bevæget mig mere og mere i retning af det teologiske. Jeg har bedt læseren forudsætte mere og mere; forudsætte talrlkkens eksistens og virkelighed; det er måske så selvfølgeligt, at vi aldrig drømmer om, at det skal forudsættes; forudsætte en aftales virkekraft, ejendomsbegrebets samfundsdannende kraft; det er vel ikke så vanskeligt, men synes dog at bære med sig, at man forudsætter det sprogs virkekraft, hvoraf disse ting er en del; og endelig forudsætte lovtankegangens virkelighed; hvilket ikke er umiddelbart indlysende for alle.
Men hvad vi kalder det almenmenneskelige er i virkeligheden, dvs ifølge denne analyse, baseret pa en religion, baseret på kristendommen og dens opfattelse af sproget som noget virkeligt fungerende. Og eftersom vi således har nærmet os den teologiske side af sagen mere og mere, så vil jeg nu gøre springet og gå over til at undersøge sagen, som den ser ud fra den teologiske side.
B. FRA DEN ANDEN SIDE SET.
12. I begyndelsen var Ordet.
Hvad er den kristne teologis grundvold?
Teologiens grundvold er, som det hedder i johannesevangeliet, at Ordet blev kød og tog bolig iblandt os, og vi så hans herlighed (Joh. 1,14). Kommunikation er mulig, fordi der fandt en kommunikation sted mellem Gud og menneske. Gud talte sit ord og mennesket troede dette ord. Sprogets herredømme blev genoprettet.
Ja, netop genoprettet. For det var der jo i forvejen, ja, var der fra skabelsens dage. Som samme Johannes skriver: "Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud" (Joh 1,1). Det er sprogets gåde, der skal tages op; det er sprogets gåde, der dermed forsøges løst.
Men løst ikke på vor sædvanlige analytiske facon; løst, som den gordiske knude hugges over: løst ved et kæmpehug, løst ved en mytologisk påstand. Den påstand altså, at sproget fungerer.
Ved selve dette at fremsætte påstanden forudsætter man den. Påstanden kan kun fremsættes, når man bruger sproget, og ved at bruge spro-
get forudsætter man, at det kan bruges, at det fungerer. Det er det mærkelige forhold fra tidligere, der her dukker op igen, det forhold, at når sproget er der, er det der (se side 54), Man kan ikke få formuleret det problem, man vil starte med, uden at bruge sproget, og så har man faktisk begyndt, nemlig med at forudsætte sproget og dets kræfter. Derfor er enhver, der vil begynde med en eller anden grundpåstand, kun halvt begyndt. Derfor må man begynde mytologisk, med en mytologisk påstand, med skildringen af et mytologisk univers, med skildringen af Ordet, der var hos Gud og var Gud, i hvilket mennesket havde sit lys og sit liv, det liv, som det dog ikke begreb, fordi det var i mørket (Joh 1,5).
Dette er grundpåstanden. Men den kristne teologi bliver ikke stående ved den. Den har også bemærkninger at gøre til, hvordan da nærmere bestemt sproget styrer os; ikke blot fungerer sproget, det fungerer på en bestemt måde.
Dog, lad os blot i første omgang opholde os lidt ved selve dette, at sproget fungerer. Det er en påstand, javist, men som det foregående afsnit har vist, er der en del, der taler for, at denne påstand er sand; eller rettere: der er en del overbevisninger, som ligger i vor kultur, der vil gøre det vanskeligt at afvise påstanden.
Men her må det straks fastslås, at dette at afvise mytologiske påstande eller antage dem ikke kan være nogen skrivebordsafvisning eller skrivebordsantagelse; det er ikke et eller andet teoretisk spørgsmål, der star til overvejelse; man kan mene eet, man kan mene noget andet, afgørelse, færdig, næste spørgsmål! Nej, det er et spørgsmål, der finder sit svar ikke ved en tilfældighed, ikke ved at tælle på knapperne, ikke ved at overveje pro et contra, men ved en vilje til at ens overbevisning skal være i overensstemmelse med ens liv. Det er en eksistentiel afgørelse, kan man måske sige, eller kunne man sige, hvis ikke det ord "eksistentiel" var blevet patenteret af eksistentialisterne til at betegne netop en sådan tilfældig afgørelse, som jeg vender mig imod, en afgørelse i tilfældighed, som man så blot skal stå inde for, som man så blot, når den er truffet, skal indrette sit liv efter; en sådan afgørelse er der ikke tale om.
Men der er det specielle ved en mytologisk påstand, at den ikke blot afbildende vil fortælle, hvordan livet er; den vil føje til: så lad da livet være sådan! Den vil gribe ind i ens liv, den vil fremme en overensstemmelse mellem påstanden og livet. Sproget fungerer! hedder den mytiske påstand.
Men det ligger i hele situationen, det ligger i dette, at der er tale om en mytisk påstand, at der må føjes til: så lad det da fungere! påstanden vil vise os, hvordan vi faktisk ved selve den kendsgerning, at vi taler, forudsætter sprogets funktion, stoler på sproget, regner med, at det kan skabe fællesskab. Men så mærkelige er jo vi mennesker, at vi både vil og ikke vil lade sproget fungere; vi har både tillid og mistillid til sproget. Vi regner i det ydre med, at det fungerer; men vi bruger det i det indre til at lyve med; og lyve kunne vi jo ikke, om ikke sproget fungerede, løgn må altid gives ud for sandhed. Derfor føjer den mytiske påstand til, at vi jo så, når vi således mener, at sproget fungerer, må lade det fungere, må bruge det til at tale sandt med; ikke til at lyve med; må bruge det til at åbne os for hinanden med; ikke til at tilsløre os selv med.
Vi har med to planer at gøre. Vi har med det umiddelbare plan at gøre, hvor sproget umiddelbart styrer os. Og vi har at gøre med det kulturelle plan, hvori vi gør os overvejelser over sprogets styring. Vi har med det kulturelle og det før-kulturelle at gøre, for at bruge Løgstrups udtryk. Men de to planer er ikke hinanden ligegyldige; hvad der foregår på det ene, påvirker, hvad der sker på det andet. En påstand om, at sproget styrer os på det umiddelbare plan, som jo nødvendigvis må fremsættes på det kulturelle plan, virker ind på det umiddelbare plan, får os til at se os selv på en anden måde end hidtil, får os til at bllve os selv gennemsigtige, får os til at blive os sprogets styring bevidst, så vi nu fremover lettere får øje på vore misbrug af sproget, så vi fremover får sværere ved at narre os selv.
Denne forbindelse mellem de to planer er højst umoderne. Den blev brudt engang i 1700-tallet, da man ikke længer forstod, hvad der lå i en mytisk påstand. Man gav sig til at spekulere over Guds eksistens, uden at tænke på, om det betød noget for ens eksistens, om Gud var til eller ej; nej, mente man, hans eksistens måtte videnskabeligt kunne manifestere sig, hvis man skulle tro på den. Skabelsestroen blev flyttet fra det mytiske område til det videnskabelige. Og så fik vi den mærkelige forestilling, hvor man mente, man kunne benægte Guds eksistens, men dog leve videre, som om alt var ved det gamle, som om det stadig stod fast, hvad der var godt og hvad ondt, som om det stadig gav mening at binde sig i et menneskeligt fællesskab.
Sådan er i de fleste menneskers bevidsthed denne forbindelse brudt. Man benægter Guds eksistens, eller man lader hans eksistens eller ikke-eksistens befinde sig i det rum, hvor alle påstande holdes flydende, men man
lever sandelig videre, som om Gud er til, som om han stadig står ved roret, som om moralsk forargelse gav mening, som om kærlighedserklæringer var uanfægtet ægte.
Og megen teologi har tilsvarende ladet det med Gud tilhøre en sfære for sig selv, har ladet det indgå i en særlig himmelsk egn, hvor man er nogenlunde sikker på, at det ikke bryder forstyrrende ind i de jordiske forhold. Guds ord bliver et ord om frikendelse for straf efter døden, og det kan måske være meget rart at vide, at hvis der skulle være noget så mærkeligt til som en straf efter døden, så ville man blive frikendt for en sådan straf. Men hvordan kommer det mig ved i min tilværelse her og nu? Det forsømmer mange teologer at gøre opmærksom på. Man gør det mytiske plan til noget, der er uafhængigt af det umiddelbare plan, hvorpå vi lever. Man gør de mytiske påstande til rene og skære påstande, de har ingen underbygning, logisk eller eksistentielt, og de medfører ingen konsekvenser i det daglige liv.
Det er det samme, der er tale om hos ateisterne og hos teologerne; det er den samme tidsåndens fejltagelse, de er besnæret af: at man kan nægte Guds eksistens og leve videre, som om han dog var til; at påstanden om Guds eksistens er en blot og bar påstand, og at livet, som vi kender det i dagligdagen, er rent og skært menneskeligt, uden religiøse bitoner.
Løgstrup skriver i "Skabelse og tilintetgørelse", side 75, at vi lever i en total illusion, der består i, "at vi tænker, føler og handler som var vi selv magten til at være til i vor tilværelse. På alle leder og kanter bærer vi os ad, som om vi skyldte os selv vor tilværelse. Det gør vi i vor fortørnelse over, at vore krav til livet ikke opfyldes, og det gør vi, når vi får opfyldt vore krav til livet og tænker det manglede bare". Her holdes de to planer sammen. Her forstås sammenhængen mellem den mytiske påstand (i dette tilfælde, at vi selv er magten til at være til) og måden at leve på, holdningen til livet (at vi fortørnes over, at vore krav til livet ikke opfyldes). Og det, der binder de to ting sammen, er netop det lille "som om", der står imellem dem. Her er det brugt irreelt: vi handler, som om vi selv er magten til at være til, men det er vi i virkeligheden ikke. Går tanken den anden vej ("Han var taknemlig for alt det, han livet igennem havde fået"), er der intet irreelt ved den.
Jeg vil godt analysere dette lidt: Hvordan går man fra det ene plan til det andet? Det gør man, når man bliver ved med at give begrundelser
for, hvad man gør. Som regel standser vi begrundelseskæden ganske hurtigt efter at handlingen er foretaget; der er ikke flere, der spørger os "hvorfor", så vi har ingen grund til at fortsætte. Men fortsatte vi den, hvis vi f.eks. blev stillet overfor et menneske fra en fremmed kulturkreds, der ville kræve flere begrundelser, end vi er vant til at give, så ville vi føle os tvunget til at fortsætte begrundelseskæden, og så ville vi ende i teologiske udsagn, så ville vi opdage, at vi i grunden hele tiden havde forudsat sådanne påstande, som at sproget er godt, det er forkert at lyve, og lign.
Og tager vi nu en påstand som den Løgstrup nævner, påstanden, når det går os godt: "Det manglede bare", så afslører den en holdning, hvis forudsætninger også lader sig undersøge. "Jeg skylder ikke nogen noget", "Jeg har gjort, hvad jeg skal", "Der er ingen, der kan kræve noget af mig", "Jeg har ærlig og redelig fortjent det gode, jeg har fået", osv. Sådanne påstande er påstande på vejen mod den påstand, at jeg kun skylder mig selv min tilværelse. Denne påstand, som jo enhver kan se er tosset, kunne modificeres til dette, at det dog er Gud, der står for styret, men at denne Gud har bundet sig til at give mig gode dage, når jeg ikke forbryder mig mod hans bud.
Det er det, vi søger i de religiøse påstande: Vi søger de endegyldige begrundelser for, hvad vi gør. Det er det, der er årsagen til de religiøse påstandes fremkomst: Vi er væsener, der ikke blot handler, men også tænker over og begrunder, at vi handler som vi gør.
Religionen er således ikke for specialister. Det bliver den, hvis de to planer skilles ad. Så bliver religionen til en specialinteresse, som man kan have eller ikke have og være et lige godt menneske for det. Så bliver præsten at opfatte som en, der anbefaler klassisk musik: alle er enige om, at det er godt; man må i hvert fald engang imellem høre klassisk musik, det vil berige ens tilværelse, osv. Nej, religionen er almen, vi er alle religiøse, vi kan ikke skille de to planer, og da vi alle handler, har vi alle de samme (eller nogenlunde de samme) sidste begrundelser. At det er sådan, kan konstateres: Ingen i vor kulturkreds synes, at det seksuelle samkvem er noget ondt, er noget, man for sin egen udviklings skyld må holde sig fra. Og man vil vel blive højlig forbavset, om den tanke fremførtes for en. Men kun ganske få er sig bevidst, at vo har denne selvfølgelige overbevisning fra vor kultur, at det ikke er alle kulturer, der deler denne overbevisning, at den altså er relativ, denne overbevisning. Og alle er vi enige om, at det er godt at sætte et barn i verden. Vi kan diskutere, om tidspunktet lige nu er velvalgt, vi
kan i mørke stunder synes, at det dog er en forfærdelig verden at sætte børn ind i, men vi gør ikke alvor af vore mørke tanker, vi mener trods alt ikke, at det vil være rigtigst at lade samfundet uddø; men det betyder jo, at meningen med tilværelsen er noget, der er der på forhånd, efter vor overbevisning; hvis det bare var efter vor private overbevisning, at tilværelsen var meningsfyldt, hvordan kunne vi så tillade os at sætte andre ind i denne tilværelse? Altså: Vi er meget mere bundet af skabertroen, end vi gør os klart. Og dette "vi", jeg her omtaler, er netop os alle, ikke bare enkelte religiøse specialister. Men at give udtryk for det har vi fraskrevet os mulighed for; de mytiske udtryk forstås ikke i vor tid. Og jeg ser ingen anden udvej end at genoplive sansen for dem.
13. Lov-evangelium I.
Sproget som et styrende element!
Jeg kan først tilfulde forklare det, når jeg har gjort rede for forholdet mellem lov og evangelium. Men jeg kan lige så godt sige det først som sidst: Man kan ikke gøre rede for det uengageret, og man kan ikke forstå det uengageret. Man må sætte sig selv ind i sin forståelse; det er ikke muligt at forstå det udefra; der er ikke nogen objektiv krog, man kan gemme sig i, mens man forstår det; man må ud af den "randtilværelse"(Løgstrups udtryk), som det vesteuropæiske menneske er sa fortryllet af.
Sagen er, at lov og evangelium repræsenterer hver sin tankegang, hver sit afsnit af sproget, hver sin logik. Og der er ikke nogen tredie tankegang, hvorudfra disse to kan forstås. De kan kun forstås ud fra evangeliet. For kun evangeliets tankegang af disse to er refleksiv: kan se sig selv og andres tankegang som en tankegang, som en sproglig foreteelse, som noget man bevæger sig i, fordi man er bundet til og styret af sproget. At det forholder sig sådan, kan forstås ud fra evangeliet, det kan ikke forstås ud fra loven. Og en misforståelse af evangeliet vil altid være en forståelse, der bevæger sig i lovtermer. Så en forudssetning for at forstå det følgende, er, at man forstår det ud fra evangeliet. Men evangeliet forstår man ikke uden videre; det forstår man kun, fordi det forkyndes en. Så i den forstand er det følgende forkyndelse; men det er på den anden side forkyndelse, fordi det er den eneste saglige måde, hvorpå man kan fortælle, hvad evangeliet er, hvordan dets tankegang binder og befrier.
Der er to tankegange, to afsnit af sproget, to logik'er? Ja, den del af sproget, som vi bruger, når vi omgås hinanden, den del, der så at sige er samfundsskabende, er delt i to dele, en lovens del og en evangeliets del. Du kan omgås din næste ud fra lovens tankegang, så du har en noget-for-noget-holdning til ham, så du lader grundordet være "retfærdighed", så du har det siddende i dig, at tingene skal gå op. Og du kan omgås din næste ud fra evangeliets tankegang, så det, der bekymrer dig, er, om fællesskabet er intakt, om tilliden er hel, om fortroligheden er dyb og gennemgribende. Men der er tale om to tankegange, der gensidigt udelukker hinanden; er du i den ene tankegang, er du styret af den ene tankegang, da kan du ikke samtidig være i den anden tankegang, styret af dens struktur.
Et eksempel vil vise mere end mange ord:
Vi tænker os et ungt ægtepar; ikke særlig moderne; de har besluttet, at konen skal blive hjemme og arbejde i huset; men dog så moderne, at det er noget, de har besluttet. Forskellige af sind, naturligvis, han måske lidt vel pernittengrynet, hun måske lidt meget sjusket, hvad ved jeg. Nok om det. En dag, da han kommer hjem, står huset på den anden ende; tøj i alte stole, rester på gulvene, hun selv optaget af stoftryk for fuld kraft i kælderen. Lidt irriteret rydder han sig en stol; det var ikke lige sådan et hjem, han havde tænkt sig; een ting er, at hun interesserer sig for stoftryk, det er da kun godt, at hun har noget at give sig til, men at det skal foregå i et sådant roderi, det behøver det vel ikke ligefrem. Nå, han gør avisen færdig, og mærker så, at maven begynder at knurre. "Hvornår skal vi spise?" spørger han ned i kælderen. "Spise! åh, det er sandt", siger hun, "vi skal have frikadellerne fra igår; kan du ikke selv varme dem?" Men det er ham for meget; ikke tale om, at han vil lave mad! Han farer ud af huset, husker i forbifarten at smække ordentlig med døren; hen til pølsemanden, det skal hun ikke byde ham.
Og naturligvis kan vi så godt tanke os, at hans omvendelse finder sted hos pølsemanden; pølsemanden kommer faktisk med en bemærkning, der kan foranledige en omvendelse. Da han er igang med den femte pølse, siger pølsemanden: "Nå, konen har nok fridag!" "Nej", svarer han, "hun er i gang med sit stoftryk!" "Bare det var min tone", sagde så pølsemanden, "men hun har ikke sådan nogen interesser". Men ak, ingen omvendelse, han er for hårdt bundet.
Og vi kan selvfølgelig også tænke os, at han på vejen hjem bli-
ver overmandet af en prædikenstump (han og hans kone hører til de mennesker, der går i kirke), vi kan tænke os, at der er en salmemelodi, der gør sig gældende, men ak nej: han klynger sig til sin forurettelse; de havde jo dog aftalt det, at hun skulle passe huset, han tjene pengene; og hun må da bestemt ikke tro, det er særlig sjovt for ham med det arbejde, bestemt ikke, han skal sandelig også engang imellem gøre ting, han ikke har særlig lyst til; han skal gøre det på tidspunkter, hvor det passer ham meget dårligt; men sådan er nu engang livets vilkår. Og i hvert fald, han kunne da aldrig drømme om at blive hjemme fra arbejde, fordi han en dag ikke lige havde lyst. Hvordan kan hun så få sig selv til at droppe det, der dog er hendes arbejde, bare fordi hun ikke lige har lyst, eller for tiden er optaget af noget mere spændende! Bevares, han ved da godt, at det i mange hjem nuomstunder er sådan, at manden tager sin part af husarbejdet; og det er da også fuldt berettiget, hvor konen har arbejde, det manglede bare andet. Men hos dem? De har jo dog aftalt, at han skulle tjene pengene, hun sørge for hjem og børn; og selv om de ingen børn har fået endnu...ja, så meget mere tid har hun jo til at sørge for huset. Han husker, hvordan de havde talt om det, før de blev gift; kunne hun nu stilles ved kun at have huset at sørge for? ville hun nu ikke helst inderst inde have sig en uddannelse og komme til at tjene penge som mange af sine jævnaldrende? Men nej, hun blev ved sit, hendes ambition var at få børn, at sørge for sin mand, at gøre sit til, at han kunne avancere. Ja, det sagde hun faktisk; og så måtte han jo bøje sig. Men tænk, så byder hun ham dette! Ikke tale om, at det skal gå godt! Mon hun virkelig havde tænkt sig, at han sådan bare skulle sige ja og amen til det?
Faktisk, sådan tænker han videre, mens han sidder og lader som om han læser avisen, faktisk holder hun nu heller ikke huset særlig ordentligt. Det har han tit tænkt over. Det er i hvert fald ikke så ordentligt som hendes mor holder deres hjem. Det roder hist og her; der er støv i vindueskarmene; der er visne blade på blomsterne, osv. Han har aldrig sagt noget, men måske han skulle benytte sig af lejligheden; man må vel een gang for alle slå fast, hvordan en kvinde skal være. Det er jo også noget mærkeligt noget, at hun absolut skal fare rundt og gøre rent, dagen før hendes forældre eller hans forældre kommer på besøg. Ja, sådan vil han sige til hende, stille og roligt, ikke for at få hende ned med nakken, men hun skal jo dog lære det før eller slden: rent er ikke noget, man gør, det er noget, man holder. Det må da nok kunne sættes i system, så hun tager soveværelset grundigt een dag, stuen
en anden, osv. Det vil han tale med hende om, stille og roligt.
Og måske han også skulle prøve at afmale det kvindeideal for hende, som hendes mor er. Måske han skulle prøve at få hende til at forstå, at der der faktisk var noget at leve op til. Men han skal være stille og rolig, ikke overlegen, ikke hidse sig op; det drejer sig jo om at få hende til selv at forstå det.
Men han får ikke afleveret alle sine bebrejdelser; hele aftenen går, uden hun viser sig. Først da de skal til at i seng, får han talt med hende. Men så vælter det også ud af ham, den nøgterne tone har han lidt svært ved at holde, åh jo, men det lykkes ham dog at få sagt ikke så lidt af, hvad han havde sat sig for. Hun sidder stille og tager imod, ikke helt så ydmyg i udtrykket, som han kunne ønske sig, men alligevel, mon ikke det siver ind!
Og nu kunne vi jo godt tænke os, at det, der omvender ham, er hendes tårer; kvindetårer har en sær magt. Men lad os alligevel forestille os, at hun bare siger:
"Jamen, skal du slet ikke se, hvad jeg har lavet?"
Det ord omvender ham. Han kunne ikke omvende sig selv, men det ord kunne; det kom til ham udefra, og havde rnagt til at åbne hans øjne. Ja, ved det ord faldt der skæl fra hans øjne, og han bad om titgivelse, tilgivelse for sit stivsind, tilgivelse for sin rethaveriskhed. Og hun tilgav ham glad og gerne, og sammen gik de ned for at beundre hendes arbejde.
En lille uskyldig fortælling. Banal, åh jo. Men måske også lidt lumsk. Man kan sige, at har man umiddelbart forstået hans handlemåde, at han bad om tilgivelse, da har man fattet evangeliet og behøver kun at læse den følgende analyse for at få endnu klarere og mere fyldestgørende udtryk for det. Men synes man, at det dog er for mærkeligt, hvad der sker, at hans beden-om-tilgivelse er noget højst besynderligt noget, så er der måske grund til, for at opnå den rette forståelse af evangeliet, at læse videre i analysen. Så lidt afslørende er den nu, fortællingen, også afslørende for læseren.
Men det er nu ikke hovedsagen. Hovedsagen er at afbilde, hvordan et menneske kan være bundet af en bestemt tankegang. Lovtankegangen har jeg kaldt den, noget-for-noget-tankegangen kunne man også kalde den. Det er den tankegang, der hager sig fast i, at en aftale skal holdes. Og når en aftale er indgået, så binder den begge parter; det kan ikke nytte, at kun den ene part føler sig bundet og retter sig efter aftalen. Læg mserke til, at dette jo er ganske logisk; der er intet at indvende imod sammenhængen
i tankegangen; det er naturligvis derfor, den kan virke så bindende; og det er også derfor, jeg har kaldt lovtankegangen en logik for sig; hvad der har med lovtankegangen at gøre, hænger altsammen sammen, der er ingen manglende argumentationer, der er ingen huller hist eller her.
Det er een side af lovtankegangen.
Men den har en anden side også, som kommer frem i hans tanker om idealet. Hvordan sikrer man sig nu, at den anden også holder de aftaler, som samfundet eller familien mere eller mindre udtalt kræver overholdt? Jo, man sikrer sig ved at indpode et ideal i vedkommende. Een ting er nemlig, at man opdager, at overholder man sine forpligtelser, så giver det ros fra andre. Noget andet, og mere spidsfindigt, er, at denne overholdelse af forpligtelserne også giver ros fra en selv; man kommer på den baggrund til at kunne lide sig selv; man har et ideal, man kæmper for at opfylde, siger man; men at man kæmper for at opfylde et ideal, betyder jo, at man gør det, man gør, fordi man godt vil have sit på det tørre, fordi man i sit forhold til sine medmennesker godt vil have overskud, man vil godt være sådan, at de ikke kan sætte en finger på en, ja, man sørger måske oven i købet for at være sådan, at de ikke kan andet end rose en, synes om en, beundre en for alt det man gør, det er jo meget mere, end man egentlig behøver gøre.
Det er en anden side af lovtankegangen.
Men lovtankegang er det. Og lovens tankegang har intet med evangeliet at gøre.
Det er ikke sådan, at evangeliet vil hjælpe os, så vi kan opfylde det ideal, der er sat foran os; forskellen mellem loven og evangeliet kan ikke udtrykkes sådan, at mens loven vil tvinge en idealopfyldelse igennem, så vil evangeliet bevirke, at vi glad og gerne opfylder idealet. Nej, idealopfyldelse hører loven til, og hvad der hører loven til, har intet med evangeliet at gøre.
Evangeliets tankegang kommer frem sidst i fortællingen. Ordet, som omvender ham (omvender ham fra lovens tankegang til evangeliets tankegang) er et kald til at være med i fællesskabet, ja, til at være med i fællesskabet igen; for igennem sine bebrejdelser havde han sat sig udenfor fællesskabet, lovens tankegang skaber adskillelse mellem personerne. Men ordet, hans kone taler, kalder ind i fællesskabet igen. Og ikke så snart er han kommet ind i denne anden tankegang, evangeliets tankegang, fællesskabets tankegang, før han ser på det hele med helt andre øjne. Og også ser, at der var en
bestemt forkert tankegang, som bandt ham, en tankegang, han nu er løst fra. Fra lovens tankegang kan han ikke se evangeliet; fra evangeliet er det muligt at se lovens tankegang, men se den, vel at mærke, som noget forkert, som noget adskillende.
Han ser, gør manden, hvor rethaverisk han havde været. Han opdager, hvordan han med al sin idealsnak ikke fik øje på sin kone. Det han talte om med al denne snak, var ikke hans kone, det han ønskede sig, når han talte sådan, var en rengørings- og madlavningskone, ikke den kone, han faktisk har; den person, hun udgør, havde han ikke øje for; de særheder, der er hendes, havde han ikke fået øje på. Netop når han bebrejder hende, netop når han holder idealet op for hende, lukker han samtidig øjnene for den virkelighed, hun udgør, den anderledes vlrkelighed, med andre ønsker end at udfylde diverse idealer, med ønsket om at give noget af sig selv i det, hun laver. Men dette "selv" ser han ikke.
Det er noget helt forskelligt, der er tale om i de to tankegange. Lovens tankegang vil have mennesket tilpasset; tingene skal fordeles, om ikke ens, så dog efter aftale. Og aftaler skal holdes. Evangeliets tankegang vil sætte det ene menneske i fællesskab med det andet; men fællesskabet, siger denne tankegang, opnås ikke ved at begge bøjer sig for et ideal, fællesskabet opnås ved, at de bøjer sig for hinanden, lærer hinanden at kende. Det er ikke idealet, de skal lære at kende, det er det temperament, det gemyt, det lynne, der skjuler sig i den anden. Bliver de eet med hinanden, bliver de forsonet efter f.eks. dette skænderi, så ligger der i denne forsoning en accept af den anden, fra hans side en accept af, at hun altså af natur er lidt sløset med tingene, men til gengæld fuldt engageret i, hvad hun har med at gøre. Og en accept betyder, at man ikke vil lave den anden om. En sådan accept tager naturligvis tid, og det er muligt, at den ikke kan tænkes gennemført sådan med ét slag. Men det, som han får øje på med ét slag, er heller ikke så meget hendes natur, som det er hans egen rethaveriskhed. Men deri ligger jo, at han ikke har villet se, hvordan hun er, ikke har villet acceptere, at hun gør tingene på sin måde.
Lovens begrundelse for at gøre, hvad man gør, er, at det fører til en positiv saldo på ens konto med næsten. Evangeliets begrundelse for at gøre, hvad man gør, er, at det fører til fællesskab, eenhed, fortrolighed, tillid.
Jeg har sagt, at han af det ord, der lyder til ham, føres over fra lovtankegangen til evangelietankegangen. Dette er naturligvis en fortolkning
af begivenheden, ja, allerede dette at fortælle om den, som jeg har gjort, er en fortolkning.
Man kan sige, at begivenheden selv, de ord, den unge mand taler, de tanker han gør sig, det hans kone svarer med, den måde hun handler på, alt dette ligger i det umiddelbare sproglige område, eller med et andet ord: i det før-kulturelle. Men der kan ikke fortælles om det, man kan ikke drage begivenheden frem for bevidstheden, begivenheden kan ikke analyseres, uden det sker ved det kulturelles hjælp, enten det kulturelle så er en fortælling, en psykologisk analyse eller en undersøgelse af de sprog, der anvendes. Heri ligger forskellen mellem det kulturelle og det før-kulturelle. Men forskellen, som den her er sat op, er fiktiv; fortællingen, som jeg går ud fra, fingerer at være en del af det før-kulturelle; hvad den imidlertid ikke er. Den er et kulturelt udtryk for det før-kulturelle. Således at man i alt, hvad jeg her har skrevet, bevæger sig i det kulturelle. Det før-kulturelle er de begivenheder i læserens og mit liv, der gør, at vi kan forstå og skrive en sådan fortælling; det er de sproglige strukturer, som styrer os, så vi handler som den unge mand eller tænker som han. Men vi kan kun komme efter de strukturer igennem en kulturel analyse, det være sig en fortællingsanalyse eller en filosofisk analyse.
Hvad der sker, sker umiddelbart. At forstå det skete er en kulturel aktivitet.
Men ikke enhver forståelse er god. Ikke alle forståelser er ligeværdige.
Det skulle man måske tro. For overgangen fra det før-kulturelle til det kulturelle sker, synes det, ved et spring, ved en tilfældighed, der er intet, der styrer det, der er ingen begrundelser for at foretrække den ene forståelse fremfor den anden.
Det er dog ikke sandt. Det er sproget selv, der styrer vor forståelse af, hvad der foregår i det før-kulturelle. Det er sprogets strukturer, der bestemmer, hvad der sker i det før-kulturelle, men det er sandelig også sprogets strukturer, der bestemmer, om vi kan forstå det, der foregår dèr ordentligt, om vi kan magte den sande forståelse af, hvad der sker i det før-kulturelle.
Tingene hænger sammen. Fatter du det, der sker med dig umiddelbart, forstår du den invitation til fællesskab, der lyder, dvs tager du imod den, går du ind i det fællesskab, der tilbydes dig, da har du ogsp mulighed
for at kunne udtrykke din umiddelbare forståelse kulturelt. Men modtager du ikke invitationen, fornægter du det fællesskab, der åbner sig for dig, da kan du heller ikke fatte evangeliet i kulturel sammenhæng. Evangeliet og loven er to forskellige sprogstrukturer, og de hersker både i det før-kulturelle og i det kulturelle. Du kan ikke bilde dig ind, at du forstår evangeliet på det kulturelle plan, hvis du ikke er i stand til at modtage en invitation til fællesskab på det før-kulturelle plan.
Det vil sige: Jeg kan nok her prøve at vise, hvordan der er to sådanne sprogstrukturer. Men ved selve dette at vise det, griber jeg ind i din tilværelse, jeg henviser dig til en forsoningsoplevelse, du har haft, jeg prøver at få dig til at se din bundethed af lovens tankegang, jeg prøver at frigøre dig fra lovens fangarme. Der gives ikke nogen nøgtern objektiv oplysning om disse forhold. Det er ikke muligt at oplyse derom, uden at det griber ind i læserens personlige liv. Det er selve denne tankegangs struktur, der gør det sagligt rigtigt at vise det sådan.
Der er for så vidt ikke noget mærkeligt i det. Hvordan forstår vi et stykke litteratur? Vi forstår det netop med vor personlighed, vi forstår det med de oplevelser, vi har bag os; der må, kan man også sige, en vis modenhed til, før man kan forstå dette stykke litteraturs dybder. Sådan kan man kun forstå den lille historie, jeg her har givet til bedste, hvis man selv engang er blevet grebet af rethaveriskhedens søde tankegang, hvis man selv har oplevet, hvor skønt det er at have ret, hvis man selv har stået i den situation at kunne bebrejde en anden noget og har nydt det. Og ligeledes forstår man den kun, fortællingen, hvis man selv i sit liv har oplevet fællesskabets varme, har oplevet at være anerkendt uanset, hvad man havde gjort eller ikke gjort, blot fordi man var barn af huset. Historien er ikke neutral, den vil henvise til visse oplevelser for at blive forstået, den vil sige noget om, hvad der er værdifuldt og hvad ikke.
Og nøjagtig det samme vil den analyse, jeg giver her. Heller ikke den er objektiv, udenfor det hele, nej, den vil henvise til noget personligt, henvise til oplevelser, men også henvise til det sprog, der har styret disse oplevelser.
Jeg kan ogsa sige, at et mytisk udsagn kræver tilegnelse, accept, tro. Troen på Kristi opstandelse er troen på, at dette at gå over fra den ene verden til den anden, fra den ene tankegang til den anden, virkelig er muligt; den, der lever i troen på Kristi opstandeise, lever derfor i menighedens
fællesskab, hvor ikke loven, men kærligheden hersker. Men naturligvis, som ved enhver mytisk påstand må man sige: "Jeg tror, hjælp min vantro!" (Mark 9,24), dvs, påstanden antages ud fra en holdning, man faktisk har, man er faktisk overflyttet til evangeliets holdning til medmennesket, men bliver alligevel i samme øjeblik den forkyndes til en formaning: så lev da denne holdning ud! Man kan ikke høre påstanden i og for sig, man kan ikke få påstanden som objektiv påstand, uden formaningen er med, til enhver mytisk påstand hører nu engang det påstanden er om, og den formaning, der derigennem fremsiges.
Men det vil sige: Troen pa Kristi opstandelse bringer ikke noget nyt ind i verden; menneskene bliver ikke bedre ved denne begivenhed, der er ingen splinterny tankegang, der nu gør sig gældende. For det har altid været sådan på det før-kulturelle plan, at mennesker kunne frigøres fra lovens forbandelse ved, at der lød et ord tit dem, et ord, der inviterede dem med i fællesskabet igen. Evangeliets tankegang har altid været der, på det før-kulturelle plan, har altid gjort sin gerning der og vil fremover stadigvæk, kristendom eller ikke kristendom, kunne gøre sin gerning.
Men troen på Kristi opstandelse bringer det nye ind i verden, at det, der var før, men ikke kunne nævnes, nu har fået et navn; dets virkemåde bliver nu klarlagt; det herredømme, som loven udøvede, bliver man nu klar over, at den udøvede, og derved får det ord, hvorved dens herredømme afsløres, en frigørende virkning. Det kulturelle plan virker tilbage på det før-kulturelle. Og så er det alligevel noget helt nyt, der bringes ind i verden med det kristne evangelium.
Vi mennesker gør det, at vi i sproget tænker over, sproget; vi gør os i vore kulturelle overvejelser nogle tanker om, hvordan sproget egentlig styrer os, eller nogle tanker om, om sproget i det hele taget styrer os. Det gør også det kristne evangelium. Det afslører, hvordan lovens tankegang styrer os, men det gør det ikke i og for sig, for det kan ikke gøres i og for sig, det kan kun gøres ved at der peges på en anden tankegang, som så -- i det øjeblik, sagen er forstået — styrer os i stedet. Vi bringes ud af lovens favntag, men vi bringes ikke ud i et ingenmandsland, hvor der ingen styring foregår, vi bringes ind i evangeliets favntag, vi bringes under styring af evangeliet i stedet for. Som det førnævnte Luther-citat (side 19) sagde det: Mennesket er som en hest, enten rides han af Gud eller også rides han af djævelen. Den forestilling, at mennesket skulle være en fri hest, der ikke blev redet
af nogen, kan Luther ikke dele. Og styres mennesket af sproget, er denne tankegang også forkert; det lader sig ikke gøre at komme ud af det dilemma, som denne den græske tænknings forestilling vil føre en ind i.
Hvordan da denne overgang sker, overgangen fra lovtankegangen til evangeliets tankegang, ja, det er det ny testamentes gåde, som det spekulerer på side op og side ned. Og det må naturligvis også være en gåde for den, der vil have det hele forklaret i ligefrem fortællende eller oplysende stil. Det kan kun forklares i den tankegang, som er evangeliets tankegang; og den tankegang har vi ikke uden videre, vi må bestandig sættes over i den, vi må igen og igen høre det ord, hvorved vi sættes over i den; der er ikke nogen objektiv genvej til forståelse. Men der er til gengæld ikke så lidt at sige, om man har mod til subjektivt at lytte, at sætte sin person ind, at engagere sig.
I min lille fortælling fra før lod jeg overgangen fra lovtankegang til evangelietankegang ske derved, at der blev talt et ord til den pågældende; og jeg lod det ske uden formidling overhovedet; der var ingen overvejelser, der forberedte, at det skete, som et lyn fra en klar himmel trængte ordet ind, fordrev alle de andre tanker, hele den smukt opbyggede lovens logik, og satte fællesskabstankegangen i stedet, ønsket om at forstå, at dele oplevelse med, at acceptere.
Sådan finder overgangen sted i ny testamente. Derfor er det jo, ordet "omvendelse" kan bruges. Det gamle vaskes ud af det ny. Hjernen tømmes på et øjeblik for den gamle tankegangs tanker, og fyldes i stedet med den nye tankegangs ord og begreber, så hurtigt, som når en computer får et nyt program. Vi kender det fra menneskelige handlinger, vi ved, at det kan ske; vi har måske selv oplevet, hvordan vi blev væltet omkuld, åndelig talt, af et ord; og har vi ikke oplevet det så grelt, så kan vi dog godt sætte os ind i det. Men hvad er forudsætningen for, at det kan ske? Eller: Når dette virkelig kan finde sted, hvordan er så verden indrettet, hvordan er vi mennesker, hvordan er det sprog, der styrer os?
Det skal vi nu se lidt nærmere på:
14. Lov-evangelium II
Jeg har talt om to tankegange, to afdelinger af sproget, to logik'er. Hvordan skal det nærmere forstås?
For at forklare det vil jeg anvende et begreb, som Justus Hartnack bruger i sin bog "Mennesket og sproget", begrebet "dybdegrammatik". Sproget har ikke blot en overfladegrammatik, det har også en dybdegrammatik; ordene hænger ikke blot sammen efter de grammatiske regler, men også efter de dybdegrammatiske regler. Disse dybdegrammatiske regler kan måske være svære at gå efter i sømmene, hvilket heller ikke behøves her, men at der er sådanne regler vil jeg mene er klart nok.
Taler jeg om "en hus" eller "et hest", så bruger jeg de overfladegrammatiske regler forkert. Der er andre måder af forkerthed, nogle lidt uldne i kanten; engang var det f.eks. overfladegrammatisk forkert at sige "jeg synes", det hed "mig synes", som en forkortelse af "det synes mig"; men dette "mig synes" blev forvekstet med babysprog og "jeg synes" blev opfattet, så "synes" trods passivformen blev forstaet som identisk med f.eks. "mener". Derfor, eller af andre grunde, ændredes overfladegrammatikken.
Men jeg kan også bruge ordene dybdegrammatisk forkert, hvilket dog er langt sjældnere. Det, der er overfladegrammatisk forkert, kan nemlig let rettes, enten af den talende selv eller i tanken af hans tilhørere, men hvad der er dybdegrammatisk forkert, kan ikke rettes, for er det dybdegrammatisk forkert, viser det sig derved, at man ikke forstår meningen med, hvad der siges. "Jeg dyrker en del ukrudt i min have", kan man sige og pege ud over de blomstrende mælkebøtter. Men tilhøreren er øjeblikkelig klar over, at det siges for sjov, meningen er ikke, hvad der sprogligt gives udtryk for, for sprogligt gives der nemlig ikke udtryk for nogetsomhelst; der gives udtryk for en meningsløshed. I begrebet "ukrudt" ligger, at det er noget, man gør sig umage for at fjerne. "Ukrudt" er, hvad der kommer af sig selv på steder, hvor det ikke skulle komme. Det er der for en logisk bommert at tale om at dyrke ukrudt. Ganske vist kunne jeg i og for sig godt give mig til at dyrke mælkebøtter; jeg kunne godt så et bed til med mælkebøttefnog. Men så er mælkebøtten på øjeblikket forvandlet fra et ukrudt til en dyrket plante. Kommer der en asters op midt i mælkebøttebedet, så er det denne asters, der er ukrudt, ikke mælkebøtten. Nå, det er lidt af et tankeeksperiment. Men begrebet "dyrke" trækker visse konsekvenser med sig, en af disse konsekvenser er, at ukrudt fjernes, hvor man dyrker noget. Derfor er "ukrudt" og "dyrke" logisk set hinandens modsætninger; derfor kan man ikke dyrke ukrudt.
På lignende måde har begrebet "aftale" en bestemt logisk sammenhæng; det indgår i en bestemt dybdegrammatik. I begrebet "aftale" indgår
således, at man holder aftalen. Ganske vist bryder vi vel ofte vore aftaler, og ganske vist kan man godt tale om, at man har brudt en aftale; men begrebet "aftale" fører sin egen logik med sig, det gør opmaerksom på sin særlige dybdegrammatik, når man taler med den, man lavede aftalen med, efter at have brudt den; så ligger det i luften, siger vi, at der skal gives en undskyldning eller en forklaring. Men hvorfor ligger det i luften? Det gør det, fordi "aftale" har en dybdegrammatik, der siger, at aftaler skal holdes; og bliver de det ikke, skal man i hvert fald forklare, hvorfor det ikke er sket. Nå, den man lavede den brudte aftale med, skal nu også nok selv give lyd fra sig; for det ligger jo også i denne grammatik, at den svigtede kan komme med bebrejdelser. Og meget kan man sige til sådanne bebrejdelser, man kan vende sig om uden et ord og gå, man kan skælde den anden huden fuld, man kan give sig til at tale om noget andet, men man kan ikke sige: "Du har intet at bebrejde mig!" Fordi logikken faktisk siger, at en aftale skal holdes, holder man den ikke, har den anden ret til at bebrejde en det.
Ligeledes har begrebet "ideal" sine særlige regler, fører sin dybdegrammatik med sig, så man ikke kan sige hvadsomhelst i forbindelse med begrebet "ideal". Tænker man sig en kvinde fra et meget stilfuldt hjem, som omsider har opdaget, at hun ikke har nogetsomhelst stilfuldt over sig, tværtimod er hun noget af en boheme og holder sit hjem derefter, tænker man sig en sådan kvinde sige til nogen, der kender både hendes og hendes forældres hjem: "Ja, min mor er jo mit store ideal!" idet hun peger ud i stuen, hvor bøger og tøj flyder overalt, så kan disse venner nok forstå hende; dvs de kan forstå, at ordene ikke skal tages for pålydende, de kan forstå den humor, de er udtalt med; de kan forstå den kamp for at finde sig selv, der ligger bag. For taler jeg om "mit ideal", så ligger deri implicit, at jeg stræber efter at være som mit ideal, det er den dybdegrammatik, dette ord fører med sig; gør jeg det ikke, fremgår det tydeligt af min omverden, at jeg aldeles ikke stræber, som jeg siger jeg gør, så slutter tilhørerne, at jeg må mene hvad jeg siger ironisk, at jeg er besjælet af en slags humor, siden jeg sådan bryder grammatikkens regler. Men har hun lige forinden talt om, at det da også er for galt, hun skulle have haft ryddet op, til de kom, det må de meget undskylde, så er det straks vanskelige for vennerne at forstå en udtalelse som den først citerede. For så rimer det ikke; der er noget med dybdegrammatikken, der ikke hænger sammen; en psykologlsk forklaring kan man muligvis give, muligvis ikke.
Den logik, der således ligger bag ordet "ideal", var det, man tidligere stræbte at indprente de unge, fordi man så mente, man kunne være nogenlunde sikker på, hvor man havde dem. Måske de ikke kunne nå idealet helt, måske de ikke kunne gøre alt lige så godt og nøjagtigt og påpasseligt som idealet, men alene det, at man stræbte efter det, alene det, at man gjorde sig umage, det måtte da, mente opdragerne, føre resultater med sig. For den logik drager altså nu engang begrebet "ideal" med sig, at et ideal er noget, man stræber efter; man søger at blive, som man forstår idealet er.
Dette er to eksempler på lovens tankegang, to eksempler på den logik, som loven drager med sig. Og som man kan forstå, ligger der i denne logik en tilskyndelse til handling; er man grebet af denne logik, så vil man handle på en bestemt måde. Denne logik har at gøre med den måde, vi omgås hinanden på.
Men vi kan omgås hinanden på to væsentlig forskellige måder. Vi kan omgås hinanden ud fra lovens tankegang, og vi kan omgås hinanden ud fra evangeliets tankegang.
Vi er ganske vist vant til, at der i sproget er een logik, der gælder overalt. Vi har dannet os den forestilling, at alt, hvad vi kalder sprog, så vidt vi nu kan undersøge det i vores filosofi, har den samme logik som bindemiddel overalt. Det er nyt for os, at der er to logikker, at der er to af hinanden uafhængige tankegange, lovens og evangeliets. Men det er netop, hvad jeg her vil hævde. Ikke som en ny filosofi. Men som en ny måde, på hvilken kristendommens gamle sætninger kan få liv.
Evangelist har sin af loven uafhængige logik. Det kan måske være svært at indse. Ikke intellektuelt vanskeligt. Men vanskeligt, fordi lovens tankegang hele tiden vil blande sig. Vi står her ved evangeliets kerne. Og evangeliet lader sig nu engang ikke tilfredsstillende forklare ud fra lovens logik; det er en trossag, og at komme til tro er noget udover lovens fornuft; men det er noget fornuftigt i den forstand, at det følger sproget, blot altså ikke den del af sproget, som loven repræsenterer. Men altså: Skal denne påstand, at evangeliet har sin af loven uafhængige logik, nærmere belyses, må det ske i stadig hensyntagen til loven, dens måde at anskue tingene på må holdes ude fra evangeliets.
Tag en ting som begrebet "tilgivelse"! Det er et genuint kristent begreb. Men skal vi teologer forstå det (og det samme gælder såmænd mere
almindelige mennesker), så er vi tilbøjelige til at ville forstå det som begreb i og for sig, ude af den sammenhæng, hvori det bliver brugt; vi vil forstå begrebets logik eller den dybdegrammatik, som det fører med sig. Men det bliver alt for nemt lovens logik, vi så lægger ned over begrebet. Skønt det lige så godt kunne være evangeliets logik. Lovens logik har det tiltalende ved sig, at den er fast og klar, den er almenmenneskelig, den er forståelig; og selv teologer vil gerne gøre sig forståelige. Hvorimod evangeliets logik., hvis man i det hele taget opdager, at det har nogen logik, synes alt for løs i fugerne, alt for følelsesbestemt, ganske uden lovens stringens. Denne øjenforblændelse gribes vi af.
Sådan at vi, hvad begrebet "tilgivelse" angår, spørger, hvad der da er at tilgive. Tilgivelse, siger vi, forudsætter, at der er noget, der skal tilgives. Der må foreligge en overtrædelse. Men en overtrædelse af hvad? Ja, en overtrædelse af loven, naturligvis. Og sådan, inden vi får set os om, er vi langt inde i en lovens teologi, ikke fordi vi bruger ordet "loven", men fordi vi bruger lovens tankegang, bruger den struktur, den dybdegrammatik, som ordet "lov" trækker med sig.
Skal vi finde evangeliets tankegang, lad os så gå tilbage til den lille fortælling, jeg begyndte med. Der bruges jo ordet "tilgivelse". Den unge kone tilgiver sin mand glad og gerne. Men til forskel fra en nøgen analyse, der nøjes med selve begrebet, har vi dèr hele situationen med, og -- hvad der er af afgørende betydning — vi har de personlige forhold klart for øje. Spørger vi også her, hvad der da er at tilgive, så er svaret, at han ikke har gjort sig skyldig i nogen overtrædelse; er der nogen, der har overtrådt noget, er det hende, hun, som ikke har holdt sin del af det, der dog var aftalt imellem dem. Skal man endelig tale om en overtrædelse fra hans side, så kan man pege på hans forkerte holdning; den er det åbenbart han selv betragter som det, der skal tilgives; at han havde indtaget en rethaverisk holdning til hende, at han så ganske havde manglet forståelse for hendes gøren og laden. Men den holdning er jo ikke en holdning, hvormed han overtræder loven, den er tværtimod en holdning, der så at sige overholder loven alt for meget. Det forkerte er, at han med sin holdning har skabt afstand til hende, han har ikke øje for hende selv, men kun for de ydelser, hun kan levere.
Forskellen viser sig også, hvis vi spørger, hvordan det da forholder sig efter at tilgivelsesordet er udtalt. Da vil en lovens forståelse af tilgivelsen mene, at man blot er bragt tilbage til nulpunktet, hvorfra man gik ud; skal
endelig denne rethaveriske holdning betragtes som en overtrædelse (og man kan jo sagtens lave en bestemmelse, der siger, at man skal vise forståelse for den anden (selv om vi lovmennesker jo så straks vil være på pletten og forlange en lignende forståelse fra den andens side)), så, når overtrædelsen er tilgivet, så er man tilbage, hvor man startede. Men en evangeliets forståelse af tingene vil mene, at man ikke bare er tilbage ved nulpunktet, nej, man er nærmere en accept af hinanden, man har lært noget; hun har lært noget om, hvordan han er, at han er et ordensmenneske, der helst vil have aftaler respekteret, men godt kan se det forkerte i at ville lægge en sadan natur ind over alle andre; og han har lært, at hun ikke er af natur som han, og at han kan understå sig i at ville gøre hende til et spejlbillede af sig selv, at, hvis deres fortrolighed skal vokse, han da må tage hende, som hun er. Begivenheden var, at de kom fra hinanden, men fandt sammen igen, fandt sammen ved en tilgivelse; og begrebet "tilgivelse" forudsætter i evangeliets logik ikke, at der er nogen overtrædelse, det forudsætter, at der er sket et tillidsbrud; tilgivelse er så, at dette brud heles. Jvfr Løgstrup "Den etiske fordring" side 231:
"Når har da ordet "tilgivelse" sin fulde og hele betydning? Dertil hører to ting: 1) Krænkelsen må have været så alvorllg, at den satte hele det indbyrdes forhold på spil, ja, i realiteten var så "utilgivelig", at forholdet gik i stykker og måtte oprettes på ny —i tilgivelsen. Det er den samme daglige tales paradoksalitet, at der kun kan være tale om tilgivelse, hvor der er begået såkaldt "utilgivelige ting". Thi kun de sakaldt "utilgivelige ting" bryder forholdet —og tilgivelse betyder netop at genoprette et brudt forhold. At blive tilgivet i egentlig forstand giver kun mening, hvor vi i den grad har svigtet en tillid, at vi har ødelagt forholdet —og ikke ved om det lader sig genoprette, før vi af den anden får at vide, at han har besluttet trods alt at ville have med os at gøre. Tilgivelsen er en uforudset begivenhed. Den er en historisk akt, i hvilken den forurettede tager forholdet op igen til den, der øvede forurettelsen. 2) Endvidere hører det til "tilgivelse'' i ordets hele og fulde betydning, at krænkelsen må have været til at undgå. Fordringen må have været til at opfylde."
Som sagt, lovens forståelse er hele tiden på spring for at blande sig i evangeliets forståelse; lovens logik vil lægge sig ned over alle evangeliets
begreber. Men er det alligevel ikke til at indse, når lovens begreber sådan møjsommeligt drages til side, at der er en evangeliets logik, en evangeliets tankegang, en evangeliets dybdegrammatik, der binder ordene sammen anderledes, end loven binder dem sammen?
Eller lad os tage det ord, som den unge kone taler til sin mand, det ord, hvorved hun omvender ham: Jamen skal du slet ikke se, hvad det er jeg har lavet? Hvad er det, der får hende til at tale sådan? Hvad er det for forestillinger, hun gør sig om det menneskelige samliv mellem mand og kone, siden hun kan sige noget sådant? Hvor har hun sadanne forestillinger fra?
Ja, der har abenbart ligget i hendes sind en vis spænding med hensyn til, hvad nu hendes mand ville sige til det, hun har lavet. Hun har været optaget af at få det gjort så godt som muligt, hun har prøvet at give udtryk for, hvordan nu hun syntes, at tingene skulle være, og når så det færdige resultat foreligger, men ikke, nødvendigvis under processen, så er hun spændt på, hvad andre vil sige, først og fremmest hendes mand. Men hvorfor først og fremmest ham? Ja, vel fordi hun føler, at til et ægteskab hører fortrolighed, man skal kunne betro sig til hinanden, man skal kunne stole på hinanden. Men ikke bare hører der fortrolighed til et ægteskab, der hører også det til, at man bekymrer sig for hinanden, spørger til hinanden, er interesseret i hinandens ve og vel; blev hun syg, så ville det vel bekymre ham; ikke bare, fordi han så ikke fik sin mad serveret som sædvanlig, men for hendes egen skyld. Og derfor, fordi hun forventede hans interesse for, hvad hun der havde gået og lavet, fordi hun regnede det for givet, at han da måtte spørge til, hvordan det var gået, det hun var så optaget af, derfor blev hendes forventning skuffet, da hans bebrejdelser regnede ned over hende, og derfor kunne hun ikke andet end give udtryk for sin skuffelse ved at spørge, om han da slet ikke skulle se, hvad hun havde lavet.
Altsa følelser, siger vi affejende. Men dèr tager vi fejl. Åh, nej, ikke på den måde, at der ikke er følelser involveret i det, selvfølgelig er der det, det er der fra hans side og det er der fra hendes, omend det er forskellige følelser. Men følelserne har deres sprog, og det sprog, de betjener sig af, er ikke mindst evangeliets sprog (når det er "positive" følelser).
Og at det er et sprogligt fænomen, vi står overfor, kommer også frem, når vi spørger, hvor hun da har sådanne forestillinger fra. Er det noget, hun har i kraft af netop de følelser, hun har faet indpodet? Givetvis ikke,
dertil er forestillingerne for almene. Er det da noget, som specielt hører vor tid til, som hører med til den måde, vor kultur ser på ægteskabet på? Ja, det er det; blot må føjes til, at den måde at se på ægteskabet på ikke er tilfældig; dels hører vi selv med til vor tid og er bundet af dens forestillinger, og dels er det al kulturs væsen at søge at udforske sprogets hemmeligheder (jvfr Grundtvig-citatet side 4: al oplysning for os må være oplysning om os). Og det, disse ægteskabsforestillinger har gjort, er netop, at de har gjort det mere klart end før, hvad f.eks. begrebet "fortrolighed" dækker over, hvad det betyder, hvad der ligger i det.
Men alle disse ting, hvad begrebet betyder, hvad det dækker over, hvad der ligger i det, er blot andre udtryk for, hvad begrebets logik er, hvad det er for en dybdegrammatik begrebet trækker med sig.
Vi kan også analysere begrebet "fortrolighed" lidt mere alment. Ens forhold til forskellige mennesker er jo forskelligt. Og ikke mindst viser denne forskel sig i den forskellige dybde fortroligheden har. Hvad man kan betro sine forældre er ikke det samme som hvad man vil sige til en tilfældig interview'er. Hvad man vil betro sin kone er igen noget andet end hvad man kan sige til sine forældre. Det er ikke et simpelt hierarki, de enkelte forhold slynger sig ud og ind mellem hinanden, der er mange overlapninger. Og man kan nu igen sige, at alt sådant blot er traditionsbestemt, man kan forsøge at relativere det hele ved at gøre det til noget, der er bestemt af historiske udviklinger; underforstået: det behøver vi ikke lade os binde af. Men så har man igen overset sproget og dets styrende funktion. Vel er det sandt, at vi ikke kan opføre os, som stod vi ved verdens ende, vi må tage i betragtning, at vore overbevisninger er kommet i stand ved en historisk proces; men det er lige så sandt, at den historiske udvikling har et grundmateriale, den søger at udvikle: det sprog, som er os givet.
Det vil sige: Det er ikke tilfældigt, at begrebet "fortrolighed" har den betydning og drager de andre begreber med sig, som tilfældet er. Det skyldes, at historien har prøvet at udvikle den evangeliets logik, der giver begrebet "fortrolighed" dets betydning. Der er en særlig måde, hvorpå sådanne ord er bundet til hinanden; der er et særligt dybdegrammatisk regelsæt, hvorefter evangeliet bevæger sig; evangeliet har sin af loven uafhængige logik.
Man kunne også forestille sig, at den måde tingene udviklede sig på i forholdet mellem mand og kone, som jeg har søgt at skildre det,
skyldes bestemte psykologiske love. Han er indrettet på en bestemt måde, hvad enten det nu skyldes hans opdragelse eller det skyldes hans naturlige væremade (hvis en sådan findes). Og hun er indrettet på en anden måde, en indrettethed, der ligeledes har sine årsager i det ene eller det andet. Når så sådanne to personer støder sammen, når så deres forskellige psyker samvirker, så opstår der en rethaverisk holdning, så opstår der en skuffet forventning, så sker der det, som jeg har berettet om. Intet er der, som unddrager sig disse psykologiske love, intet sker der, som ikke kan beskrives ved hjælp af lidt psykologisk viden. Så hvorfor blande evangeliet ind i det? Hvorfor ikke lade psykologi være psykologi, og så som teolog passe sit teologiske arbejde?
Nuvel, noget af det, jeg vil med denne lille bog, er at vise, at en sådan opdeling af opgaverne ikke er holdbar. Og hvad specielt psykologien angår, så har den vist aldrig ment om sig selv, at den havde eneret på at udtale sig om mennesket. Og jeg kan ikke se, hvad teologien skulle beskæftige sig med, hvis emnet "mennesket" blev taget fra den. Hvad er alle de himmelske sætninger, om ikke forsøg på at fortælle noget om menneskets tilværelse? Hvad er alle forestillingerne om skabelse og forløsning, om ikke forsøg på at gribe reddende ind i menneskets tilværelse? Og så håndgribelig er denne indgriben, at den påvirker den psykologiske beskrivelse, ja, påvirker psykologernes anvendelse af deres psykologi.
Hvad nu først deres beskrivelse angår, så kan det vel ikke gå sporløst hen over psykologien, hvis det kan påvises, at den har "glemt" en så væsentlig ting, som dette, at sproget styrer mennesket. Hvis min tese er korrekt, må det nødvendigvis afstedkomme en ganske radikal forandring af psykologiens grundlag; hvor man før regnede med, at det var kræfter i mennesket selv, der var årsag til, hvad mennesket foretog sig, der må man nu regne med, at det er kræfter udenfor mennesket selv, sproglige kræfter, hidrørende fra sprogets egne strukturer, der griber ind i menneskets gøren og laden; hvor man før var overbevist om ved hjælp af en veltilrettelagt undersøgelse og en gennemført anvendelse af årsagssætningen at kunne få frem, hvordan mennesket reagerede, der må man nu give afkald på årsagssætningen, man må nu gå helt anderledes til værks, om man vil finde ud af, hvordan sproget styrer. Det gør ikke hidtidig psykologi forkert, men det holder den indenfor dens begrænsninger. Forøvrigt, psykologer er vel i almindelighed kendetegnet ved at være meget lidt systematisk interesseret; de er interesseret
i, hvad der virker, og betragter det, der virker, som sandt. Og mange af dem har da også udviklet forestillinger, som svarer nogenlunde til, hvad jeg har fremhævet om lovens og evangeliets tankegange, der binder mennesket.
Og hvad deres anvendelse af psykologien angår, så er det for mange af dem det væsentligste. Og anvendelsen er nu ofte karakteriseret af en bevidstgørelse: man prøver at få de skjulte modsætninger op til overfladen, prøver at afsløre overfor klienten, hvordan og hvorfor han "i virkeligheden" handler; "i virkeligheden", dvs i den virkelighed, som psykologens teori kan beskrive for ham. Deri viser sig psykologiens sandhed, at den formår at virke forløsende. Og deri har den netop sin lighed med evangeliets sandhed.
Blot er de to metoder helt forskellige. Hvor teologien ved hjælp af den mytiske metode prøver at udfinde, hvordan sproget styrer mennesket, hvilke styrende tankegange der ligger i sproget, hvordan sprogets struktur er i sig selv, dèr søger psykologien ved hjælp af en menneskebeskrivelse, som den hiver ud af ærmet (der er jo mange forskellige, indbyrdes uenige beskrivelser) at få klienten til at anerkende netop den beskrivelse, ved hvis hjælp han behandles.
Og spørger man, om teologien nu skal til at gå psykologien i bedene som menneskebehandler, så er svaret, at det er vor overtro på videnskaben, der får os til at tiltro psykologien nogen behandlingsevne. Derfor virker den jo også; troen kan, også tro på videnskaben, flytte bjerge. Men det virker naturligvis ikke altid, ikke fordi, i og for sig, troen ikke er til stede, men fordi den slags ting ikke er underlagt årsagssætningen, hvor alting jo netop altid virker, men underlagt åndens område, hvor man ikke på forhand ved, om det virker eller ej.
Og man kunne jo også svare, at var det teologiens eneste bidrag til menneskebehandlingen: at fjerne overtroen på videnskaben, at få mennesker til at se, at her sker virkelig intet udenom mennesket (det er jo det man tror, når man henvender sig til psykologien: man vil have fjernet sin neurose, sin alkoholtilbøjelighed, osv, som man fjerne en syg "tand; at man selv skal laves om, at ens inderste skal brækkes op og støbes om, det forestiller man sig ikke; og psykologien siger ikke noget, naturligvis, for ikke at forskertse en god behandlingsmulighed, men det er det, der reelt er tale om), men altså, dette bidrag: at gøre opmærksom på, at du selv er med i det hele, du holder aldrig fri fra livet, det er måske ikke så ringe endda. Men — og det er, hvad jeg her vil — det er ikke det eneste bidrag, teologien har at komme
med. Mennesket flyttes ikke af teologien bare fra en tro, det flyttes til en anden tro; det flyttes over til troen på ånden, til troen på, at ånden ikke vil svigte, den handler virkelig med os, får hjerterne til at åbnes, får mennesker til at forsones, får individer til at blive til eet.
Men indrømmet: der er et stykke vej tilbage, før teologien mødes med den tro, som videnskaben (psykologien) mødes med idag.
15. Lov-evangelium III.
Jeg skal i dette afsnit yderligere uddybe min forståelse af forholdet mellem lov og evangelium ved hjælp af en sammenligning med Løgstrups tale om de suveræne livsytringer. Det skulle så medføre en stærkere understregning af, at sproget virkelig styrer os mennesker.
Løgstrup taler første gang om de suveræne livsytringer i "Opgør med Kierkegaard". Og han bruger dèr denne tale på en bestemt måde, en brug, som senere hænger ved dem, og måske er årsag til, at jeg må foretage nogle ændringer for at få det til at svare til mine tanker, omend lighederne, synes det mig, er store.
Løgstrup vil i "Opgør med Kierkegaard" argumentere for, at der findes en række fænomener, som Kierkegaard overhovedet ikke har blik for. Disse fænomener kalder han suveræne livsytringer. Og for at få klargjort, hvad det er for fænomener, nævner han også deres modsætning, nemlig de kredsende fænomener, fornærmelse, skinsyge og misundelse. Løgstrup nøjes med at konstatere, at disse fænomener findes; hvordan de opstår, hvordan de afløser hinanden, det beskæftiger han sig ikke med. Og det kommer vel heller ikke sagen ved; det er ham nok, i sit opgør med Kierkegaard, at vise, hvordan disse fænomener ligger helt udenfor Kierkegaards horisont. Og Løgstrup gør heller ikke noget ud af disse fænomeners sprogafhængighed; han nævner ikke, at mennesket er et sprogvæsen, styret af sproget, og at sprogets styring blandt andet kommer til udtryk igennem de fænomener, han opererer med.
Men derfor er det alligevel let at se, at det er samme fænomen-kreds vi arbejder med. At det er lovens tankegang, der styrer mennesket i fornærmelsen, i skinsygen, i misundelsen, det nævnes ikke; men det slås alligevel fast, at det fornærmede menneske mente at have ret til en ydelse, det ikke flk; at den skinsyge mente at have krav på den elskedes kærlighed;
at den misundelige mente, at hvad ikke han, men næsten fik, var noget, han havde gjort sig fortjent til. Lovtankegangen dukker op, selv om det ikke nævnes, at den er lovtankegang; det hænger sammen med selve metoden, den fænomenologiske metode, hvorved tingene beskrives ved hjælp af dagligdagens sprog. Ligeledes hedder det om det menneske, der er fornærmet eller skinsyg eller misundelig, at det bevæger sig rundt i jegets manege, ført i meget kort snor af disse indsnævrede tankegange. Sådan bevæger sig jo mennesket, når lovtankegangen tager magten fra det.
Men indrømmet: Løgstrup bruger ikke min terminologi. Selv om han, i hvert fald eet sted, kunne have fordel af det. Han beskriver den fornærmede og må gøre en del ud af hans psyke for at få det klart, at han bliver i sin fornærmelse; det var en bagatel, han blev fornærmet over, og han kunne for så vidt godt have taget det i stiv arm; i stedet puster han bagatellen op, måske fordi han selv er blevet fristet til eller har gjort noget lignende. Skildringen bliver lidt krampagtig, forekommer det mig; og i hvert fald, det ville have været lettere at skildre, dersom man ikke måtte gribe til psykiske mærkværdigheder, men kunne forklare det kredsende i de kredsende fænomener som udslag af sprogets magt, som udslag af dette, at vi har to forskellige tankegange, der ikke har logisk forbindelse med hinanden, hvorfor man, når man er grebet af den ene, ikke kan gribe den anden; kun ved et ord udefra kan man befries fra denne tankegangs fangarme.
Men det står fast: I sin beskrivelse er Løgstrup langt fra en beskrivelse ud fra græsk tankegang; der er ikke tale om nogen fri vilje, der er ikke tale om, at mennesket selv kan afgøre, hvilken holdning han vil indtage, eller hvilket fænomen han vil besættes af; tværtimod, det kredsende fænomen styrer mennesket, mennesket er bundet af sin misundelse, kan ikke slippe fri. Blot ses bundetheden ikke som en sproglig bundethed, det, der binder, ses ikke som en bestemt tankegang, lovens tankegang.
Og på tilsvarende måde, når vi kommer til den anden side, til de suveræne livsytringer. Suveræne kaldes de, netop fordi de bemægtiger sig mennesket; det er ikke os, der tager dem i vor besiddelse, det er omvendt dem, der tager os fangen. Dog ikke fangen i negativ forstand, det er virkelig os, der viser tillid, det er virkelig os, der er oprigtige, men vi er det som noget, vi på ingen måde kan prale af, tilliden og oprigtigheden er så suveræne, at det, at vi gribes af dem, ikke er noget, der sker med vor viljes hjælp. Det siges ikke, at de er sproglige fænomener, det siges ikke, at vi gribes
af dem, fordi sproget er et styrende element i menneskelivet. Men får man øje på sprogets styring, er der ikke langt fra Løgstrups tanker til at sige, som jeg gør, at der findes en evangeliets logik, at vi, når vi gribes af evangeliet, gribes af denne logik, at det er denne logik, der styrer os i vor visen-hinanden-tillid, i vor umiddelbare barmhjertighed, i den åbenhed, hvormed vi møder hinanden. Og denne ikke særlig lange vej er det netop, jeg har gået.
Som sagt: Løgstrup ønsker i sammenhængen kun at beskrlve de suveræne livsytringer, han skal kun argumentere ud fra eksistensen af dem for at vise, at Kierkegaard ikke tager disse faktisk eksisterende fænomener i agt. Derfor rejser det spørgsmål sig ikke for ham, hvordan man da kommer fra et kredsende fænomen til et suverænt fænomen. Er det noget, der sker ved tilfældighedernes spil? er det noget, man selv kan gøre noget til? er de suveræne livsytringer en tendens hos os, hvorfor gribes vi så ikke altid af denne tendens? hvorfor har den ikke større magt hos os? Selve dette at konstatere fænomenets eksistens synes at være Løgstrup nok. Men det er lidt for lidt for mig.
Og jeg vil også mene, at min terminologi giver bedre mulighed for at overveje netop disse spørgsmål. Jeg har jo ikke nævnt Løgstrup for at tage ham til indtægt for mine tanker. De må bære sig selv. Men jeg vil selv anse dem for en videreudvikling af noget, der ligger i svøb hos Løgstrup. Og denne sammenligning med Løgstrups tanker er bragt, fordi den skulle give et bedre indblik i, hvad det da egentlig er, jeg vil; hvad der er kernepunktet i min teologi; hvordan jeg ser på forholdet mellem lov og evangelium.
Og tiden er nu kommet til, at jeg kan indføre en mere praktisk terminologi. Hidtil har jeg talt om "tankegange", "forskellige former for logik", "forskellige dybdegrammatiske regelsæt"; nu vil jeg samle alt dette i et mere præcist begreb, begrebet "sprogspil". Jeg har lært selve ordet af Wittgenstein; men jeg bruger det anderledes end han.
Jeg vil tale om evangeliets sprogspil eller kærlighedssprogspillet. Og jeg vil tale om lovens sprogspil eller retfærdighedssprogspillet.
Men hvorfor "sprogspil"?
Fordi der derved gives indtryk af den forskellige logik, der behersker de to forskellige sprogspil. Et spil har sine regler, og vil man være med i spillet, må man overholde disse regler. Men man kan, når det er et spil, det drejer sig om, være med i spillet, eller man kan være udenfor. Og naturligvis, kun hvis man er med, er man bundet af reglerne.
Et sprogspil er et regelsæt, en logisk enhed i sproget, en bestemt måde at sætte ordene sammen på, en bestemt dybdegrammatik, der giver ordene sammenhæng, en bestemt forudforståelse, hvorefter man tildeler ordene mening. Og det lumske ved det er jo altså, at denne forudforståelse ikke er til at komme bag ved. Forstår man tingene ud fra lovens tankegang, eller forstår man tingene i retfærdighedssprogspillet, da er man sig ikke bevidst, at man forstår tingene derudfra, sprogspillet binder, uden at man ved af det; at det binder, vil imidlertid sige, at man tænker og handler ud fra den sammenhæng, som dette sprogspil giver, man forstår andres handlinger på samme måde, uden videre lægger man retfærdighedssprogspillet til grund, og at man gør det, kan man for sin død ikke selv se. Kun hvis man omvendes, dvs hvis man føres over i kærlighedssprogspillet, kun da kan man se, hvordan det hænger sammen, dvs hvordan det hang sammen, for er man ovre i det andet sprogspil, så er dette at være bundet af retfærdighedssprogspillet jo fortid.
Altså: Mennesket er et guddommeligt eksperiment af støv og ånd. Mennesket er et legemligt væsen, hvis fantastisk indviklede hjerne har fået indkodet sprogets strukturer, strukturen fra retfærdighedssprogspiliet og strukturen fra kærligbedssprogspillet. Disse sprogspil kæmper om mennesket, snart er han i det enes vold, snart i det andets. Men som tiden går, udvikles der hos mennesket, i dets kulturelle verden, en forestilling om, hvordan tingene hænger sammen, hvordan disse sprogspil styrer mennesket, og denne forestilling, dukket op med Jesus, vender sig imod forestillinger, baseret på retfærdighedssprogspillet alene; men gør det, ikke for at vinde en konkurrence om den sandeste lære, nej, gør det for at kunne give mennesket frihed, for kun i kærlighedssprogspillet er der frihed. Mennesket kunne ikke lade være med at udvikle tanker om retfærdighed og kærlighed, det har ligget i sproget fra begyndelsen af; og mennesket kan nu ikke lade være med bevidst eller ubevidst at tage stilling, at lade sig gribe, enten af retfærdighedssprogspillet og de kulturelle analyser, der er baseret derpå; eller af kærlighedssprogspillet og de analyser, der har det som deres grund. Vel griber kærlighedssprogspillet stadig mennesker, vel er der stadig tale om troskab og oprigtighed imellem os, men i sin kulturelle analyse kan mennesket ikke skrue tiden tilbage, han kan ikke ønske sig en uskyldstid, hvor alle disse indviklede sager var uden betydning, hvor man bare levede og elskede; for mennesket er ikke kun et væsen i sproget, det er også et vaesen, der i sproget kan tænke og tale om sproget, mennesket kan ikke nægte sin kulturelle mulighed; og kulturen går
ikke med nødvendighed fremad, man kan gribes af retfærdighedssprogspillets blæksprutarme, bindes fast af dem; eller man kan lade kærlighedssprogspillet lyde til en som en befrielse, hvis man altså tør give sig friheden i vold.
16. Er sproget et "program"?
Vi bevægede os i første afsnit fra videnskaben til teologien. Vi skal i dette afsnit bevæge os den anden vej: fra teologien til de videnskabelige spørgsmål. Det vil sige: Vi skal bruge de teologiske erkendelser, der her er stillet op, til nærmere at udfinde, hvordan da sproget styrer mennesket, hvordan mennesket svinger mellem retfærdighedssprogspil og kærlighedssprogspil, hvordan dette kan udtrykkes på en made, der accepterer de kendsgerninger, der er kommet til syne igennem udforskningen af hjernen.
Og her vil jeg gå tilbage til den før anvendte computertnodel af hjernen og direkte stille spørgsmålet: Kan man kalde hjernen en computer og sproget det program, der styrer computeren?
Det er i nogen grad det, jeg vil søge at vise i denne bog. Det er i nogen grad det, der er den kristne teologis "løsning" på problemet om menneskets selvforståelse og hjernens funktion.
Det, et menneske kommer til erkendelse af ved evangeliets frigørende virkning, er netop, at loven var en spændetrøje for det; er, at loven og dens tankegang: retfærdighedssprogspillet, var et "program", der ganske havde taget styringen. Den unge mand i min fortælling opdagede, da han blev frigjort ved sin kones ord, at han indtil da havde ladet sig styre af retfærdighedstanker; det var sådanne tanker, der gjorde ham gal i hovedet; det var dem, der fik ham til at smække med døren, da han gik; det var fordi han var behersket af disse overvejelser, at han slet ikke fik øje på sin kone bag alt det, hun lavede, men kun så en aftalebryderske. Og man kan — når man er i evangeliets tankegang, vel at mærke — analysere dette nærmere: Man kan forstå, at det er umuligt for ham at bryde ud af det fængsel, retfærdighedssprogspillet sætter ham i; der er jo en bestemt logik, der behersker ham; denne logik bestemmer, hvad han tænker og gør; tankerne bevæger sig ikke frit omkring i hovedet på ham; de styres af den logik, eller det program, der er indkodet i ham under hans opvækst, hvor han lærte sproget at kende; han "er" ikke en person, der findes for sig, uafhængig af det sprog, der behersker ham, nej, han "er" den person, der skaber afstand til sin kone, der overser
det fællesskab, han står i med hende, den person, der lader hant om de udtryksmidler, hun betjener sig af.
Altså: Forstår vi begivenheden ud fra den græske tankegang, hvorefter personen er noget ganske bestemt, noget bag det hele, uafhængigt af den sproglige indkodning, så bliver sagen egentlig uforståelig for os; hvad der omvender ham, at han i det hele taget omvendes, det fattes ikke. Men forstår vi begivenheden ud fra den kristne teologis lov/evangelium-forestilling, da falder alt på plads; og ikke blot det, da får vi også en forståelse af sproget som et program, der styrer mennesket. Vel forstår vi ikke i detailler hjernens funktion. Men sådan forstår vi jo heller ikke detaillerne i en lommeregners funktion. Alligevel kan vi se, at får en lornmeregner et bestemt input, giver den et bestemt output fra sig; der er en matematisk "logik", der behersker maskinen, og den handler ud fra denne logik. Og een ting er at forstå lomme-regnerens fysisk-elektriske funktionsmåde, noget andet er at forstå det program, der styrer den. For menneskets vedkommende ligeså: Een ting er at forstå hjernens indretning og funktionsmåde, noget andet er at forstå det program (retfærdighedssprogspil eller kærlighedssprogspil), som styrer hjernen eller mennesket. Er et menneske f.eks. behersket af retfærdighedssprogspillet, så er der logisk sammenhæng i tingene; han møder en udfordring i form af manglende oprydning og madlavning; han reagerer på denne udfordring, og vel kan vi ikke finde ud af hjernens bevægelser i detailler, og vil måske aldrig kunne det, men så meget lader sig dog sige, at han reagerer på udfordringen efter den logik, der er indkodet i ham under opvæksten, efter retfærdigheds-sprogspillets logik. I dette sprogspil har vi et program, der styrer menneskets tanker og handlinger. Det ligger i denne logik, at holder din modpart ikke sin aftale, så kan han udsættes for bebrejdelser, så kan man tillade sig at blive forarget over hans manglende aftaleoverholdelse, for sine aftaler skal man holde; man kunne have ladet være med at indgå aftalen; men har man indgået den, så må man også holde den; og holde den, vel at mærke, under alle omstændigheder, ikke blot når man har lyst eller er i humør til det. Ikke sandt, overvejelser af denne art, dvs overvejelser i retfærdighedssprogspillet, kan føres videre ad libitum, der er ingen grænser for, hvor længe vi kan fortsætte i denne skure.
Og det er netop en skure, vi fortsætter i. Der er et bestemt program, der styrer vore tanker; der er en logik, et sprogspil, vi bevæger os indenfor, når vi tænker sådan; vi er behersket af retfærdighedssprogspillet.
Det vil sige: vor hjerne er som en computer, der har retfærdighedssprogspillet som sit program.
Men allerede her optræder en komplikation i forhold til den ret enkle model, vi gik ud fra. Vi er jo nemlig selv med i den hjerne, der er en computer med retfærdighedssprogspillet som sit program; det er os selv, der tænker, os selv, der gør alle retfærdighedssprogspillets handlinger, os selv, der kommer med retfærdighedssprogspillets bebrejdelser. En computer ser vi på udefra. Og vel ser vi også på os selv udefra, når vi erkender, at vi var bundet af retfærdighedssprogspillet; er man "i" retfærdighedssprogspillet, erkender man nemlig ikke sin bundethed; det er først bagefter, at vi opdager, at vi i vore handlinger var behersket af retfærdighedssprogspillet. Men den, der var bundet, var dog os selv; vi husker stadigvæk tankerne, vi gjorde os under bundetheden; vi beskæmmes stadig af, at vi sådan kunne lade os binde af en fællesskabsnedbrydende tankegang. Så helt så enkelt, som computermodellen vil lade det fremstå, er det ikke.
"Os selv", det vil sige, vor person, vort legeme med lemmer og hjerne, med sproglige indkodninger, med retfærdighedssprogspil og kærlighedssprogspil fastlagt som bestemte tankemønstre i hjernen. Vi er ikke "uden-for" sproget, vi er "indenfor". Det er ikke sådan, at det egentlige "jeg" i os er en "bevidsthed", et "selv", der så blot bruger sproget som et kommunikationsmiddel, hvis vi skulle ønske at komme i kontakt med andre "selv", nej vi er "indenfor" sproget, sproget omslutter os, behersker os helt, både når det er retfærdighedssprogspillet eller kærlighedssprogspillet, der tager os fangen, og når vi foretager vore mere eller mindre videnskabelige overvejelser. Det er først bagefter, vi kan se, at vi var fanget af retfærdighedssprogspillet.
Bagefter, det vil sige, når vi er overført til kærlighedssprogspillet, når vi er frigjorte, når fangenskabet er ophørt. Men læg mærke til, at fangenskabets ophør ikke betyder, at vi føres ud i et ingenmandsland, hvor vi er vore egne herrer; fangenskabet under retfærdighedssprogspillet ophører, når vi føres ind under kærlighedssprogspillet; i stedet for at være bundet i vor tale og handling af retfærdighedssprogspillet, er vi nu bundet af kærlignedssprogspillet. Vi er altså ikke "os selv" i græsk forstand, uberoende af andre ting, vi er "os selv" i kraft af Guds nåde, så sandt det er Guds nåde, der har ført os over i kærlighedssprogspillet; eller: vi er "os selv" i kraft af kærlighedssprogspillets logik, der nu hersker over os.
At der er en sådan logik til, er vel svært at accepters. Og det
er svært at acceptere, netop fordi vi føler befrielsen fra retfærdighedssprogspillet som en befrielse, og en befrielse, synes vi, kan da ikke være en ny trældom; en befrielse kan da ikke bestå i dette, at vi skifter herre. Det gør det ikke desto mindre ifølge den kristne teologi. Befrielsen består i at blive sat ind i fællesskabet igen; og i fællesskabet er man ikke sprogløs, dèr hersker kærlighedssprogspillet, dèr gælder den logik, der siger, at man bekymrer sig om den andens ve og vel, dèr har den logik til huse, der siger, at fællesskabet selv er det, man ønsker fremmet, dets fortrolighed, dets gensidige tillid er det, man har for øje i sine gerninger; ting forøvrigt, som man jo selv har nytte af; hvorfor man også kan sige, at man i denne fællesskabets logik er ude over modsætningen egoisme/altruisme.
Der er to betragtningsmåder, der viser ud over modsætningen mellem egoisme og altruisme. Hvorfor gør du, hvad du gør i kærlighedssprogspillet? Er det helt sikkert, at det ikke er skjult egoisme, der besætter dig? Snyder du ikke dig selv til at mene, at dine gerninger er "rene" gerninger? Den ene ting, du kan svare, er, at du jo i en vis forstand gør det hele for din egen skyld. Du er selv en del af fællesskabet og du nyder selv godt af det, hvis fællesskabet blomstrer. Du står i ægteskabets fællesskab med din ægtefælle. Og er det nu din bekymring, om tilliden mellem jer er levende, om fortroligheden er dyb, så er det i en vis forstand en egoistisk bekymring; hensigten med dine ord og handlinger er, at fællesskabet skal blomstre, men denne blomstring nyder du selv godt af, og i din hensigt med.dine gerninger kan du ikke skille ud, hvad du gør for din egen skyld og hvad du gør for din ægtefælles skyld. Det betyder imidlertid ikke, at alle gerninger i denne verden er egoistiske; det betyder, at fællesskabets gerninger er ude over modsætningen mellem egoisme og altruisme. Måske er din handling egoistisk, fordi du gør den for din egen skyld, men den kan ikke kun være egoistisk, den må tillige være altruistisk, du må gøre hvad du gør også for din ægtefælles skyld; og er det fællesskabets ve og vel, du har for øje, da gør du også dine gerninger således. Men er gerningen da både egoistisk og altruistisk? Måske man kan sige det sådan; jeg vil foretrække at sige, at vi i kærlighedssprogspillet er ude over denne modsætning.
Men også en anden betragtningsmåde viser os, at vi i kærlighedssprogsplllet er ude over denne modsætning; den betragtning, nemlig, at vi jo i vore handlinger i kærlighedssprogspillet drives af dette sprogspil; det er sprogspillet, der gør det nærliggende for os, hvad vi har at gøre, vi har
blot at følge dets anvisnlnger, og det er jo så let som ingenting. Vil du pege på nogle gerninger, du har gjort, og måske fristes til at prale af dem, da møder dig dels den betragtning, at har du gjort gerningerne for fællesskabets skyld, da har du også gjort dem for din egen skyld, og da kan du ikke prale af dem; men der møder dig tillige den betragtning, at du blot har gjort, hvad sprogspillet førte dig til, at du i disse gerninger og i dine overvejelser forud for dem blev ført af kærlighedssprogspillet, og er man "i" kærlighedssprogspillet, er det jo ingen kunst at handle "i" dette sprogspil.
Nuvel, lad dette være nok for at vise, at også kærlighedssprogspillet er et sprogspil, at også kærlighedssprogspillet lader sig forstå som et program, som under opvæksten indkodes i hvert menneske, og som, når mennesket er "i" dette sprogspil, styrer dette menneske. Derved skulle det være, om ikke fuldt ud opklaret, så dog i hvert fald temmelig stærkt antydet, at mennesket er et guddommeligt eksperiment af støv og ånd; at mennesket er legeme helt igennem, blot med åndelige kræfter indkodet i sig i form af et retfærdighedssprogspil og et kærlighedssprogspil; at mennesket er et dyr med individualitet, med seksualdrift, med fødebehov, men et dyr, hvor sproget har overtaget kommandoen, hvor ingen handling gøres udenfor sproget.
Ganske vist er det sådan, at en handling ofte sættes igang af de legemlige behov; behovet for føde tvinger os til at sørge for at få maven fyldt; det sætter os i gang med at dyrke marken, tærske kornet, osv. Dette at tilfredsstille de rent legemlige behov sætter os i gang med samarbejdet, med overvejelser over samfundets opbygning og de økonomiske kræfters funktionsmåde, osv. Og ligeledes: de seksuelle behov sætter os i gang med at finde en partner, at få børn, at bringe livet videre til næste generation, osv; og sætter os i gang med at overveje, hvad det altsammen er for noget, familieliv, generationsskifte m.m.
Men om det end er sådan, at mange handlinger sættes i gang af de legemlige behov, så er de dog styret af sproget, de er taget med ind under kulturens herredømme; tidligere tiders overvejelser og afgørelser præger og styrer også os.
Og man bør ikke lade sig friste til at "tænke græsk"; så legemet og dets behov bliver noget lavere, sproget og dets styring noget højere; så alle igangsættelser fra legemet og dets behov betragtes som i grunden onde, anskues som tilskyndelser, som man egentlig ikke burde give efter for. Sådan er jo specielt det seksuelle blevet betragtet som vilde kræfter fra
urmenneskets dyb, som det for det oplyste menneske drejede sig om at styre, at få ind under "fornuftens" herredømme. Sådan forholder det sig ikke. Der er på forhånd både i sproget som før-kulturelt fænomen og i kulturen som åbent udtalt fænomen taget højde for det seksuelle; der er rammer, hvori det kan udtrykke sig; og det forhold, at det er noget legemligt, og at det er noget initierende i det menneskellge handlingsliv, gør i den henseende intet fra eller til.
Alt dette lader sig så vidt jeg kan skønne fint indpasse i en lidt udvidet "computer-model" af mennesket; lidt udvidet, fordi der må tages hølde for det forhold, at intet menneske er udenfor sproget, dvs betragtningen af mennesket foregår anderledes end betragtningen af en computer, som vi kan se på udefra; her derimod er betragteren selv et menneske; hvilket atter vil sige, at også disse betragtninger er bundet af sprogets logik, og kun kan forstås for så vidt de er det.
17. Det onde.
Hvad der derimod ikke lader sig indpasse i nogen computer-model af mennesket (og alle modeller passer vel kun til en vis grad på mennesket), er det onde. Sproget er et styrende element i vor tilvaerelse, javist. Men man ma vel så spørge, hvorfor det ikke styrer os alligevel; hvorfor vi ikke retter os efter dets anvisninger; hvorfor der hos os er en mistro mod sproget; hvorfor vi, skønt vi kan se, at sproget styrer os, dog ikke vil lade os styre af det. Med andre ord: Hvorfra kommer det onde?
Jeg skal her indskyde den bemærkning, at det onde har to former. Det har een form i familielivet, og en anden i samfundslivet. I samfundslivet er det nemlig ikke kærlighedssprogspillet, men retfærdighedssprogspillet, der styrer os; og skal styre os. Og i samfundsforhold kan vi derfor ikke gøre det, vi gør i familielivet: bruge et andet sprogspil i stedet for det, der skulle herske på området; i samfundsforhold må vi, om vi vil prøve at undvige sprogets styring, hvad vi jo ulykkeligvis vil, nægte dets tale, lade hånt om lovens ord, måske endda afvise, at der kan findes nogen retfærdighed overhovedet i samfundsforhold. Vi gør det, når det er samfundsforhold, det drejer sig om, at vi lader de meget indviklede forhold overvælde os, og i ly af indvikletheden nøjes med at påberabe os vor egen ret, men glemmer at spørger, om vi nu
også øver ret. På en mærkelig måde er ret og magt i vore samfund blandet sammen; og har nogen fået magt, da kan han ikke nøjes med at påberabe sig magten, nej, han må tillige påberabe sig retten til at gøre, hvad han gør, retten til de privilegier, han har, det retfærdige i, at forholdene er indrettet, så han får fordel af det. Magt er ikke utilsløret magt, den vil altid gemme sig under retskrav.
Og det er det onde i samfundsforhold: at man ikke vil yde ret, men kun nyde ret; at man ikke er lige så ivrig efter at sørge for, at man ikke kommer til med sine handlinger at gøre nogen uret, som man er efter at sørge for, at man får, hvad der tilkommer en; at man bruger al sin energi på at kræve retfærdighed for sig og sine, i stedet for at bruge den på at ændre samfundet, så man aldrig gjorde nogen uret. Man bruger sprogets tale om retfærdighed til at opnå goder for sit eget vedkommende, ikke til at gøre samfundet som sådant retfærdigt. Man lader som om man bøjer sig for retten, men fordrejer den dog, så man selv får fordel af det. Sådan er det onde der et misbrug af sproget. Men et misbrug, der giver sig udslag i, at man ikke vil lytte til sproget, ikke et misbrug, der giver sig udslag i, at man bruger et andet sprogspil end det, man skal bruge.
Allerede det giver anledning til, at der kan rejses indvendinger imod "computer-modellen". En computer retter sig jo altid efter det program, med hvilket den er indkodet. Hvorfor retter et menneske sig så ikke altid efter det program, hvormed det er indkodet, hvis virkelig mennesket kan betragtes på den made? Hvorfra kommer de kræfter, der i nogle tilfælde lader mennesket rette sig efter sproget og i andre tilfælde lader det nægte at rette sig efter sproget? Har mennesket virkelig frihed til at rette sig efter eller ikke rette sig efter sproget?
Som jeg stillede problemet op tidligere: Kan determinisme avle indeterminisme?
Og bliver problemet synligt, når talen er om det, der er ondt i samfundsforhold, så bliver det endnu mere tydeligt, når talen er om det onde i familiesammenhæng.
Der består det onde jo i, at man skifter sprogspil; man griber, fordi man ikke vil være i fællesskab med sin næste længer, til retfærdigheds-sprogspillet; man vil ikke længer leve i kærlighedssprogspillet, man tør ikke længer lade den tillid være gældende, som hersker dèr, men lader den afløse — umærkeligt — af retfærdighedssprogspillets noget-for-noget-tankegang. Og
spørgsmålet er: Hvordan foregår dette sprogspilskift? Hvad er det for kræfter, der er i funktion? Hvordan kan vi forklare, hvad der foregår? Hvordan kan sproget i det hele taget styre et menneske, når det sådan er delt i forskellige sprogspil?
Det er den store gåde, menneskets gåde.
Det går ikke an at betragte alle menneskets handlinger som determinerede af dets hjernefunktioner. Dels er der, som jeg har vist det, tale om en alt for hurtig slutning fra enkeltprocessen til helhedsprocessen; og dels vil man derved, som Grundtvig gør opmærksom på, citatet side 4, beskrive mennesket ved hjælp af love, som ikke stemmer med menneskehjertet eller uden selvmodsigelse kan udsiges af menneske-munden; det vil sige, de mennesker, der beskriver mennesket som et sådant determineret væsen, vil meget have sig frabedt selv at blive betragtet som determinerede væsener.
Men det går heller ikke an at betragte sproget som en fuldstændig determinerende faktor. Mennesket retter sig ikke automatisk efter sproget. Det retter sig efter sproget i frihed. Sproget stiller mennesket frit; vil det bøje sig eller ej? sproget aflokker mennesket et ja til dets styring.
Det onde: at mennesket ikke vil være under sprogets herredømme, er en realitet.
Blot er jo så dette med til at gøre det hele indviklet, at mennesket, også når det nægter at være under sprogets herredømme, beherskes af sproget; også når det vil det onde, styres mennesket af Gud, for at udtrykke det i traditionel teologisk sprogbrug. Det menneske, der ikke vil være med i fællesskabet med sin næste, går ikke udenfor sprogets styring ud i det bundløse mørke, nej, det går ind under retfærdighedssprogspillets styring; det styres, kan man sige, endnu mere end før, fordi det i retfærdighedssprogspillet ikke kan se sig selv som styret.
Kan determinisme avle indeterminisme?
Som jeg har søgt at vise det, er der ikke noget, der principielt stiller sig i vejen for det. Det er ikke sådan, at fordi determinisme præger enkeltprocessen, er det også determinisme, der præger helhedsprocessen. Er sproget et styrende element i vor tilværelse, da brydes slutningen fra determineret enkeltproces til determineret helhedsproces i stykker. Hvis man da ikke vil sige, at denne slutning allerede brydes i stykker, i og med at det er nervesystemer, der behersker mennesker og dyr, nervesystemer, der er åbne for alle muligheder.
Principielt er det altså muligt, at determinisme kan avle indeterminisme. Men dermed er ikke sagt, at det også er tilfældet. Det spørgsmål er et teologisk spørgsmål.
Men i kristendommens tale om syndefald og frelse ligger et frihedsbegreb gemt; i denne tale ligger forestillinger om mennesket som en person, selvstændig og forskellig fra skaberen og hans styrende kræfter. Her ligger tanker om menneskets værdighed, om mennesket, som, stillet ligeoverfor den almægtige selv, handler på egen hånd. Blot er friheden ikke viljens frihed, og den kristne indeterminisme er derfor ikke identisk med den græske tankes hævdelse af viljens frihed.
Hvad er den da?
Den er paradoksal. Den lader sig ikke forklare. Der er ikke noget sprogspil til rådighed i sproget, i hvilket den skulle kunne lade sig forklare. Eller, kan jeg også sige: der er "kun" kærlighedssprogspillet til rådighed for forklaring af menneskets frihed, og i dette sprogspil forklares intet i og for sig, i dette sprogspil tales der altid til tro, i dette sprogspil kan der nok forklares, men så snart der er forklaret, vender talen sig mod den hørende og bliver en formaning til da også at tro det forklarede.
Det er forståeligt nok, at et menneske, der tiltales i retfærdighedssprogspillet, også svarer i retfærdighedssprogspillet. Bliver du mødt med en beskyldning (i retfærdighedssprogspillet), da vil du være tilbøjelig til at forsvare dig imod beskyldningen (du svarer i retfærdighedssprogspillet). Det er der intet mystisk ved, du kan forstås helt og holdent som en computer med et indkodet sprogspil, når du bærer dig sådan ad.
Men lad os gøre det lidt mere indviklet! Lad os tænke os tilbage til den historie, jeg efterhånden har gjort en del ud af! Lad os tænke os i den unge kvindes sted, da hun kommer op fra kælderen om aftenen og bliver mødt med alle hans beskyldnlnger! Det vil være let at forklare, at hun svarer i retfærdighedssprogspillet, at hun prøver at retfærdiggøre sig, at hun f.eks. giver sig til at remse op, så godt hun nu kan huske det, hvor mange gange hun har tørret støv af, at det altså udvikler sig til et skænderi om, hvor meget der hører med til dette at holde sit hus i orden, hvor megen tid det tager, hvor ofte man skal gøre det og hvor ofte det. Om det sker, da holder vi os indenfor retfærdighedssprogspillets rammer, og da lader det sig nogenlunde forstå, hvorfor hun svarer, som hun gør; det holder sig jo altsammen indenfor den samme logik, det er det samme sprogspil, der tales og svares i.
Og også, hvis hun bliver sur, også, hvis hun tager det hele til sig, undlader at svare igen, lader sig ramme af det, også da er det retfærdighedssprogspillet, hun "svarer" i, også da er det retfærdighedssprogspillet, der styrer hendes tanker og reaktioner. Hun græder måske ved hans hårde tale, hun lover at bedre sig, hun siger undskyld, at hun kunne drømme om at lade ham selv varme sin mad, det er altsammen retfærdighedssprogspillet, der er tale om, og det lader sig derfor forstå ud fra dette sprogspils styring af mennesket, fordi der hele vejen igennem blot er tale om, at man svarer i det sprogspil, man bliver tiltalt i. Og det er der intet mystisk ved.
Derimod er det ganske mystisk, ja i grunden uforklarligt, at hun svarer, som jeg har ladet hende svare, at hun griber til kærlighedssprogspillet, at hun lader retfærdighedssprogspillet prelle af på sig og fastholder det fællesskab, kærlighedssprogspillet har sat hende i. Der er tale om en helt anden logik, en helt anden tankerække; at kunne fastholde den overfor et sådant angreb med retfærdighedssprogspillets tanker, det er virkelig bemærkelsesværdigt. Naturligvis kan vi forklare fænomenet ved, som jeg har gjort her, at bruge ordet "fastholde" og derved underforstå, at hun hele tiden har befundet sig i dette sprogspil. Men som vi senere skal se, løser det ikke gåden i sidste ende.
Og hvis vi stadig skal holde os denne historie for øje, så kan man sige, at hans omvendelse var forklarlig ud fra det ord, der mødte ham. Selv om det måske umiddelbart betragtet lyder som et under. Det var forklarligt, at han gik i sig selv, fordi han jo derved svarede i det sprogspil, i hvilket han blev tiltalt. Og det har vi alle en tendens til, det lader sig i grunden på rimelig måde forklare. Godt nok er det ganske besynderligt med hans omvendelse. Og godt nok er omvendelsen reel, ingen tvivl om det; han er ganske besat af retfærdighedssprogspillet, det er dette sprogspils ord og begreber, der farer rundt i hjernen på ham; det er det, der får ham til at tale om ideal og pligt og aftale; det er det, der får ham til fuldstændig at overse de karaktertræk, som netop hans kone har, og som måske var årsagen til, at det i sin tid blev netop de to, der fandt sammen. Kærlighedssprogspillets logik ligger dog også i hjernen på ham; er indkodet i ham under hans opvækst, under hans samliv med hans kone; ligger der som noget, der blot behøver kaldes på, så dukker det frem; ligger der som en ubrugt mulighed. Og i samme øjeblik han bliver tiltalt i dette sprogspil, er det disse andre ord og begreber, der tages i brug. På samme måde, sådan set, som en computer kan have
flere programmer, trykker du på den rette knap, kan du skifte fra det ene program til det andet, ja, computeren kan sågar indrettes, så den selv fornemmer, hvilket program den skal bruge for at forstå netop den sætning, den tiltales med.
Det er ganske mærkeligt, det skal indrømmes, at hans hjerne i løbet af kun den tid, det tager hende at sige sin sætning, bliver fuldstændig renset for alle retfærdighedssprogspillets ord og begreber og får sat alle kærlighedssprogspillets tanker og ideer på plads, men hvor mærkeligt det end er, det er dog ikke ganske uforklarligt; har vi forstået sprogspillene som en slags programmer, der kan indkobles og frakobles, så kan det dog nogenlunde begribes.
Kort sagt: Dette, at man svarer i det sprogspil, hvori man bliver tiltalt, er ikke det uforklarlige, det lader sig rimeligt forstå.
Men sprogspilskiftet, det uprovokerede sprogspilskift, det er gåden; det lader sig ikke forklare, hverken når det sker fra kærlighedssprogspil til retfærdighedssprogspil (syndefald), eller når det sker fra retfærdighedssprogspil til kærlighedssprogspil (frelse).
Går vi f.eks. ud fra kærlighedssprogspillet, går vi ud fra, at det unge ægtepar i begyndelsen beherskes af kærlighedssprogspillet, og det er vel ikke unaturligt, så bliver det uforståeligt, hvordan retfærdighedssprogspillet kan bryde ind og ødelægge forholdet; er man helt og holdent "i" kærlighedssprogspillet, da styres man jo af dette sprogspils begreber, da er det fællesskabets behov, der er ens bekymring, da er det den gensidige tillid og fortrolighed, man stræber at bibeholde. Og hvordan kommer så angsten for fællesskabet ind? hvorfra kommer så uviljen mod fællesskabets glæder? hvorfor gribes man da af det afstandsskabende retfærdighedssprogspil i sit samliv med næsten?
Spørgsmålet er i min historie dette, hvorfor han reagerede, som han gjorde, på sin kones stoftryk og manglende madlavning. Og svarer man, at han reagerede sådan, fordi han tidligere havde haft retfærdighedsstanker om sit og sin kones forhold, så bliver næste spørgsmål jo blot dette, hvorfra da disse tanker kom ind i hans ægteskab. Og svarer man, at disse tanker kom fra andre ægteskaber i hans omgangskreds, fra kulturen i det hele taget, fra den måde, ægtefæller i vor det af verden omgås hinanden på, så går spørgsmålet videre igen: Hvorfor har så denne kulturform fået retfærdighedssprogspillet ind som en mulighed i forholdet mellem ægtefæller?
Den kristne myte om syndefaldet vil nok forklare, hvorfra det
onde kom; vil nok prøve at gøre del forståeligt, at det onde kom ind i verden. Men i grunden forklarer den jo ikke noget; i grunden bliver det hele ikke spor mere forståeligt. Tilbage bliver egentlig kun en påstand om, at det onde er her.
Og vel kan man med myten få forklaret, at det onde kom ind i verden, at vor kultur blev påvirket af retfærdighedssprogspillet, når den skulle fortælle f.eks. unge ægtefolk, hvordan de skal leve sammen, men det må med, at den enkelte ikke griber til retfærdighedssprogspillet uden at blive skyldig; påvirkningen fra kulturen alene gør det ikke; den enkelte må give sin accept deraf; den enkelte må finde det sandt og rigtigt at lade retfærdighedssprogspillet besætte sig. Netop derfor omslutter jo det onde os, som det gør.
Og går vi modsat ud fra retfærdighedssprogspillet, kunne man tønke sig, at f.eks. vort hidtidige unge ægtepar begge var helt grebet af retfærdighedssprogspillet, hvis hun som før antydet reagerer med at forsvare sig, når han begynder sin bebrejden, så er jo problemet, hvordan de da nogensinde kan gribes af kærlighedssprogspillet, hvordan der kan ske noget dem imellem, som kan udradere retfærdighedssprogspillet og alle dets begreber og al dets logik og indsætte kærlighedssprogspillet i stedet for. Er det ene sprogspilskift gådefuldt, så er det andet det fuldt så meget.
Netop retfærdighedssprogspillet synes jo at binde, så ingen løsning er mullg. Der skal noget særligt til, hvis de to skal frigøres fra de gensidige beskyldninger. Der skal komme kræfter udefra, som overmander dem. Hvis der f.eks. sker det, at han under et vredesudbrud deklamatorisk slår ud med hånden, men idet han gør det, slår hånden ind i døren, så kan der ske det, at hun giver sig til at le af ham, og, mærkværdigt nok, der kan også ske det, at han kommer til at le af sig selv. Og så er pludselig de kræfter, der tryllebandt dem, forsvundet, så er de pludselig sig selv igen, så får de chancen for at begynde påny, de får hjernen tømt, og hvilket sprogspil de så begynder i igen, det ligger ikke fast; det kan være ligesåvel det ene som det andet. Men hvorfor disse to muligheder? og hvad afgør det ene fremfor det andet? Det lader sig ikke udgrunde; det er og bliver gådefuldt.
Det er syndefaldets gåde; det er det frelsende ords gåde.
Det ene ikke mere end det andet; det ene i forbindelse med det andet.
18. Det kristne budskab.
Men netop her kommer den mytiske tale ind i billedet. Ikke blot talen om syndefaldet — den kan siges at være temmelig vag i sin udtryksmåde — men også det kristne budskabs tale. Syndefaldsberetningen lader det stå hen i det uvisse, hvorfra da det onde stammer, ordet "djævel" nævnes ikke i beretningen (om det så ville have hjulpet noget), (1. Mos 3,1-19); blot hedder det som en kendsgerning, at det onde faktisk kom ind i verden, det var der pludseligt, uforklarligt.
Her er det kristne budskab helt anderledes præcist. Ordet — det Guds ord, hvormed vi ledes ind i kærlighedssprogspillet — var der fra begyndelsen. Det har fra begyndelsen været Guds hensigt, at vi skulle leve i kærlighedssprogspillet. Men denne hensigt blev forpurret ved syndefaldet. Derfor måtte Gud tale sit ord påny. Det skete i Kristus, "Ordet blev kød og tog bolig iblandt os" (Joh 1,14). Og man kan nu sige, at det kristne budskab er særdeles økonomisk med overnaturlige hændelser. Godt nok er evangelierne fulde af underberetninger. Men disse underberetninger handler alle om det samme: om Kristus, der blev menneske, om, at han virkelig var Guds søn; det ene skal slås fast gang på gang: her, i dette menneske, møder du Guds søn, her, i denne rabbi fra Nazareth er det et ord fra Gud selv, du stilles overfor.
Hvorfor skal det være sadan? Hvorfor skal det netop fremhæves, at Kristus er Guds Søn? Det skal det, fordi kun et ord i kærlighedssprogspillet kan kalde ind i kærlighedssprogspillet. Kun, hvis der virkelig er tale om et ord, talt ud af den hengivenhed, der præger et menneske i kærlighedssprogspillet, kun da kan ordet befri, kalde ud af retfærdighedssprogspillet.
Og retfærdighedssprogspillet er vi jo bundet af. Dels var vi bundet på Jesu tid. Jøderne var lovmennesker om en hals; de tænkte og talte om Gud (og det vil sige, om alt i denne verden) ud fra retfærdighedssprogspillet. Og dels er vi det som enkeltmennesker idag den ene gang efter den anden. For at befri os må der lyde et ord, talt i kærlighedssprogspillet.
Et sadant ord lød i Jesu forkyndelse; et sådant ord lød i de første kristnes forkyndelse af Jesus. Det lød ind i den kulturelle verden, men skulle have og havde også virkelig virkninger i den før-kulturelle verden; virkninger på menighedens livsførelse, så det fællesskab, de stod i, i kraft af
forkyndelsen var et virkeligt kærlighedsfællesskab.
Og i kraft af dette ord er det, at vi i det hele taget kan tale om et kærtighedssprogspil. Det er dette ord, der har bevirket, at vi i vor kulturelle verden kan tale om andet end lov og aftale og pligt. Det er en kristen kulturarv, at vi kan tale, ikke blot bruge ordene fællesskab, tillid, tro, oprigtighed, kærlighed, fortrolighed. Det er denne kulturarv, vi har at takke for, at vi kulturelt kan bearbejde disse ting.
Og skal man nu økonomisere meget med det overnaturlige — og det vil vi jo gerne i vor tid — så kan man sige, at dette er det eneste under, og det eneste nødvendige under: dette, at Gud talte sit ord, dette, at Kristus kom til jord, dette, at Guds søn blev menneske. Ordet blev kød og tog bolig iblandt os; deri ligger det hele.
Hvis nemlig dette forhold ligger indenfor, hvad vi kan forstå og forklare på naturlig måde, dette, at tiltales man i et sprogspil, så svarer man i dette sprogspil, hvis det kan fastholdes, at det er en naturlig ting, at mennesket er sådan indrettet, at det selv er i stand til at høre, hvilket "program" tiltalen fremsættes i (er det retfærdighedssprogspillet eller kærlighedssprogspillet?) og på naturlig måde er i stand til øjeblikkelig at "stille ind" på dette program, hvis dette er forståeligt, så skal jo kærlighedssprogspillets ord blot een gang sættes ind i verden, så kan det af sig selv, ved de kræfter, der ligger i verden selv (når vi altså til verden medregner vort sprog og vor indrettethed på at tale og høre sproget) udbrede sig, forplantes til nye generationer, til nye steder.
Dette er den kristne teologi i dens mest karrige udgave. Og lad os tage den som udgangspunkt. Der er jo ingen grund til at "rutte" med undere.
Og det vil altså sige, hvis vi nu gar tilbage til computermodellen af mennesket, at denne model holder stik, bortset fra to "huller": syndefald og frelse. Mennesket er legeme med indkodet sprog. Hjerneprocesserne styrer os ikke umiddelbart, det gør det program, som hjernen indkodes med, det vil sige: sproget, hvilket igen vil sige kærlighedssprogspil og retfærdighedssprogspil.
Var der kun eet sprogspil, ville vel det hele være enklere; der ville ikke kunne tales om noget syndefald, mennesket ville styres med uomgængelig nødvendighed af dette ene sprogspil. Nu er der to, der kappes om at
styre mennesket. Og vi skal derfor have en forklaring på, hvordan disse to sprogspil veksler, hvorfor de afløser hinanden, som de gør. Denne forklaring kan ikke være legemlig; så ville det være udelukket, at mennesket kunne overføres til kærlighedssprogspillet. Skal mennesket overføres fra det ene sprogspil til det andet, må det høre et ord, talt til det i kærlighedssprogspillet; der må i den menneskelige kulturkreds en gang være kommet noget nyt ind. Der må have lydt et ord fra Gud, for kun han formår at tale et ord i kærlighedssprogspillet, når alle er bundne af retfærdighedssprogspillet.
Som sagt, det ville have været enklere, man kunne muligvis undgå mytisk tale, om der kun havde været eet sprogspil. Ligeledes ville det hele have været enklere, dersom syndefaldet kunne forstås som noget, der havde fundet sted een gang, og dermed basta; så ville jo også frelsens ord være noget, der kunne tænkes som havde det lydt een gang, og så slut. Ingen af delene er tilfældet. Syndefaldet gentager sig i hver slægt, gentager sig i hvert menneske. Og selv om man principielt skulle kunne tænke sig, det var nok med, at Guds ord var sat ind i verden een gang, så svarer dog det ene til det andet, så at vi er nødt til at forestille os, at Gud stadig understøtter sit ord, at Guds ånd stadig er virksom hos os: i de før-kulturelle oplevelser hos os, mellem ægtefæller, mellem forældre og børn, mellem venner og veninder; og i vore kulturelle overvejelser over, hvad der sker dèr: i vore romaner og teaterstykker, i vore gudstjenester, i vore sange og vor poesi.
Evangeliet vil blot gøre os til mennesker igen; intet mere. Og hvad er mere naturligt? Hvad er mere naturligt end at omgås hinanden ved hjælp af kærlighedssprogspillet? Det er jo det, vi er skabt til. Var syndefaldet en eengangsforeteelse, ville Guds ord også være det. Men fordi syndefaldet stadig søger at nedbryde vor menneskelighed, stadig søger at få os til at tvivle på sproget, tvivle på kærlighedssprogspillet i vore nære familiesammenhænge, så vi griber retfærdighedssprogspillet i stedet, tvivle på retfærdighedssprogspillet i vore samfundsforhold, så vi søger at sikre os i stedet for at øve ret, derfor kan evangeliet ikke være evangelium ved at nøjes med at hævde Guds ord som en eengangsforeteelse, det må slå fast tillige, at Guds ånd her og nu virker iblandt os; det må fastholde det utrolige, at det stadig er muligt at høre Guds ord uforfalsket trods syndens hærgen iblandt os; og det kan kun fastholdes, når det står fast, at Guds ånd virker hos os.
Var dette så en løsning på problemet?
Ikke en videnskabelig løsning, naturligvls ikke. Ikke en løsning,
der giver os frihed i den græske tænknings forstand. En løsning indenfor den kristne teologis tankeverden var det, der blev forelagt. Det vil sige, en løsning, der forudsætter kærlighedssprogspillets eksistens, og kun kan forstås, om man er "i" kærlighedssprogspillet.
Frihed, vil denne løsning sige, er ikke viljens frihed; frihed er noget, du kun har, når du er "i" kærlighedssprogspillet. For kun "i" dette sprogspil kan du se den bundethed, der før plagede dig, kun "i" dette sprogspil kan du se mennesket som en computer og sproget som et program for denne computer; kun "i" dette sprogspil er du derfor fri.
Løsningen kan kun være en løsning, om sproget virkelig styrer mennesket. Men løsningen kan også kun være en løsning, kan kun være en menneskeforklaring, der stemmer overens med menneskehjertet og lader sig udtrykke af menneskemunden (for nu en sidste gang at citere Grundtvig), dersom det kan fastholdes, at der er disse to "huller", syndefald og frelse. "Åndehuller", kan vi kalde dem, for det er dem, der gør mennesket til menneske.