Indhold: Se pc01.
Tilbage til oversigten!
| 1 Underne
i det ny testamente.
Men kan man da tillade sig at mene, at det ny testamentes forfattere taler om sociale forhold, når de så udtalt fortæller om undere i den fysiske verden? (se 04#110). |
c |
| 2 Det vil jeg mene, ja. Lad mig tage som eksempel den ændring, Matthæus har foretaget med markusevangeliets beretning om Jesus, der vandrer på søen. Hvis vi går ud fra, at Matthæus har haft et skrevet markusevangelium at gå ud fra, så kan man i næsten alle de andre vers i kapitel 6 se, hvordan han har forkortet Markus' fortælling. Det gælder beretningen om Herodes, der hørte om Jesus (Mark#6.14 versus Matt#14.1), og beretningen om Johannes Døbers henrettelse (Mark#6.17 versus Matt#14.3). | Da han [Jesus] så, at de kæmpede med at komme frem, fordi de havde vinden imod, kommer han ved den fjerde nattevagt gående på søen ud til dem, og han ville gå forbi dem. v49 Da de så ham gå på søen, troede de, at det var et spøgelse, og de skreg op; v50 for alle så ham og blev skrækslagne. Men straks talte han til dem og sagde: »Vær frimodige, det er mig, frygt ikke!« v51 Så kom han op i båden til dem, og vinden lagde sig; men de var helt ude af sig selv. (Mark#6.48) |
| 3 Men det modsatte
gælder beretningen om Jesus, der vandrer på søen. Her
har Matthæus på eget initiativ udvidet markusberetningen med
en fortælling om, at Peter ville ud at gå på vandet også.
Hvor har han den fra? Ja, om det nu er Matthæus selv, der har fundet
på den, eller det er den tradition, han øser af, det er sådan
set ligegyldigt, nok er det: det er ham, der har tilføjet noget,
ikke Markus, der har forkortet Matthæus.
Og de fleste forstår uden videre, hvad Matthæus vil sige med den tilføjelse, han har foretaget. Han vil ikke fortælle os om den fysiske verden, nej han vil gøre os opmærksom på noget, der gælder i den sociale verden. Den fysiske verden er, hvad den er. At Jesus kan gå på vandet, lad det betyde, hvad det nu kan betyde. Men at Peter til at begynde med også kan gå på vandet, men synker, da han bliver bange, det fortæller noget om menneskers tro og tvivl. |
Båden var allerede mange stadier fra land og kæmpede med bølgerne, for vinden var imod. v25 Men i den fjerde nattevagt kom han til dem, gående på søen. v26 Da disciplene så ham gå på søen, blev de skrækslagne og sagde: »Det er et spøgelse,« og de skreg af frygt. v27 Og straks talte Jesus til dem og sagde: »Vær frimodige, det er mig, frygt ikke!« v28 Men Peter sagde til ham: »Herre, er det dig, så befal mig at komme ud til dig på vandet.« v29 Han sagde: »Kom!« Peter trådte ud af båden og gik på vandet hen til Jesus. v30 Men da han så den stærke storm, blev han bange, og han begyndte at synke og råbte: »Herre, frels mig!« v31 Straks rakte Jesus hånden ud, greb fat i ham og sagde: »Du lidettroende, hvorfor tvivlede du?« v32 Da de kom op i båden, lagde vinden sig. v33 Og mændene i båden kastede sig ned for ham og sagde: »Sandelig, du er Guds søn.« (Matt#14.24) |
| 4 Ikke specielt om Peters tro og tvivl, men om alle menneskers tro og tvivl. Når man ikke stirrer på sin tro, så kan man tro; når man ikke er bange for, om man nu tror eller ej, så kan man tro. Men når man kommer til at se på sig selv og sin tro, så forsvinder troen; når man kommer til at se, at her kan man sandelig det utrolige, netop da gribes man af tvivl på, om man nu også kan det utrolige. | c |
| 5 Og den tro og tvivl, der er tale om, er troen og tvivlen i livet mellem mennesker, eller: det er den sociale tro og tvivl, den som det ny testamente også ellers er ude efter at fortælle om, om det dog ikke kan lykkes at styrke den. Man kan også sige, at det, Matthæus' tilføjelse vil sige, er det, der siges i johannesevangeliet, at den gode gerning, den gerning, der knytter menigheden sammen i tro og tillid, den kan kun gøres, når disciplene bliver i Kristus, som det hedder. | Jesus: "Bliv i mig, og jeg bliver i jer. Ligesom en gren ikke kan bære frugt af sig selv, men kun når den bliver på vintræet, sådan kan I det heller ikke, hvis I ikke bliver i mig. v5 Jeg er vintræet, I er grenene. Den, der bliver i mig, og jeg i ham, han bærer megen frugt; for skilt fra mig kan I slet intet gøre". (Joh 15,4). |
| 6 Det vil sige, at når mange politiske kommentarorer bruger fortællingen her til om en politiker, der har fremgang og af den grund bliver lidt vel høj i hatten, at sige, at han tror, han kan gå på vandet, så er det en fuldstændig korrekt anvendelse af fortællingen. Fortællingen har godt nok ikke taget sigte på de politiske forhold i Danmark år 2008, men det er helt sikkert sociale forhold og "mekanismer", den omtaler. | |
| 7 På samme måde vil jeg anerkende det som en fuldt ud rigtig og kongenial udlægning, når mange yderst fromme præster udlægger fortællingen om Jesus, der helbreder en døvstum, som en billedfortælling. Det vil sige, de hæfter sig ikke ved underet som sådant, de går ikke ind på, om Jesus virkelig kunne gøre fysiske undere dengang, i stedet tager de fortællingen som en billedfortælling, der skal afbilde det sande under, det under, nemlig, at vi pludselig kan høre, hvad vi ikke før kunne høre, forstå, hvad vi ikke før kunne forstå, og i den grad gribes af glæde, at vi lovsynger og priser Gud. | Og folk kom til ham med en, der var døv og havde svært ved at tale, og de bad ham om at lægge hånden på ham. v33 Jesus tog ham afsides, væk fra skaren, stak sine fingre i hans ører, spyttede og rørte ved hans tunge; v34 og han så op mod himlen, sukkede og sagde til ham: »Effatha!« det betyder: »Luk dig op!« v35 Og straks lukkede hans ører sig op, og det bånd, der bandt hans tunge, blev løst, og han kunne tale rigtigt. (Mark#7.32). |
| 8 Det kristne grundunder går jo netop ud på, at vi får nyt blik for, hvad det drejer sig om i vort samliv med næsten; vi kommer til at se med nye øjne på det; vi holder ikke mere fast ved, at det, det drejer sig om er at være god, være moralsk uangribelig, nej, vi forstår, at det, det drejer sig om, er at leve i et fællesskab, hvor den anden eller de andre nærer tillid til én. Og dette grundunder kan finde sted, hvis vi hører et ord, som vi forstår og griber og begriber. Men der skal et under til, hvis vore ører skal lukke sig op for et sådant ord. | c |
| 9 Sådan set gør jeg og disse fromme prædikanter ikke andet, end hvad johannesevangeliet har gjort lang tid før os. Efter i kapitel 6 at have fortalt om bespisningsunderet går evangelisten over til at lade Jesus udlægge dette under. Jødernes fædre spise manna i ørkenen, men her, i Jesus, er der tale om et levende brød, der kommer ned fra himlen. Ja, han slutter med at omtale nadveren, hvor menigheden nyder menneskesønnens kød og blod for på den måde at kunne have liv i sig. Det liv, de har i sig, er netop menighedens kærlighedsliv. | Jesus sagde til dem: »Sandelig, sandelig siger jeg jer: Hvis ikke I spiser Menneskesønnens kød og drikker hans blod, har I ikke liv i jer. v54 Den, der spiser mit kød og drikker mit blod, har evigt liv, og jeg skal oprejse ham på den yderste dag. (Joh 6,53ff) |
| 10 Så her i johannesevangeliet har vi både fortællingen selv, bespisningsunderet, og vi har en udlægning af det i retning af, at deltagelse i menighedens kærlighedsmåltid er en forudsætning for, at kærligheden kan blive i dem. | c |
| 11 Noget tilsvarende foretager Johannes sig i kapitel 9. Her hører vi først om det under, at Jesus helbreder en mand, der har været blind fra fødslen af. Men efterfølgende lader evangelisten så Jesus udlægge underet, hvor det at blive seende og det at være blind udlægges, ikke om den fysiske seen eller blindhed, men om det at kunne fatte det budskab, Jesus bringer. | Og Jesus sagde: »Til dom er jeg kommet til denne verden, for at de, der ikke ser, skal komme til at se, og de, der ser, skal blive blinde.« (Joh 9,39) |
| 12 Opstandelsesunderet.
Nogen vil måske nu indvende, at det egentlige under i det ny testamente, det kristne grundunder, ikke, som jeg har påstået, er det under, der består i, at et menneske kommer til at forstå, men er Jesu opstandelse fra de døde. Her har vi det under, som går igennem alle det ny testamentes skrifter som det egentlige under, det under, der konstituerer kristendommen, det under, uden hvilket kristendommen intet er. |
c |
| 13
Sandt nok! Men spørgsmålet bliver jo så unægtelig:
Hvordan forstår så det ny testamentes forfattere opstandelsesunderet?
Her er Paulus' overvejelser fra Rom 6 særdeles interessante. Vi er tilbøjelige til at mene, at det, Jesu opstandelse vil sige os, er dette, at som han opstod, skal vi opstå. Forkyndelsen af, at Jesus er opstået fra de døde, skal altså give os trøst overfor døden, skal fortælle os, at vort liv ikke slutter med døden, men føres videre, ligesom Jesu liv ikke sluttede med døden, men blev ført videre i en opstandelse. |
Paulus i romerbrevet: "Hvad følger nu heraf? Skal vi blive i synden, for at nåden kan blive så meget større? v2 Aldeles ikke! Hvordan skulle vi, som er døde fra synden, stadig kunne leve i den? v3 Eller ved I ikke, at alle vi, som er blevet døbt til Kristus Jesus, er døbt til hans død? v4 Vi blev altså begravet sammen med ham ved dåben til døden, for at også vi, sådan som Kristus blev oprejst fra de døde ved Faderens herlighed, skal leve et nyt liv." (Rom#6.1). |
| 14 Det vil sige: Vi forventer, at når Paulus siger: "Vi blev altså begravet sammen med ham ved dåben til døden, for at også vi, sådan som Kristus blev oprejst fra de døde ved Faderens herlighed ..." så vil han fortsætte med at sige: "for at også vi ... skal oprejses fra de døde". Det siger han jo imidlertid ikke. Og det på trods af, at parallellen, han er begyndt på, så tydeligt lægger op til det: Kristus blev begravet til døden -- vi bliver begravet til døden; Kristus blev oprejst ved Faderens herlighed -- vi bliver oprejst ved Faderens herlighed. Det sidste ville man forvente, ikke blot ud fra den udlægning, vi sædvanligvis giver af Jesu opstandelse, men også ud fra selve den sproglige udformning, Paulus her giver sin tanke. | |
| 15 Men denne forventning, som Paulus måske endda selv lægger op til, indfrier han så tydeligt ikke. Eller han indfrier den på anden måde. Han siger: "for at også vi ... skal leve et nyt liv". Det liv, vi opvækkes til, er ikke livet i himlen efter døden, det er det liv, vi allerede her og nu lever i menigheden. | |
| 16 Og den tankerække fortsætter han. Det, han er ude på her i Rom 6, er nemlig ikke at styrke menigheden i troen på, at vi har en opstandelse i vente efter dette livs besværligheder, men at styrke menigheden i troen på, at vi allerede her i kraft af vor sammenvoksethed med Kristus er kommet til at leve et helt nyt liv. Det, som menigheden tror på, når den tror på Jesu opstandelse, er, at vi, fordi vi er døde med Kristus, også skal leve med ham, altså: leve her på jorden i menighedens kærlighedsliv. | fortsat: "For er vi vokset sammen med ham ved en død, der ligner hans, skal vi også være det ved en opstandelse, der ligner hans. v6 Vi ved, at vort gamle menneske er blevet korsfæstet sammen med ham, for at det legeme, som ligger under for synden, skulle tilintetgøres, så vi ikke mere er trælle for synden; v7 den, der er død, er jo frigjort fra synden. v8 Men er vi døde med Kristus, tror vi, at vi også skal leve med ham." (Rom#6.5). |
| 17 Hvordan han så nøjere forestiller sig, at vi er døde med Kristus, og hvordan livet med den opstandne Kristus foregår, det spørgsmål kan vi her lade ligge. Det ser ud til, at det, Paulus kalder "det gamle menneske", er identisk med det legeme, der ligger under for synden (ordret: syndens legeme). Hvad der her er afgørende, er, at Paulus bruger den centrale kristne forkyndelse af Jesu død og opstandelse som baggrund for en formaning: De kristne skal se på sig selv som døde for synden, men levende for Gud i Kristus Jesus. | fortsat: "Og vi ved, at Kristus er opstået fra de døde og ikke mere dør; døden er ikke herre over ham mere. v10 For den død, han døde, døde han fra synden én gang for alle. Det liv, han lever, lever han for Gud. v11 Sådan skal også I se på jer selv: I er døde for synden, men levende for Gud i Kristus Jesus." (Rom#6.9). |
| 18 Det vil sige: Forkyndelsen af Jesu død og opstandelse, altså forkyndelsen af det kristne grundunder, tænkes at skabe en ny forståelse hos menigheden, og denne nye forståelse giver sig udslag i andre værdier og andre handlingsplaner. Ligesom dette, at vi, når vi tror på, at vor stemning virker ind på andre og derfor kommer tilbage, positivt eller negativt, til os selv (vi får tilmålt med den alen, vi tilmåler andre med, matt#7.1), uvægerlig må få os til at være omhyggelige med, om vi dømmer andre, om vi optræder forstående og imødekommende eller fordømmende og afvisende, således må også dette, at vi tror på, at Kristus er tilstede i menigheden med sin kraft, få os til at vove at tilgive, få os til at risikere noget med vore ord, få os ud på det menneskelige samlivs dybe vand. | c |
| 19 Det samme siges i efeserbrevet. Gud virker med sin overvældende magt i menigheden, han får tilgivelsen til at blive virkelig, han får tilliden til at blive altgennemgribende. Og det gør han med den samme kraft som den, hvormed han opvakte Kristus fra de døde. Ikke blot den samme, fordi det er den samme Guds kraft, men den samme, fordi den virker i det samme ærinde, nemlig det at skabe nyt liv. | Paulus i Efeserbrevet: "... og hvor overvældende stor hans magt er hos os, der tror i kraft af hans mægtige styrke. v20 Med den magt virkede han i Kristus, da han oprejste ham fra de døde og satte ham ved sin højre hånd i himlen," (Ef 1,19). |
| 20 Det samme kan ses i de johannæiske skrifter. Først johannesevangeliet! Her har man ment at måtte forklare sig med, at johannesevangelisten gik ind for det, man har kaldt "præsentisk eskatologi". Det er dog ingen grund til at gøre det hele så indviklet. "Sønnen gør dem levende, han vil", ja, men det gør han på denne side af dommen, det vil sige, han gør det ved at føre dem ind i menigheden. For udenfor menigheden hersker døden, "lovens død" kan man endda sige, indenfor i menigheden hersker kærlighedens liv. Derfor kan evangelisten også sige, at selve dette at tro på Kristus medfører, at man er gået over fra døden til livet. For her og nu er den time, hvor de døde, dvs. de, der ikke er i menigheden, skal høre Guds røst, og derved, at de hører den, bliver de levende, derved går de over fra døden til livet. | Jesus i johannesevangeliet: "For ligesom Faderen oprejser
de døde og gør dem levende, således gør også
Sønnen dem levende, han vil. v22 Faderen dømmer heller
ingen, men hele dommen har han overdraget til Sønnen, v23
for at alle skal ære Sønnen, ligesom de ærer Faderen.
Den, der ikke ærer Sønnen, ærer ikke Faderen, som har
sendt ham.
v24 Sandelig, sandelig siger jeg jer: Den, der hører mit ord og tror ham, som har sendt mig, har evigt liv og kommer ikke for dommen, men er gået over fra døden til livet. v25 Sandelig, sandelig siger jeg jer: Den time kommer, ja, den er nu, da de døde skal høre Guds søns røst, og de, der hører den, skal leve. (Joh 5,21ff) |
| 21 Derved, at der her og nu er døde, der hører Guds røst, tages der imidlertid ikke det mindste bort fra tanken om dommedag, eller den "præsentiske eskatologi" udelukker ikke den futuriske. Hvilket fremgår af det følgende. Før stod der (vers 25) "den time kommer, ja er nu", nu står der (vers 28) "den time kommer"; i begge tilfælde er der tale om, at de døde skal høre Guds søns røst, men i første tilfælde tales der om de døde, der lever i denne verden udenfor menigheden -- det er derfor, de kaldes døde -- i andet tilfælde om de døde, der er i gravene (vers 28), som skal stå frem ved dommedag. | fortsat: "For ligesom Faderen har liv i sig selv, således har han også givet Sønnen at have liv i sig selv. v27 Og han har givet ham magt til at holde dom, fordi han er Menneskesøn. v28 I skal ikke undre jer over dette, for den time kommer, da alle de, der er i gravene, skal høre hans røst v29 og gå ud af dem de, der har øvet det gode, for at opstå til liv, men de, der har gjort det onde, for at opstå til dom". (Joh 5,26-29) |
| 22
At det er den måde, det skal forstås på,
ses tydeligt i 1 Johannesbrev. Her tales der også om at være
gået over fra døden til livet. Og her siges det tydeligt,
hvad det er, der gør, at dette udtryk kan bruges: det er det forhold,
at "vi elsker brødrene", altså "døden" er livet før
man blev kristen, "livet" er kærlighedslivet i menigheden.
Dette svarer forøvrigt udmærket til Paulus' sprogbrug i efeserbrevet, hvor han taler om overgangen fra ikke-kristen til kristen som en overgang fra død til liv og oven i købet påstår, at vi, da vi blev oprejst sammen med Kristus også blev anbragt i himlen sammen med ham. |
Fra 1. Joh: "Vi ved, at vi er gået over fra døden
til livet; for vi elsker brødrene. Den, der ikke elsker, bliver
i døden". (1 Joh 3,14)
Paulus: "Men i sin rige barmhjertighed og på grund af den store kærlighed, han elskede os med, v5 gjorde Gud os, der var døde i vore overtrædelser, levende med Kristus af nåde er I frelst v6 og han oprejste os sammen med ham og satte os med ham i himlen, i Kristus Jesus," (Ef 2,4ff) |
| 23
Fra brevlitteraturen skal så endelig nævnes hosstående
udtalelse om to personer, der er kommet bort fra sandheden ved at fremkomme
med den i vore øjne lidt besynderlige påstand, at opstandelsen
allerede har fundet sted. Hvad kan der vel menes med det?
Ja, faktisk siges der jo nøjagtig det samme, som siges i 1 Joh 3,14: "Vi er gået over fra døden til livet", det må vel sådan set betyde det samme som "opstandelsen har fundet sted". Hvorfor er så ikke johannesevangelisten en kætter også? |
Fra 2 Timoteusbrev: "Til dem hører Hymenæus og Filetus, v18 som begge er kommet bort fra sandheden ved at påstå, at opstandelsen allerede har fundet sted, og de nedbryder troen hos mange." (2 Tim 2,17f) |
| 24 Formentlig, fordi han har været så omhyggelig at føje til, at dette opstandelsesliv i menigheden, det kan mistes. Synden er ikke noget, der én gang for alle er overvundet. Om Hymenæus og Filetus siger det samme, kan vi ikke vide, men det er vist den eneste forskel, der kan påpeges mellem 2 Tim 2,18 og 1 Joh 3,14. | Fra 1 Joh.: "Hvis vi siger, at vi ikke har synd, fører vi os selv på vildspor, og sandheden er ikke i os." (1 Joh 1,8) |
| 25 Og til dem, der vil hævde, at dette særlige synspunkt: at dette at blive kristen er identisk med at gå over fra døden til livet, hører brevlitteraturen til og kun den, at altså Jesus eller synoptikerne ikke har nogen tanke om liv og død i den retning, vil jeg svare med hosstående citat. Vi plejer at lade dette ord være et ord, der strammer lovens greb om os, så vi indrømmer vor synd. For hvem kan dog lade være med at blive vred? Jeg har andetsteds vendt mig mod en sådan tanke om bjergprædikenen som "syndespejl" (se sp01#5), og skal her ikke gentage, hvad jeg sagde dengang. Derimod er der i denne sammenhæng grund til at understrege, at Jesus her sidestiller dette at blive vred på sin bror med at ødelægge liv. Og i forlængelse af det foregående vil det være naturligt at sige, at det liv, der ødelægges, netop er kærlighedslivet i menigheden. | Jesus i bjergprædikenen: "I har hørt, at der er sagt til de gamle: Du må ikke begå drab, og: Den, der begår drab, skal kendes skyldig af domstolen. v22 Men jeg siger jer: Enhver, som bliver vred på sin broder, skal kendes skyldig af domstolen; den, der siger: Raka! til sin broder, skal kendes skyldig af Det store Råd; den, der siger: Tåbe! skal dømmes til Helvedes ild." (Matt#5.21) |
| 26 Ikke sådan, at dette liv ødelægges, hver gang én bliver vred. Men sådan, at det kan ødelægges ved en så ringe ting som dette at blive vred. Og at det bliver ødelagt vil sige, at forholdet til den anden går i stykker. Det er netop om forholdet menighedens medlemmer imellem, at man kan hævde, at det går i stykker for et godt ord. Eller altså snarere "for et vredt" ord. (se også sp08#29). | c |
| 27 Man kan også gøre opmærksom på, at den fortabte søn af faderen beskrives som én, der var død, men er blevet levende, var fortabt, men er fundet. Så vil nogen hævde, at den tale om liv og død, som f. eks. Paulus fører i Efeserbrevet, er opfundet af ham selv, så er det ikke helt sandt. Man kan føre nogle af disse tanker tilbage til Jesus selv, forudsat naturligvis, at de her nævnte eksempler er ægte Jesus-ord. | "For min søn her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet. Så gav de sig til at feste." (Luk#15.24, se også Luk#15.32). |
| 28
Hvad skulle nu alle disse nytestamentliger citater til for?
Man kan sige, at de skulle bevise min tese om, at det kristne grundunder består i, at et menneske fatter et andet sind, dette, at den ældste søn rammes af kærligheden i sin fars ord og går ind og deltager i festen. Og de skulle vise, at der er det rigtige i betegnelsen grundunder, at det ny testamente netop med sine underberetninger omhandler denne sjælelige forvandling. |
c |
| 29 Og specielt, hvad de nytestamentlige formaninger angår, skulle det herigennem vises, at disse vil fremkalde et under i den formanede. Der er ikke tale om normale omfordringer om at være påpasselige, så man ikke "kommer til" at gøre noget forkert. Der er tale om, at formaningen vil være det ord udefra, der forvandler den andens sind, vil være det enzym, der fremkalder forvandlingsprocessen, vil være det ord, der river ud af lovtankegangen over i kærlighedstankegangen. | c |
| 30 Ny Testamente
"oversat" til Luther.
Det, der nu bliver problemet, er, hvordan denne tankegang, formaningstankegangen, varetages af Luther. Hvordan virkeliggør Luther det ny testamentes forkyndelse? Hvordan "oversætter" han grundtankegangen i det ny testamente til en tankegang, han føler sig hjemme i? |
c |
| 31 Det, man først må sige, er, at Luther aldeles ikke selv mener, at han "oversætter" nogetsomhelst fra det ene til det andet. Han læser og udlægger det ny testamente. Og han læser og udlægger det, som det må udlægges. Ikke sådan, at han regner sin udlægning for den eneste sande, men sådan, at skal han lave om på sin udlægning, må han have argumenter, han vil ikke nøjes med at få at vide, at den og den kirkefader mener sådan og sådan. | c |
| 32 Luther har opdaget, at han i sin kamp for en reformation af kirken kan bruge skriften. Og det gør han så. En senere tid, den lutherske ortodoksi, har lavet et dogme ud af Luthers skriftanvendelse. Men for Luther selv var der "kun" tale om at bruge det hårdtslående argument, historien havde skaffet ham på hånden. Humanismen havde allerede før Luther udarbejdet det ideal, at det drejede sig om at komme så tæt på den oprindelige forfatters mening som muligt. Dertil behøvedes sprogkundskaber. Og sådanne fik man i Wittenberg ved at ansætte eksperter i både græsk og hebraisk. | c |
| 33 Men dette, at Luther brugte skriftargumenter, kunne være vildledende nok. Det betød f. eks., at han blandede fænomenologiske og skriftmæssige argumenter sammen, så man ikke rigtig vidste, om man var det ene sted henne eller det andet. Dette er ganske vist noget, der ikke har forstyrret ret mange Luther-forskere, for man har rask væk overtaget Luthers noget tvivlsomme fortolkningsmetode, så man lige som Luther selv undlader at skelne mellem sine egne personlige erfaringer og skriftens udsagn. | c |
| 34 Lad mig prøve at vise denne vanskelighed ud fra et stykke af Luthers store galaterbrevskommentar! Luther er i færd med at udlægge hosstående udsagn fra galaterbrevet. Og inden længe når han frem til, at en udlægning af dette ord for den almindelige fornuft ville lyde som den absurde sætning, at lovoverholderen overtræder loven, mens lovovertræderen overholder den. Og det, det er Luther om at gøre i det følgende, er nu at vise, hvordan denne absurditet trods alt giver mening i det, han vil kalde skriftens sande forståelse. Det drejer sig om at sætte sig ind i skriftens sprogbrug. Man kan ikke komme med sin fornuft og tro, man har styr på det hele. | Paulus: "For der står skrevet: "Forbandet
er enhver, som ikke forbliver i alt, hvad der er skrevet i lovbogen, så
han gør det." (gal#3.10)
Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: Disse ting forekommer for det menneske, der er uvidende om troens læresætning, at stride imod hinanden på det kraftigste, og det kan ikke lyde anderledes [for det menneske] end denne fuldstændig absurde sætning: Hvis du opfylder loven, opfylder du den ikke, hvis du ikke opfylder den, opfylder du den. (gal3c#50) |
| 35 Dette at overholde loven er nemlig ikke blot at overholde loven i det ydre, det er også at overholde den med sin indre holdning: at elske er ikke at lade som om man elsker, eller -- med Løgstrup -- at gøre de erstatningshandlinger, som man gør, når man finder ud af, at man ikke elsker, nej, at elske, det er at elske. Af indre trang og drift. | Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: Den, der tager dette i betragtning, indser let, at det at gøre loven ikke blot er gøre det i det ydre og tilsyneladende, som hyklerne forestiller sig det, men er at gøre det i ånden, det vil sige, virkeligt og fuldkomment at yde det, der er foreskrevet i loven. (gal3c#53) |
| 36 Spørgsmålet er imidlertid: Hvordan forstår man det, Luther her siger? Hvad er det for erfaringer, ud fra hvilke man fatter sandheden i den modsætning, Luther opstiller mellem dette at ville retfærdiggøres af lovgerninger og dette at fastholde trosretfærdigheden? Det svarer Luther ikke på. Han går tilsyneladende ud fra, at har man forstået, hvad skriften siger, har man bøjet sig for skriftens ord, så er den "hjemme", så er man inde i trosretfærdigheden. Hvad man naturligvis ikke er. For det forkerte ved lovretfærdigheden er jo netop, at man bøjer sig for det, der står skrevet, uden hensyn til, om man forstår det eller ej. Og det forvirrer kun sindet, hvis man i stedet for en skreven lov opstiller en skreven trosretfærdighed. | Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: Selv kalder de den for en lovens gører, som overholder loven og således retfærdiggøres på grundlag af de gerninger, han forud har gjort. Men det er ikke at overholde loven hos Paulus, for som sagt er de to ting modsætninger: at være af lovgerninger og at være af tro. Derfor er det at ville retfærdiggøres af lovgerninger at nægte trosretfærdigheden. (gal3c#54) |
| 37 Eller sagt på anden måde: spørgsmålet er: hvordan forstår man, at Gud skal dyrkes i tro og frygt? Vi kan gentage Luthers ord, fordi vi føler, at når det er Luther, der har sagt det, må det nok være rigtigt, men hvor har vi gjort en erfaring, vi kan knytte til ved? Og hvis man vil svare, at det har vi erfaret ud fra vort eget gudsforhold, så vil jeg svare, at dette er et ikke-svar, for et gudsforhold er ikke noget, man bare har sådan ud af den blå luft, det er noget, man har, fordi man er opvokset i en bestemt tradition, fordi denne tradition har talt om Gud på en bestemt måde. | fortsat: Derfor nægter de gerningsretfærdige trosretfærdigheden ved selve det, at de overholder loven, og de synder imod det første, det andet og det tredie bud, og imod hele loven, for Gud har foreskrevet, at han skal dyrkes i tro og frygt. (gal3c#54) |
| 38 Og vil man for at kunne følge Luther følge ham ind i hans klosterkamp, læse om hans vanskeligheder med at frigøre sig fra den klostertradition, han var opvokset i, finde ud af, hvordan det var skriftens ord, der vakte i ham den rette forståelse af, hvad Guds retfærdighed betød, så er det dels en meget besværlig vej, dels en meget usikker vej (hvem véd, om jeg har forstået Luther ret i hans indviklede natlige overvejelser?) og endelig en meget luftig vej (har jeg de samme vanskeligheder som Luther? er mit problem dette, hvordan jeg får en nådig Gud, osv?). | c |
| 39 Nej, jeg vil i dette stykke, som overalt hos Luther, mene, at vil man forstå hans tale om gudsforholdet, må man gå ud fra sit eget menneskeforhold. Det er ud fra forholdet til andre mennesker, at vi skal komme til en ret forståelse af gudsforholdet. Den skelnen mellem lov og evangelium, som jeg mener Luther med fuld ret gør til grundlaget for den rette forståelse af skriften, må vi i dag nødvendigvis forstå som to vidt forskellige måder at forholde os til vort medmenneske på. | c |
| 40 Eller, kan jeg sige: når jeg så nogenlunde kan følge Luthers tanker i det hidtil citerede, skyldes det, at jeg fra mit dagligliv, fra min omgang med mine arbejdsfæller, min ægtefælle, mine børn, kender det samme skel, skellet mellem at tro, at forholdet kan udbedres eller opretholdes ved at holde sig moralens eller lovens krav efterrettelig, og at tro, at det er tilliden, der er altafgørende for forholdets genopblomstring eller fortsatte liv. | c |
| 41 Det betyder ikke, at jeg ikke efterhånden har vænnet mig til at læse sætninger som hosstående. Jeg kan så nogenlunde sætte det ind i Luthers samtid og forstå, hvordan Luther så på sin samtids papisme: gennem de mange overskydende gode gerninger, som de gjorde, igennem afholdenhed i klostrene, igennem valfarter til hellige steder, igennem køb af aflad osv., mente de at fortjene sig frem til Guds velbehag. "De opstiller i deres hjerte et fantasibillede af loven". Jo jo, det går så nogenlunde op. Men også kun så nogenlunde. Hvad betyder f. eks. "loven" her? Er der tale om moseloven? Eller er der tale om en moselov, der har tydelige afsmitninger af den naturlige lov? Det spørgsmål dukker ikke op for Luther. | fortsat: Men de, derimod, gør sig en retfærdighed af gerninger uden tro og imod troen. Altså ved selve det, at de overholder loven, handler de i høj grad imod loven, og de synder alvorligt og forfærdeligt, de nægter nemlig Guds retfærdighed, barmhjertighed og forjættelser, de nægter Kristus med alle hans velsignelser, og de opstiller i deres hjerte, ikke lovens retfærdighed, som de ikke forstår, langt mindre overholder, men et rent og skært fantasibillede og afgudsbillede af loven. Derfor må det nødvendigvis være sådan, at de, når de overholder loven, ikke blot ikke overholder den, men også synder, og nægter den guddommelige majestæt i alle hans forjættelser. Det var bestemt ikke derfor loven blev givet. (gal3c#55) |
| 42 Og påstanden om, at synden øges ved loven, forekommer mig lidt mærkelig, også mærkelig på den måde, at jeg ikke kan blive klar over, om det er noget, Luther fastholder, fordi det står i skriften, eller det er noget, han selv i sin klosterkamp har erfaret sig frem til. Jeg vil sådan set helst mene det sidste, men kan ikke undgå at lægge mærke til, at det tilsyneladende er nok for ham, hvis han kan påvise det gennem et skriftbevis. Men er det nok for os? | lidt senere: Altså er det umuligt at opfylde loven på den måde, som de forestiller sig det, og langt mindre at blive retfærdiggjort ved den. Dette viser først og fremmest loven selv, da den har den modsatte virkning. For den øger synden, den fremkalder vrede, anklager, slår med rædsel og fordømmer, hvordan skulle den så kunne retfærdiggøre? Dernæst viser forjættelsen også det samme, for der blev sagt til Abraham: "I dig skal alle folkeslag velsignes". (gal3c#57) |
| 43 Og når Luther på den måde er bundet til skriften, er det ikke mærkeligt, at han gentager Paulus' "løsning" på problemet med loven: loven er, som rabbinerne påstår, givet af Gud gennem åbenbaringen på Sinai, men før loven havde Gud planlagt en anden retfærdighed, nemlig trosretfærdigheden. Om Luther yder Paulus retfærdighed i det stykke, er sådan set ligemeget. Efter min mening er det problem, som disse overvejelser skal løse, for os et ikke-problem; vi regner jo ikke moseloven for gudgiven; vi har i kraft af den historisk-kritiske forskning sat os i stand til at betragte tanken om Sinai-åbenbaringen som en rent menneskelig påstand, som vi på ingen måde bør fastholde. | lidt senere: Da Gud derfor vidste, at vi ikke kunne overholde loven, forudså han det lang tid før loven og forjættede Abraham velsignelsen, idet han sagde: "I dig skal alle folkeslag velsignes", og således blev det bevidnet, at alle folkeslag ville få velsignelse, ikke gennem loven, men gennem forjættelsen til Abraham. De, altså, der foragter forjættelsen og holder sig til loven, at de kan blive retfærdiggjorte ved den, er forbandede. (gal3c#59) |
| 44 Hvad vi derimod bør fastholde, er forskellen mellem loven og evangeliet. Ikke fordi Paulus opererer med denne forskel, heller ikke fordi Luther har skrevet op ad stolper og ned ad vægge om den, men fordi vi selv har erfaret den i vort dagligliv. Vi forstår personforholdet til Gud ud fra personforholdet til vore nærmeste. Vi fatter, hvordan dette at ville holde os en regel efterrettelig skaber afstand til den anden, mens dette at lade hånt om alle regler og blot stole på den anden, styrker tilliden mellem os. Og fordi vi har erfaret det i vort forhold til vort medmenneske, derfor kan vi forstå, hvad Luther her er inde på. Men forstå det, vel at mærke, med en erfaring fra vort eget liv, der kan korrigere Luthers eventuelle fejltagelser, ikke forstå det, som man forstår, hvordan de nøgne begreber hænger sammen med hinanden. | c |
| 45 Men ud fra den erfaring er det så også, at vi kan fatte, at dette at komme til tro ikke er noget, vi kan ville. Når vi derfor gentager Luthers spørgsmål: Hvordan får jeg en nådig Gud?, så må vi gøre os klart, at det ikke er noget, vi kan arbejde os frem til eller anstrenge os for at få, det er noget, der sker med os, det er en begivenhed med os, hvor initiativet ikke ligger hos os, men andetsteds, Luther siger: hos Gud; jeg vil nok sige: i samfundet, hos næsten, i samspillet mellem menneske og menneske. Det er det, der gør det vanskeligt at have med Luther at gøre. Hvor vi vil have det vendt sådan -- og oven i købet mener det er fromt at vende det sådan -- at vi spørger: hvad skal jeg gøre? sig mig, hvad det kommer an på, så skal jeg gøre det! dèr vil Luther (og jeg) lukke munden på os: vi skal først modtage Helligånden, og han kommer ikke på vor befaling. Dog må det indrømmes, at Luther udtrykker sig misforståeligt: "Hvad man skal gøre ..." (Quare facere est), siger han. Men at tro kan jo netop ikke gøres. | fortsat: Hvad man skal gøre, er derfor først og fremmest at tro og således gennem troen yde, hvad loven kræver. Vi skal først modtage Helligånden, hvorved vi bliver oplyste og fornyede og kan begynde at overholde loven, det vil sige, at elske Gud og næsten. Men vi modtager ikke Helligånden gennem loven (for Paulus siger jo: "den, der er under loven, er under forbandelse"), men ved at høre i tro, det vil sige, gennem forjættelsen. Vi skal altså simpelthen velsignes sammen med Abraham og ved hans tro på forjættelsen. (gal3c#60) |
| 46 Noget af det, jeg vil bebrejde Luther, er, at han er så yderst karrig med oplysninger om, hvordan det nærmere skal forstås, dette med, at Kristus bringes hen til de troende, at han gribes af troen, at Helligånden gives. Denne karrighed har bevirket, at man kan forestille sig det på næsten enhver måde. Blot må man føje til, at en falsk forståelse af dette centrale forhold uvægerlig vil afsløre sig i en falsk forståelse af forholdet mellem tro og gerninger. Det er sandt, som Luther skriver her, at det at gøre loven ikke er andet end at tro på Jesus Kristus, men man kan ikke lade det blive ved denne ene side af paradokset, man må have den anden side med: når troen på Kristus er modtaget da at gøre, hvad der ligger i loven. | fortsat: Derfor skal vi først af alt høre forjættelsen, som fremstiller Kristus og bringer ham hen til de troende, og når vi har grebet troen, gives Helligånden til os på grund af ham. Og så, når vi elsker Gud og næsten, sker der gode gerninger, og korset bæres. Det er i sandhed at overholde loven, ellers forbliver loven til stadighed uopfyldt. Hvis du derfor vil definere klart og tydeligt, hvad det er at gøre loven, så er det ikke andet end at tro på Jesus Kristus, og, når troen på Kristus er modtaget ved Helligånden, at gøre, hvad der ligger i loven. (gal3c#61) |
| 47 Men dette: at få den anden side af paradokset med, er netop det besværlige, når det er Luther, det drejer sig om. For ikke blot skal vi finde ud af, hvilke gerninger Luther så nærmere bestemt taler om, vi skal også blive klar over, hvilke gerninger vi selv vil "abonnere på", når vi skal forstå sagen. Og her vil jeg påstå, at Luther på ingen måde er klar. Og det følger af denne påstand, at så kan vi heller ikke udtrykke os klart, hvis det er en nøjagtig Luther-gengivelse, vi er ude efter. Hvis det derimod "kun" er en indforstået Luther-gengivelse, vi vil have, skulle det kunne lade sig gøre at udtrykke sig klart. | c |
| 48 Og hvad jeg er ude efter, er netop en indforstået Luther-gengivelse, dvs. jeg er ude efter at lægge en anden forståelsesramme ned over Luther end den, han selv anvender. Jeg er i hvert fald ikke tilfreds med blot mere eller mindre mekanisk at gengive Luthers forståelsesramme, jeg vil have mig selv og min forståelsesramme anbragt et sted, så jeg kan nøjes med at betragte Luther og hans forståelse som en hjælp for mig til at forstå det egentlige, nemlig evangeliet selv. | c |
| 49 Hvis jeg derfor ud fra min forståelsesramme vil fatte, hvad der menes med det første i hosstående citat: at loven kun kan udføres af os ved tro på Kristus, så kan jeg nok dreje min forståelse derhen, at jeg forstår, først: at loven kræver mere end den blotte handling, den kræver, at handlingen udføres i en god hensigt, dernæst: at dette, at få sit sind drejet sådan, at loven bliver overholdt netop i en sådan oprigtighed, er noget, som afstedkommes ved tro på Kristus. | fortsat: Loven kan heller ikke udføres af os på anden måde, for skriften siger, at der ikke er velsignelse udenfor forjættelsen, heller ikke i loven. Derfor er det umuligt, at loven kan udføres uden forjættelsen, velsignelsen må være til stede, hvilket er prædikenen om den Kristus, som blev forjættet Abraham, at i ham skulle verden velsignes. Ellers ville vi aldrig kunne overholde loven. (gal3c#62) |
| 50 Men når Luther så fortæller, at grundlaget for at mene det, er, at der i skriften står, at der ikke er velsignelse udenfor forjættelsen, så spørger jeg mig selv, om det, jeg har forstået, er noget, jeg har forstået, eller blot noget, jeg tror på, fordi de står i skriften. Det er muligt, at Luthers egentlige mening er, at vi skal indse det ud fra vor forståelse af menneskelivet, men når han anvender skriften som bevis, så fører det let til, at man mener, at blot man i sin mening er i overensstemmelse med skriften -- eller svagere endnu: blot man er i overensstemmelse med Luthers mening om skriften -- så er den hjemme, så er man retvendt i teologisk henseende. Men man skulle dog forstå det ud fra sine egne erfaringer, ikke ud fra Luthers eller Paulus'. | c |
| 51 Luther gentager i hosstående afsnit sig selv, dog med den forskel, at han her ligeud siger, at "lovens gører" ikke findes udenfor evangeliets forjættelse. Jeg vil her i alt væsentligt lade denne problemstilling ligge, men tillader mig dog at nævne, at efter min opfattelse er evangeliet et enzym, der sætter en proces i gang, men ikke skaber de grundlæggende ingredienser, der deltager i denne proces. Med andre ord: ordene "kærlighed", "fortrolighed", "tillid" ligger i forvejen i vort sprog, de skal ikke skabes påny af evangeliet, men evangeliet løsriver os fra den lovtankegang, der hidtil har bundet os, så disse ord er blevet sat ud af kraft. | fortsat: Således kan du ikke i hele verden finde nogen, på hvem den titel "lovens gører" er passende udenfor evangeliets forjættelse. Derfor er "lovens gører" en fiktiv terminus, som ingen kan forstå, hvis han ikke er udenfor og ovenover loven i Abrahams velsignelse og tro, således at den sande "lovens gører" er ham, som efter at have modtaget Helligånden igennem tro på Kristus begynder at elske Gud og gøre vel mod næsten, således at det at gøre indeslutter i sig troen, som skaber træet, og når det er blevet til, kommer frugten. (gal3c#63) |
| 52 Så jeg vil nøjes med at lade dette afsnit stå som overgang til det, der skulle være det egentlige resultat af denne Luther-gennemgang: talen om forholdet mellem træet og frugten. | c |
| 53 Træet
og frugten.
Denne tale om forholdet mellem træet og frugten, afbilder på ganske udmærket vis Luthers angreb på papisterne. De holder sig til de ydre gerninger, hævder Luther, og mener, at når først de er på plads, så vil den indre holdning komme efterhånden. Og det er klart, med den forståelse af forholdet mellem tro og gerninger, er det muligt for mennesket at gøre noget. Det stilles ikke helt passivt an overfor kravet om kærlighed eller overfor kravet om at blive et godt menneske. Gør gode gerninger, så skal du nok blive et godt menneske efterhånden, hedder det. |
fortsat: For først må træet være til, bagefter kommer frugten. Æblet kan jo ikke skabe træet, men det er træet, der skaber æblet. Derfor er det at overholde loven uden tro det samme som at skabe et æble uden æbletræ, af træ og ler, hvilket ikke er at skabe et æble, men kun er at gøre sig en indbildning. Omvendt, når træet er der, det vil sige, når personen eller gøreren er der, hvilket sker gennem troen på Kristus, så følger gerningerne efter. For gøreren må være der før det, han gør, det er ikke det, han gør, der kommer før gøreren. (gal3c#64) |
| 54 Om Luther så har fået alle nuancer med af det Jesus-ord, han benytter, er en sag for sig. Men så meget står dog fast, at Jesu angreb på sin tids hyklere, farisæerne, har en senere parallel i Luthers angreb på papisterne. Overfor Guds krav kan man ikke nøjes med at "lade som om": lade som om man elsker, lade som om man nærer tillid, lade som om man taler sine ord af et oprigtigt hjerte, osv. Men én forskel må dog fremhæves: Luther bruger tanken om træet og frugten til at beskrive forholdet mellem menneske og Gud; Jesus bruger den til at beskrive forholdet mellem mennesker indbyrdes. Det viser den sidste sætning: de tomme ord, vi har talt, er ikke ord, vi har talt til Gud, men ord, vi har talt til vort medmenneske. | Jesus i Matthæusevangeliet: "Tag et træ: Enten er det godt, og så er dets frugt også god, eller det er dårligt, og så er dets frugt også dårlig. For et træ kendes på frugten. v34 Øgleyngel, hvordan skulle I, som er onde, kunne sige noget godt? For hvad hjertet er fuldt af, løber munden over med. v35 Et godt menneske tager gode ting frem af sit gode forråd, og et ondt menneske tager onde ting frem af sit onde forråd. v36 Men jeg siger jer: På dommens dag skal mennesker aflægge regnskab for ethvert tomt ord, de har talt. v37 På dine ord skal du frikendes, og på dine ord skal du fordømmes.« (matt#12.33) |
| 55
Men lad os blot med Luther blive stående ved gudsforholdet! Her hænger
det sådan sammen, at man, stillet overfor lovens krav om kærlighed
og oprigtighed, intet kan stille op, udover at vente på åndens
virken. Sådan taler Luther godt nok ikke. Han nøjes med at
afbilde de to slags lovoverholdere: den papistiske, der vil gøre
et mennesket godt ud fra de gode gerninger, og den kristne, der vil gøre
mennesket godt, så det derefter kan gøre gode gerninger. Hvordan
man bliver en kristen, det spørgsmål lader han her ligge.
Men det er jo for os et ikke uvæsentligt spørgsmål. Og det kan, efter mit skøn, ikke nægtes, at der er noget underlig uforløst over Luthers teologi på det punkt. Gang på gang stilles man overfor modsætningen. Gang på gang må man nøjes med at høre Luthers beskrivelse af forskellen på den troende og den ikke-troende, uden at få nærmere besked om, hvad det da vil sige at komme til tro. |
fortsat: Derfor kaldes man ikke en gører, fordi man har gjort gerninger, men fordi man skal gøre dem, for de kristne bliver ikke retfærdige ved at gøre retfærdige gerninger, nej, de gør retfærdige gerninger, fordi de allerede ved tro på Kristus er retfærdiggjorte. Det andet hører hjemme på det borgerlige plan, nemlig at gøreren bliver til ved at gøre gerninger, såsom at den, der ofte spiller cithar, bliver en citharspiller, som Aristoteles siger. Men i teologien bliver gørerne ikke til ud af gerningerne, men ud af de personer, der allerede er skabt gennem troen, bliver der gørere til. Det er det, Paulus taler om i Rom 2,13, når han siger: "Lovens gørere bliver retfærdiggjort", det vil sige, regnes for retfærdige. (gal3c#65) |
| 56 Jeg kan således for mit eget vedkommende ikke nægte, at jeg har følt hosstående ord: "Tror du, så har du. Tror du ikke, så har du ikke" som noget af en forhammer. Det skyldes nok, at jeg lever på den anden side af pietisternes kamp for at blive troende, og derfor hører ordet som et krav til mig: hvis jeg vil frelses, hvis jeg vil "ind i varmen", så skal jeg altså tro, javist, tro på min egen uformåenhed og på Kristi almagt i retning af at kunne frelse mig. Og jeg kan godt læse, hvad der står: at hvis jeg vil løsrives fra det onde begær, så skal jeg blot tro på Kristus, for i ham tilsiger Gud mig al nåde, retfærdighed, fred og frihed. Men ærlig talt: jeg fatter det ikke. Hvordan kan dog det, at jeg tror på Kristus, bevirke, at jeg bliver befriet fra de onde begær i mig, hvis jeg langt om længe er blevet klar over, at jeg har et sådant ondt begær i mig. Eller: Hvordan kan dette, at Gud tilsiger mig nåde, osv. føre til, at begæret forsvinder? | Fra "Om et kristenmenneskes frihed": For det niende. Når nu mennesket af budene har lært og følt sin manglende evne, så han nu bliver bange for, hvordan han skal opfylde budet, eftersom budet må opfyldes eller han må være fordømt, så er han ret ydmyget og tilintetgjort i sine egne øjne, finder intet i sig selv, hvorved han kan blive from. Og så kommer det andet ord, den guddommelige forjættelse og det guddommelige tilsagn og siger: Vil du opfylde alle bud, blive fri for dit onde begær og blive løsgjort fra synden, som budene tvinger til det og forlanger det, se så her, tro på Kristus, i hvilken jeg tilsiger dig al nåde, retfærdighed, fred og frihed. Tror du, så har du. Tror du ikke, så har du ikke. (krfrihed#80) |
| 57 Og jeg må tilstå: det er mig stadig en gåde, hvordan mennesket kommer til tro, hvis jeg skal holde mig til Luthers vokabular. Jeg kan stadig ikke blive klar over, om Luther udtrykker sine egne erfaringer gennem skriftens ord, eller han blot lader skriftens ord være ham nok. Jovist, jeg har da lært, at når mennesket er fuldstændig sønderknust under loven, så kommer evangeliets nådestilsagn næsten uvægerlig til at være en glædelig ting for ham, og så kan han af glæde over denne forkyndelse ikke lade være med at blive taknemlig og derfor gøre gode gerninger. Og bevares, jeg kan da godt gentage det så tit, at jeg til sidst selv halvvejs tror på det. Men det er jo ikke sandt, fordi Luther har sagt det. Det er jo heller ikke sandt, fordi det står i det ny testamente. Det er sandt, fordi det er fænomenologisk sandt, fordi jeg i mit samliv med min næste har erfaret det. Og dèr har jeg ikke erfaret nogen sønderknuselse og efterfølgende genrejsning. | c |
| 58 Derfor er det, at "min" nye fænomenologi har været befriende for mig. Ud fra min forståelse af, hvordan et forhold i menneskelivet, der er gået i stykker, genoprettes, kan jeg forstå, hvordan forholdet mellem Gud og menneske genoprettes. Det itubrudte menneskeforhold fastholdes jo som itubrudt, når begge parter holder fast ved deres retstænkning, og det helbredes, når den ene part tiltaler den anden med et kærlighedsord, eller altså et ord, der inviterer ind i fællesskabet igen. Og, vil jeg videre hævde, når det står fast, at et tillidsforhold kan retableres, så kan man derudfra slutte, at der hele tiden har ligget et sprogspil, en tankerække, hvori tillidsforholdet kan udfolde sig, skjult til stede i de implicerede. Det har blot ikke kunnet komme til orde, fordi retstænkningen, når den bemægtiger sig et menneske, bemægtiger sig alle de tanker om forholdet, der opkommer i mennesket. Først når et ord udefra rammer mennesket, løsrives det af sin retstænkning. | c |
| 59 Dette tankeskema er anderledes end det, Luther præsenterer os for. Men derfor kan det godt være mere luthersk, end så mange andre Lutherforskeres tanker. Specielt, hvad formaningen angår -- og det er jo det, der er temaet her -- vil jeg fremhæve, at det så meget bedre end mange andre Luther-interpretationer, kan fastholde formaningen som en kristelig sag, dvs. som noget, der er påkrævet i den kristne menighed, og vel at mærke gøre det, uden at formaningen bliver til en moralsk løftet pegefinger. | c |
| 60 Når Luther således vender sig imod Aristoteles' forestilling om, at et menneske så at sige kan træne sig op til at blive et godt menneske, ligesom en citharspiller kan træne sig op til at blive god til at spille cithar, så kan jeg ud fra min fænomenologiske tankegang give ham min fulde tilslutning. Blot vil jeg nok formulere mig anderledes. Det afgørende er ikke, om mennesket gør gode gerninger eller ej, det afgørende er, om mennesket står i det rette tillidsforhold til sin næste. Hvis ikke tilliden er intakt, så bliver alle såkaldt gode gerninger, hvor gavnlige de end er for næsten, ingenting værd. | c |
| 61 Noget af det, der gør Luther indviklet, for ikke at sige, umulig at forstå, er det, der blev nævnt før fra "Om et kristenmenneskes frihed". Efter min og efter mange andre nutidsmenneskers opfattelse kan et menneske ikke blive fri for sit begær. For begæret er en del af vores skabelsesgave og lader sig ikke sådan udslette. Begæret er i sig selv neutralt, lader sig anvende til det onde og lader sig anvende til det gode. Om det lader sig drive hen i retning af en god anvendelse, nuvel, det kan måske diskuteres, men diskuteres kan det ikke, om det lader sig udslette: det gør det nemlig ikke. Ifølge min og de fleste nutidsmenneskers opfattelse. | Fra "Om et kristenmenneskes frihed": Vil du opfylde alle bud, blive fri for dit onde begær og blive løsgjort fra synden, som budene tvinger til det og forlanger det, se så her, tro på Kristus, i hvilken jeg tilsiger dig al nåde, retfærdighed, fred og frihed. Tror du, så har du. Tror du ikke, så har du ikke. (krfrihed#81) |
| 62 Jeg kan præcisere min kritik ud fra "Om et kristenmenneskes frihed", afsnit tyve. Her begynder nemlig Luther med sine formaninger. Og hvad går de ud på? De går såmænd ud på, at kroppen skal tvinges og øves med faste, vågen, arbejde og anden slags tugt. Og det mærkelige er, at Luther fremfører disse ting som noget naturligt, der ikke behøver nærmere forklaring. Det er ham en selvfølgelighed, at de gode gerninger, kristeligt set, består i at tugte kroppen. Han fremsætter sin påstand om, at kroppen, hvis den ikke holdes i ave, ud fra sin natur vil hindre og modarbejde det indre menneskes stræben. Her må man spørge: Vil kroppen da det? Det kan måske være sandt nok, at alle vi mænd lader os friste af synet af letpåklædte kvinder, men sandt er det også, at forholdet mellem kønnene almindeligvis fungérer udmærket i det daglige; om vi ellers er tilfredse i vort ægteskab, om tillidsforholdet mellem os og vor ægtefælle er intakt, da kan der flyve utrolig mange amoriner rundt i luften mellem os og andre kvinder, uden at det skader vort ægteskab; det tages altsammen som et ekstra krydderi på tilværelsen. | Fra "Om et kristenmenneskes frihed": For det tyvende. Selv om mennesket indvendigt efter sjælen gennem troen er tilstrækkelig retfærdig og har alt, hvad han skal have, bortset fra, at troen og fyldestgørelsen til stadighed skal vokse indtil ind i det næste liv, så forbliver han dog stadig i dette legemlige liv her på jorden og må styre sin egen krop og omgås mennesker. Her begynder nu gerningerne, her må han ikke gå ledig, her må i sandhed kroppen tvinges og øves med faste, vågen, arbejde og med alle slags passende tugt, så at den bliver lydig overfor og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske og troen, som det ellers er dens natur, hvor den ikke bliver tvunget. (krfrihed#114) |
| 63 Men det er i denne sammenhæng på ingen måde Luthers opfattelse. Han har sin munkeopfattelse siddende i sindet, han "lider" stadigvæk af den "tvangsforestilling", at kønsdriften og de andre drifter er af det onde og ikke blot skal ledes ind i de rette baner, men direkte skal udryddes. Denne opfattelse er baggrunden for det, mange har kaldt Luthers pessimistiske syn på mennesketilværelsen. Og denne opfattelse har Luther altså, man kan ikke komme udenom det, selv om mange Luther-forskere igennem mange år har forsøgt på det. | c |
| 64 Jeg har i anden sammenhæng været inde på disse mærkelige Luther-tanker og prøvet at vise, at Luther faktisk forestiller sig, at troen, når den virkelig får magt over et menneske, kan bekæmpe ikke blot de åndelige kræfter i mennesket: selviskheden, indkrogetheden i sig selv, men også de legemlige: kønsdriften og de andre drifter. (se m-ukrigen09#5). | c |
| 65 I citatet her ved siden af har Luther været i gang med at advare mod den skik og brug, der fandtes i adelskredse, at søn nummer to, der ikke kunne arve godset, kunne få sig en kirkelig karriere, dvs. kunne gå ind i den ugifte stand, og at døtre, man ikke kunne "afsætte" på normal vis, kunne sættes i kloster og dèr tvinges til at leve i cølibat. Om begge køn gælder det, siger Luther, at vil man sådan tvinge et cølibat igennem, så gør naturen i mennesket oprør, naturen går sin gang uafhængigt at sådanne ydre tvangsforanstaltninger. | Luther i "Om den falske, gejstlige stand": Videre: Hvor der er ufrivillig kyskhed, der undlader naturen ikke at gøre sin gerning, kødet vil være sammen, og som Gud har skabt det, sådan går lugtene efter deres art. Så hæver udsondringerne sig og de hemmelige synder som Skt. Paulus i 1 Kor 6,9 kalder urenhed og blødhed. Og -- at jeg skal tale lige ud af posen af hensyn til den elendige nødvendighed -- hvis det ikke flyder ind i kødet, så flyder det ud i skjorten. Dette skammer folk sig over at klage over og bekende. (falsk-stand2#145). |
| 66 Denne naturens ubetvingelighed kan vi i vore dage godt gå med til, ja, den svarer faktisk til vore erfaringer. Hvad der ikke svarer dertil, er bemærkningerne her ved siden af: at troen skulle være i stand til som en ild at udtørre kødets udsondringer. Tro eller ej, du er et menneske med alle de funktioner, der hører et menneske til, herunder også de kønslige funktioner. Og tilsvarende: vi kommer ikke i dette liv til at hade vort liv. Og vi skal det heller ikke. Ligeså lidt som vi på nogen måde bliver engle lig, for så vidt som man forestiller sig engle som kønsløse væsener. | Luther i "Om den falske, gejstlige stand": Skal man endelig overholde kyskheden, så må man have en stærk, fin tro, som med magt kan hæve ånden op over kødet, og som en ild udtørre kødets udsondringer, så at mennesket endog hader dette liv og næsten bliver en engel, (falsk-stand#113) |
| 67 Deificatio
eller guddommeliggørelse.
Hermed er vi nået frem til den mærkelige opdagelse, de finske Luther-forskere gjorde engang i firserne. De opdagede, at Luther faktisk brugte ordet "deificatio", guddommeliggørelse. Det begreb havde været totalt skudt i baggrunden af den dialektiske teologi. I sin Luther-fortolkning udelod man al tale om guddommeliggørelse, det var umuligt at få dette begreb ind i det tankeskema, man havde lagt ned over Luther. |
c |
| 68 Derfor kom den finske Luther-forskning til at virke som en fornyelse. Man gav sig fortrøstningsfuldt i kast med den nye opdagelse: hvad ville det sige? hvad lå der i det? hvordan skulle man opfatte det? | c |
| 69 Men besynderlig nok er man endnu ikke nået frem til at tage fat på den indlysende parallel til begrebet "deificatio". Man er endnu ikke begyndt på tilsvarende måde at undersøge Luthers brug af den augustinske arvesyndslære; man har endnu ikke givet sig i kast med eller blot anerkendt eksistensen af en luthersk arvesyndslære. Som den dialektiske teologi tidligere ville have forsvoret, at Luther brugte begrebet "deificatio", sådan forsværger man i så at sige alle Luther-forsker kredse, at Luther tænker i augustinske baner om arvesynden. | c |
| 70 Parallellen er ellers klar nok. Begrebet "deificatio" fortæller os, at Luther betragter forløsningen ikke blot som en begivenhed, der skal forstås i relationsaspektets lys, nej, det skal også forstås i substansaspektets lys. Den sag har finnerne gjort opmærksom, og det har de så absolut ret i. Men hvorfor ser de så ikke, at nøjagtig det samme kan og må siges om syndefaldet? Hvorfor opdager de så ikke, at heller ikke syndefaldet kan man nøjes med at betragte som noget, der finder sted i relationerne mellem menneske og Gud eller i relationerne mellem menneske og menneske, nej, det må betragtes som noget, der giver mennesket en anden natur, det må anses for at være noget, der lader en anden substans komme til udtryk i mennesket. Dog, den side af sagen er de, så vidt jeg har kunnet se, lige så blinde for som alle andre Luther-forskere. | c |
| 71 Simo Peura, én af de finske Luther-forskere, har således i en artikel i "Luther und Theosis", Erlangen 1990: "Die Teilhabe an Christus bei Luther", med rette henvist til Luthers genesiskommentar for at vise, at Luther tænkte sig, at menneske på trods af, at det var skabt i lighed med dyrene, dog, fordi det også var skabt i Guds billede, var udødeligt. (side 123). Som belæg for denne påstand bruger han WA 42,42, som jeg har citeret her ved siden af. | Luther i genesiskommentaren: Men når han [Moses] tilføjer, at mennesket er skabt således i det dyriske liv, at han dog er dannet i Guds billede og lighed, så er det en betegnelse for et højere og bedre liv end det dyriske. Adam havde derfor et dobbelt liv, et dyrisk liv og et udødeligt liv, men det var endnu ikke fuldt ud åbenbaret, kun i håbet. (gen1c#13). |
| 72 Men det er morsomt at lægge mærke til, hvor selektiv Peura er i sin læsning. Det er utvivlsomt rigtigt, som hævdet i ovenstående citat, at dette, at vi er skabt i Guds billede, betyder, at vi er skabt som både dyriske og udødelige væsener. Og det er, hvad Peura er ude efter, så det er, hvad han citerer. Men lige forud for denne tanke står hosstående tanke: at vi uden Adams synd ville have kunnet udføre alle vore legemlige gerninger som en slags tjeneste for Gud, uden synd og uden frygt for døden, og altså også uden begærets last, hvoraf det jo er meget let at drage den slutning, at vi nu, efter syndefaldet, kun kan udføre disse legemlige handlinger, at spise, drikke, forplante sig, osv. med begærets last, for denne begærets last forefindes nu i os efter syndefaldet. | Luther i genesiskommentaren: Men disse gerninger, der hører det legemlige til, at spise, drikke, forplante sig, osv., ville [hvis Adam ikke havde syndet] have været en slags tjeneste for Gud, som vi kunne yde Gud uden begærets last, som forefindes nu efter synden, og uden nogen synd og frygt for døden. (gen1c#12). |
| 73 Altså, sandt nok: for Luther var dette at blive frelst identisk med, at vi får del i guddommelig natur. Men for Luther er samtidig det, at vi er syndere, identisk med, at vi har en fordærvet natur. Det ene hører sammen med det andet. Og gør man opmærksom på det ene, burde man med lige så stor kraft gøre opmærksom på det andet. (Se eventuelt min artikel om den finske Luther-forskning, finlut) | c |
| 74 Men dette at tænke i substanser og dette at tænke i relationer er nu to vidt forskellige ting. Og det er yderst tvivlsomt, om de to tænkeformer lader sig forene. Ikke desto mindre er det just, hvad Luther gør. Eller i hvert fald forsøger at gøre. Og det er ikke mindst dette (umulige?) forehavende, der gør hans formaninger så vanskelige at forstå. For både det, der skal gøre, og den baggrund, det skal gøres på, er forskellige, afhængig af, om man tænker relationelt eller substantielt. | c |
| 75 Tænker man relationelt, er det afgørende den gensidige tillid. Og der er mange steder i Luthers forfatterskab, hvoraf man kan se, at sådan tænker han faktisk. Men tænker man substantielt, er det afgørende substansens forvandling fra en fordærvet natur til en ufordærvet natur. Og den forvandling finder ikke sted med ét slag, den tager tid, ja, den er først fuldendt med et menneskes død. Omvendt genetableres et brudt tillidsforhold i et nu, blot et ord siges og der fæstes lid til dette ord og den, der siger det. | c |
| 76 Jeg har i den før omtalte artikel om den finske Luther-forskning (finlut) fremdraget nogle Luther-sætninger fra hans bog imod Latomus. Det vil jeg her tillade mig at gøre igen med hovedvægten lagt på, hvordan formaningen kommer ind i billedet. For netop i skriftet mod Latomus gør Luther selv opmærksom på de to tænkemåder, omend han naturligvis ikke som jeg mener, at de er incommensurable. | c |
| 77 Når han befinder sig i det substantielle univers, taler han om synden som den substans, der behersker mennesket. Det, Gud giver for at udjage synden, kalder han donum, gaven; ja, han kan også kaldet det troen. Når han derimod befinder sig i det relationelle univers, er det onde identisk med Guds vrede, og det modsatte kaldes Guds gunst (favor dei) eller Guds nåde. | c |
| 78
Latomus har i sit skrift angrebet Luther for at sige, at der findes synd
selv i de hellige. Og det prøve så Luther at fastholde ud
fra forskellige skriftsteder: selv den største helgen har behov
for at sige med salmisten: "Gå ikke i rette med din tjener, for for
dig er ingen, der lever, retfærdig" (latom02#67).
Alligevel kan Luther, som det ses her nebenbei, sige, at det er helt igennem
ugudeligt at sige, at den døbte endnu er i sine synder.
Hvordan det? Jo, det kan han, fordi han i dette udsagn tænker ud fra relationen mellem mennesket og Gud. Den retfærdige har nåden og gaven, siger Luther. Han er ikke længer under vreden, men under nåden; dette er hans relation til Gud; hans person er fuldt ud Gud velbehagelig. Men han har også gaven; og gaven står i modsætning til synden, og den er i den troende gået i gang med at uddrive synden, eller helbrede ham fra syndens fordærv. |
Luther imod Latomus: Lad os da komme til læresætningen. Den retfærdige og troende har uden tvivl nåden og gaven: Nåden, som benåder ham helt, så at personen fuldt ud er Gud velbehagelig, og der ikke mere er plads til nogen vrede i henseende til ham. Og ligeledes gaven som helbreder ham fra synden og hele hans sjæls og legemes fordærv. Det er altså helt igennem ugudeligt at sige, at den døbte endnu er i sine synder, eller at alle synder ikke er helt og holdent forladt. (latom05#57). |
| 79 Blot er der
det kedelige ved det, at synden endnu ikke fuldt ud er drevet ud. Derfor
kan Luther på den ene side sige, at det er ugudeligt at sige, at
den døbte endnu er i sine synder, men på den anden side sige,
at han så sandelig er i sine synder, og at den synd, han er i, virkelig
er synd og virkelig må kaldes synd, selv om det er en synd uden vreden,
en død synd, en uskadelig synd.
Det ser altså ud til, at Luther er nødt til at klare sig med en modsigelse. Og at han kommer ud i en modsigelse skyldes, for mig at se, at han bevæger sig i to uforenelige universer på én gang. Han siger i det relationelle univers, at synden helt er borte, for forholdet til Gud er helt og fuldt genoprettet. Og han siger i det substantielle univers, at der stadig er synd i den døbte, blot er synden uden vreden, uden loven, osv. Disse to universer kan ikke bringes til at harmonere. Og idet Luther springer fra det ene univers til det andet, fremkommer der mange ganske besynderlige udsagn. |
fortsat: For hvad synd er der dér, hvor Gud viser yndest og ikke vil vide af nogen synd, men af hele sit hjerte antager sig hele personen og helliger den? Men dette skal, som du kan se, ikke henføres til vor renhed, men alene til nåden hos den Gud, der viser yndest. Alt er tilgivet ved nåden; men endnu er ikke alt helbredt ved gaven. Gaven er virkelig indgydt, surdejen er blandet [i melet]. Og den arbejder nu på at rense den synd ud, som allerede er tilgivet personen, og jage den onde gæst bort, som den har fået frihed til at smide på porten. Imens dette finder sted, kaldes den for synd og er det også virkelig efter sin natur, men nu en synd uden vreden, uden loven, en død synd, en uskadelig synd, blot man forbliver i nåden og dens gave. (latom05#59). |
| 80
Se f. eks. det, han fortsætter med at udrede! Synden er det samme
før og efter nåden. Men den behandles forskelligt. Før
blev den behandlet, som noget, der var der, men overvældede os. Nu
behandles den som noget, der ikke er der og smides ud.
Besynderligt! Hvordan kan synden smides ud, hvis den ikke er der? Men selv om den således ikke er der, er den virkelig efter sin natur synd. Ja, ligesom det før var ugudeligt at sige, at den døbte endnu er i sine synder (det var den sætning, som Latomus havde angrebet Luther for at fastholde) (#78), sådan er det nu ugudeligt at nægte, at den synd, der er tilbage i den døbte, virkelig er synd. |
fortsat: Med hensyn til sin natur adskiller synden sig ikke på nogen måde fra sig selv før og efter nåden. Men der er forskel på dens behandling. Den behandles nemlig anderledes nu end før. Hvordan blev den behandlet før? Som noget der var der, blev erkendt og overvældede os. Men nu behandles den som noget, der ikke er der og smides ud. Men det betyder ikke, at den ikke virkelig og efter sin natur er synd. Ja, det er utaknemmeligt og uretfærdigt over for Guds nåde og gave at nægte, at den virkelig er synd. For nåden er der ganske vist ingen synd, fordi den har behag i hele personen. For gaven er der imidlertid synd, som den udrenser og nedkæmper. Men også for personen gælder det, at den hverken står i Guds behag eller har hans nåde, hvis ikke det er, fordi gaven på denne måde arbejder på at rense synden ud. (latom05#63). |
| 81 Hvad der imidlertid er mest bemærkelsesværdigt, er nok alligevel den sidste sætning i hosstående citat: at hvis ikke gaven arbejder på at rense synden ud, så står personen hverken i Guds behag eller har hans nåde. Det er en ganske besynderlig konsekvens af, at Luther blander de to tankerækker sammen. Ifølge den substantielle tankerække skal et menneske kæmpe for at døde synden, eller mere korrekt måske: gaven, troen, Guds ord skal arbejde på at rense synden ud. Men ifølge den relationelle tankerække er dette noget, der sker ganske af sig selv, ud fra den forståelse, man er blevet bibragt gennem det genoprettede tillidsforhold. | c |
| 82 Videre: Ifølge den substantielle tankegang er dette at udfeje synden noget, der sker med viljens hjælp. De gerninger, der her er tale om, er gerninger, man kan gøre med sin vilje. Men ifølge den relationelle tankegang er det, der skal gøres, når tillidsforholdet er genoprettet, noget, der falder én ganske naturligt: det kan ikke være anderledes, der skal ikke nogen anstrengelse til, man føler selv, at ens liv vil lykkes, når man handler, som man bør handle. | c |
| 83 Ligeledes: I den substantielle tankegang ligger der den forudsætning skjult, at man skal anstrenge sig for at leve op til den udfejning, der er tale om. Og det er ærlig talt lidt vanskeligt ud fra de citater, jeg her har bragt, og ud fra andre citater også, at se, hvori forskellen mellem den gode lutheraner og den fromme munk ligger: begge anstrenger sig for at udfeje synden; begge prøver efter bedste evne, gennem faste, vågen og alle slags passende tugt at holde sit legeme i ave; for det er det, der er problemet: at legemet ikke vil, som det skal; for det har en fordærvet natur. | Her begynder nu gerningerne, her må han ikke gå ledig, her må i sandhed kroppen tvinges og øves med faste, vågen, arbejde og med alle slags passende tugt, så at den bliver lydig overfor og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske og troen, som det ellers er dens natur, hvor den ikke bliver tvunget. (krfrihed#114) |
| 84 Men i den relationelle tankegang er det slet, slet ikke disse individuelle indre spidsfindigheder, der er på spil; det er derimod forholdets opretholdelse, tillidens bevarelse, livet i kærlighed og fortrolighed, der er på spil; det er det, det drejer sig om at bevare, ikke en mere eller mindre hårdhændet spægelse af kødet. | c |
| 85 Men indrømmet, Luthers sammenblanding af de to tankerækker er meget gennemført og derfor også vanskeligere at bryde itu, end jeg hidtil har gjort opmærksom på. Og da det netop er denne sammenblanding, jeg er ude på at søndre, er det nødvendigt at gennemgå et par Luther-steder ret kritisk for derigennem at vise, hvad der er på spil. Hovedformålet er for mig at vise, dels, hvordan Luther får både den ene og den anden tankerække forkvaklet, og dels, hvordan det faktisk er muligt visse steder hos Luther af uddestillere en forbavsende klar relationel tankegang. | c |
| 86 Luther er i hosstående citat ved at gennemgå Paulus' formaning om at vandre efter ånden, så vi ikke fuldfører kødets begæringer. (Gal#5.16). Og han forstår her ikke i første omgang "kødets begæringer" som identisk med det seksuelle begær, nej, han fortolker det som identisk med den tendens til vrede og misundelse, som enkeltmennesket kender til, og som det f. eks. reagerer med overfor næstens fornærmelser eller fjendtligheder. Derfor bliver formaningen om ikke at fuldføre kødets begæringer på dette sted til en formaning om ikke at blive vred, om at bekæmpe kødet, så man gennem ånden bevares i kærlighed til næsten. | Luther i Store Galaterbrevsforelæsning: Derfor vil Paulus, at vi skal vandre efter Ånden, så vi ikke fuldfører kødets begæringer, som ville han sige: Skønt I bevæges af vrede, misundelse osv, imod den bror, der har fornærmet jer, eller gjort noget fjendtligt mod jer, så skal I ved Ånden holde igen, og trænge denne bevægelse tilbage, tåle hans svaghed og elske ham, ifølge dette: "Du skal elske din næste som dig selv". (gal5c#31). |
| 87 Og hvis man synes, at dette da lyder meget smukt og sådan set er en udmærket formaning, så skal man lægge mærke til, at det hele er tænkt individuelt. Det er enkeltmennesket, formaningen lyder til. Forholdet mellem de to, den bror, der har fornærmet, og den, der er blevet fornærmet, kommer ikke indenfor synsvidde. Og det spørgsmål dukker overhovedet ikke op for Luther, hvordan mon egentlig forholdet mellem de to bliver genetableret. Den fornærmede tænkes ikke, som hos Paulus i 1 Kor 6,1-7, at give afkald på sit retskrav, han tænkes ikke at give sig til at overveje, hvordan tilliden genskabes mellem ham og den fornærmende, nej, han tænkes kun at have det for øje, hvordan han selv skal klare frisag, så han virkelig kan siges at bekæmpe kødets begæringer. | For broderen hører ikke af den grund op med at være din næste, fordi han falder eller fornærmer dig, men da har han mest brug for, at du viser kærlighed imod ham, og dette bud: "Du skal elske din næste, osv" kræver det samme, nemlig at du ikke adlyder kødet, men i Ånden bekæmper det, og gennem Ånden bevares i kærlighed til næsten, skønt du ikke finder noget i ham, der er værd at elske. (gal5c#32). |
| 88 Man kan selvfølgelig sige, at det er Paulus, der har forledt Luther til disse tankegange, eller måske snarere: det er Augustins Paulus-udlægning, som Luther her er afhængig af, det er sådan set ligemeget, fejlagtigt er det, formaning i kristen forstand bliver der ikke tale om, vi holder os indenfor rammerne af den individuelle forestillingsverden. | |
| 89 Oven i købet føjer Luther til, at man skal elske næsten, selv om man ikke finder ham elskværdig. Og også i en sådan bemærkning røber sig hans individuelle tankegang. Det er enkeltindividet og dets lovoverholdelse, der er i fokus. Ja, han siger sågar "bevares i kærlighed til næsten", og det bliver klart, at dette ikke har noget at gøre med, om kærlighedsforholdet til næsten er intakt, men kun handler om, at den enkelte bevarer følelsen af kærlighed i sig, ud fra den forudsætning, jo, at kærlighed forstås substantielt, er et "noget", den enkelte har eller ikke har i sig. Og så er det sådan set logisk nok, at Luther mener, at åndens gerning er at bevare denne kærlighedsegenskab i den enkelte. Man tager sig til hovedet. Kan han da ikke mere tænke relationelt? Kan han ikke se åndens gerning som den at genskabe tilliden mellem de to, at få den fornærmende til at sige undskyld, eller at få den fornærmede ud af fornærmetheden? Ak nej, ikke når det er dette skriftsted, han skal udlægge. | c |
| 90 Bedre bliver det ikke, når han i næste omgang går ind på den tanke, at kødets begæringer også er seksuelt begær. Her løber han ud efter en anden af de velkendte lutherske tangenter, nemlig den tangent, der siger: loven skal overbevise om synd. At vi er kødelige væsener, der har kødets begæringer siddende i os, også kødets seksuelle begæringer, det bliver her lynhurtigt til en anklage mod alle mandfolk for at kaste lystne blikke mod andre kvinder end deres egne koner. Eller dette, at vi mænd gør det -- og det kan da være sandt nok, at sådanne blikke eksisterer i rigt mål, hvor mænd og kvinder omgås hinanden -- bliver gjort identisk med, at vi foragter det, vi har, og elsker det, vi ikke har. | fortsat: Sofisterne forstår kødets begæring om seksuelt begær. Og det er jo sandt, at de fromme også, især de unge, fristes af det seksuelle begær. Ja, kødet er så fordærvet og ødelagt, at end ikke ægtefolk er uden seksuelt begær. Enhver må her -- jeg taler her til fromme ægtefolk af begge køn -- prøve sig selv omhyggeligt, og han vil så uden tvivl finde ud af, at han bedre kan lide en anden kones udseende eller væremåde end sin egens -- og omvendt. (gal5c#33). |
| 91 Her vil jeg mene, at vi moderne mennesker bør tage en dyb indånding og vove at tale Luther imod. Eller vove at anlægge en dynamisk historiebetragtning, dvs. vove at sige, at vi i kraft af Luther er kommet længere end Luther. På dette område: Det var Luther, der indførte præsteægteskabet, og Gud ske lov og tak for det! Men han har ikke, som vi andre, kunnet drage nytte af alle de erfaringer, som senere tider har gjort med ægteskabet, f. eks. den erfaring, at man, når man hviler trygt i sit ægteskab, dvs. når fortroligheden i ens ægteskab er fuldkommen, uden fare kan modtage og udsende alle mulige amourøse signaler, blot de ikke indeholder nogen invitation. Så altså dette, at en mand finder en anden kones udseende og væremåde tiltrækkende, også seksuelt tiltrækkende, ikke betyder, at han føler lede ved den kone, han har fået. | fortsat: Han føler lede ved den kone, han har fået, og elsker den, han ikke fik. Ja, på alle områder plejer der at ske det, at man foragter det, man har, og elsker det, man ikke har. Vi stræber altid mod det forbudte og begærer, hvad der er os nægtet. Derfor nægter jeg ikke, at kødets begær omfatter det seksuelle begær, blot er det ikke alene det, for det omfatter alle onde følelser, hvorunder de fromme vakler, nogle mere, andre mindre, f. eks. overmod, had, havesyge, utålmodighed, seksuelt begær, osv. (gal5c#34). |
| 92 Nuvel, dette afsnit skulle vise, at Luther uhjlpelig sammenblander de to tankerækker, den substantielle og den relationelle. Han fastholder, at både synden og forløsningen er begivenheder i menneskets natur eller substans, og han fastholder ligeledes, at begge dele finder sted i menneskets relation til Gud. Og han fastholder begge dele uanset, at de ikke kan sammensmeltes til én tankerække. Det gør ham indviklet. | c |
| 93 Men hvad der også gør ham indviklet, er det, der nu skal behandles: nemlig det lidt besynderlige forhold, at Luther især bruger den relationelle tankegang på forholdet til Gud. Hvis talen om deification og den tilsvarende tale om arvesynden som en fordærvelse i naturen er vanskelig at fatte for os nutidsmennesker, så er talen om den trælbundne vilje det ikke mindre. Men ikke desto mindre taler Luther ikke om en fri vilje, men om en trælbunden vilje. Det har man vidst længe. Men spørgsmålet er, om man også har "indregnet" det i sin Luther-tolkning. | c |
| 94 Den trælbundne
vilje.
Noget af det, der gør det vanskeligt for moderne mennesker at acceptere Luthers tale om den trælbundne vilje, er nok det forhold, at vi har fået en filosofisk diskussion om den frie vilje, som Luther ikke kendte til, nemlig diskussionen om determinisme contra menneskelig fri vilje. Er mennesket svinebunden i naturloves greb, eller er vi frie væsener, der bestemmer over os selv? Fordi en deterministisk menneskeopfattelse vil gøre mennesket ganske ansvarsløst, derfor holder vi som regel på, at mennesket dog må have en fri vilje. Og af samme grund plejer vi at sige, at Luthers diskussion med Erasmus om fri eller trælbunden vilje ikke rigtig passer ind i vor moderne tankegang. |
c |
| 95 Det kan der måske være noget om. Men jeg vil nu ikke desto mindre finde en fastholden ved tanken om en fri vilje vanskelig at opretholde. Derfor foretrækker jeg at sige, at det frie ved mennesket er dets forståelse. Dette at vi kan komme til en ny forståelse, dette, at der kan gå et lys op for os, dette, at vi kan få en god idé, det er vor frihed, i det stykke er vi ikke bundet til naturlove, men til sprogets love. Og sprogets love er ikke naturlove. | c |
| 96 Og hvis det er sådanne forhold, vi har for øje, når vi taler om fri vilje eller ikke fri vilje, så forekommer Luthers formulering mig meget relevant: Vor vilje er trælbunden. For denne formulering svarer som fod i hose til den formulering, jeg bruger, når jeg hævder, at vi, når vi befinder os i én af de kredsende livsytringer, fornærmelse, misundelse, m. m., ikke kan komme ud af den ved egen kraft. Der må ske et under med os, om vi skal slippe fri. Sproget, som skulle give os al den frihed, vi kan ønske os, fordi det er Guds skabning, er her blevet udnyttet af den onde (eller det onde i os) til at binde os med, og binde os, så vi ikke kan slippe fri. | c |
| 97 Godt nok bruger Luther ikke denne formulering om mennesket i dets fornærmethed, men om mennesket i dets forhold til Gud. Og man vil måske mene, at det er lidt frækt af mig sådan at overføre Luthers tale fra det ene til det andet. Men mit forsvar er: Det er netop det, vi har gudstanken til. Det er netop det, gudstanken vil sige os: hvordan vi er som mennesker, hvordan vi bindes, hvordan vi handler og tænker og forholder os i vort dagligliv. For mig at se er der tale om gensidighed mellem gudsforholdet og forholdet til næsten: vi forstår bundetheden i vort forhold til Gud ud fra den bundethed, vi selv har oplevet i vort forhold til vort medmenneske. Men omvendt også: vi forstår, at det væsentligste i vort forhold til andre er tillid og fortrolighed, når vi har lært, at i forhold til Gud klarer vi os ikke med gerninger, hvis vi vil retfærdiggøres, her må tro til. | c |
| 98 cc
Men lad os se på det!
|
c |
| 99 cc | c |
| 100 cc | c |
| 101 cc | c |
| 102 cc | c |
| 103 cc | c |
| 104 cc | c |
| 105 cc | c |
| 106 cc | c |
| 107 cc | c |
| 108 cc | c |
| 109 cc | c |
| 110 cc | c |
| 111 cc | c |
| 112cc | c |
| 113cc | c |
| 114 cc | c |
| 115 cc | c |
| 116 cc | c |
| 117 cc | c |
| 118 cc | c |
| 119 cc | c |
| 120cc | c |
Noter: