Indhold: Se pc01.
Tilbage til oversigten!
| 1 Naturlig
lov og åbenbaret lov
Jeg har tidligere givet udtryk for den opfattelse, at vi er nødt til at kritisere Luther, hvis vi vil have ham til at sige noget, der kan vedkomme os i dag. Jeg har oven i købet præciseret min anklage mod Luther ved at påstå, at det sted, hvor vi først og fremmest skal kritisere ham, er dèr, hvor han hævder, at loven afslører synd. |
c |
| 2 Blot er der det uheldige ved en sådan kritik, at jeg jo må indrømme, at skal Luther kritiseres på det punkt, så skal også Paulus kritiseres på det område. For Luther har sin overbevisning fra Paulus. Han mener, at han er skriftudlægger på det punkt. Og det må man nok give ham ret i. | c |
| 3 Og så skulle man måske tro, at den nye Paulus-forskning ville komme mig til hjælp. Den går jo i ret høj grad ud på at fravriste Luther eneretten til at fortolke Paulus. Den vil have fundet frem til den Paulus, der må være der et sted, uafhængigt af de lutherske briller, han plejer at blive betragtet igennem. | c |
| 4 Det er dog kun i ringe grad tilfældet. Og det skyldes, at det problem, jeg her vil tage frem, problemet om forholdet mellem den naturlige lov og den åbenbarede lov, allerede forefindes hos Paulus, og vel at mærke, forefindes som et uløst problem, som noget, der forkvakler hans tankegang, som noget, der gør det yderst vanskeligt at finde ud af, hvad han mener. | c |
| 5 Meget andet har den nye Paulus-forskning fundet ud af, først og fremmest har man fundet frem til og er nogenlunde enige om, at "Det andet tempels jødedom" ikke kan skildres ud fra en modsætning til Paulus' retfærdiggørelseslære. Det forholder sig ikke sådan, siger man, at den tids jøder var mennesker, der ville opnå Guds yndest ved at gøre en række gode gerninger; jøderne på den tid var ikke ude på at fortjene sig til Guds nåde. Nej, det forholdt sig omvendt: i al deres færd gik de på forhånd ud fra, at de havde Guds nåde, de var Guds udvalgte folk. Og fordi de var udvalgte af Gud, fordi de således havde Guds nåde, derfor måtte de gøre de gerninger, loven krævede. | c |
| 6 Men hvor meget positivt man end kan sige om den nye Paulus-forskning, den har ikke taget det problem frem, som jeg her vil hæfte mig ved: Problemet om forholdet mellem den naturlige lov og den åbenbarede lov. Jeg er derfor i temmelig høj grad "på egen boldgade", når jeg i det følgende vil søge at belyse, hvordan den manglende erkendelse af dette problem tvinger Paulus ud i en række selvmodsigelser, eller tvinger ham til at arbejde med "uld i mund". | c |
| 7 Ibn al-Rawandi og
Spinoza.
Som udgangspunkt og for at belyse problemets størrelse skal to citater fremføres. Først hosstående fra den islamiske tænker Ibn al-Rawandi, som jeg i parantes bemærket kun kender fra Patricia Crones meget kortfattede omtale af ham i bogen God's Rule. (Der kan dog hentes flere oplysning på internettet (Wikipedia)). Hvad jeg er interesseret i, er imidlertid kun hosstående påstande om forholdet mellem den åbenbarede lov og fornuften. Ikke blot forekommer det mig interessant, at denne påstand kan fremkomme i et muslimsk land (så megen åndelig frihed herskede der altså på det tidspunkt i Bagdad), det forekommer mig også at være en påstand, der rammer besyndeligt i plet, når det drejer sig om at skildre den modsætning mellem filosofferne og mullaherne, der løber gennem det meste af islams historie. |
Ibn al-Rawandi (d. c. 245/860 eller 298/912) havde påstået, at de mirakler, profeterne påstod, de havde gjort, kun var tryllekunster, og at den åbenbarede lov skulle forkastes: enten var den i overensstemmelse med fornuften, og så var den overflødig, eller også modsagde den den, og i så fald var den forkert. (Patricia Crone: God's Rule, side 173) |
| 8 Filosofferne var i høj grad præget af Aristoteles, og han arbejdede med det fænomen, der hedder "en human etik". Og de måtte derfor fremkomme med diverse bortforklaringer overfor mainstream-islam, der holdt på, at der ikke fandtes nogen human etik, kun en guddommelig, nemlig sharia, baseret på koranen. Normalt ville filosofferne bære sig ad som al-Farabi, der hævdede, at den filosofiske erkendelsesvej kun var for filosofferne, fordi den var for indviklet. For de mindre uddannede, der ikke havde tid eller kræfter til at hengive sig til filosofiske studier, skar åbenbaringen igennem alle tvivlsspørgsmål og angav, hvad der skulle gøres og hvad ikke. | c |
| 9 Sådan arbejdede også den største filosof af dem alle Ibn Rushd eller Averroës, som han blev kaldt i den latinske tradition. Men selv om han således selv mente at have givet den åbenbarede lov, hvad dens var, forhindrede det ikke mullaherne i at få ham landsforvist. Islam kunne ikke så let håndtere sine store mænd, i hvert fald ikke de store filosoffer. | c |
| 10 Men vi i den kristne verden skal ikke af den grund vide os sikre mod den samme kritik. Selv om vor religion ikke er en lovreligion, selv om vi ikke hævder, at der er åbenbaret nogen lov, som vi partout skal rette os efter, hvad enten vi forstår den eller ej, så trænger tankegangen om åbenbaringens fortrin dog gang på gang igennem også hos os. Et eksempel på, hvordan Luther lader åbenbaringen overtrumfe den naturlige lov har jeg givet tidligere i min afhandling om Kaj Munk og Martin Luther (se m-ukrigen09#29), men der kan givetvis gives mange flere. Blandt andet altså hos Paulus, som vi skal få at se. | c |
| 11 Spinoza (1639-1677) har i hosstående traktat fremsat lignende tanker. Han gør meget ud af at skelne mellem udsagn af profeter og udsagn af apostle, eller mellem udsagn, der påstås at være direkte gengivelser af Guds tale og som man derfor må bøje sig for uden videre, og udsagn, der fremsættes i den formening, at tilhørerne selv skal tage stilling til sandhedsindholdet i dem. | Spinoza i "Tractatus theologico-politicus", kap 11, afsnit 4: "Hvis vi fremdeles undersøger den måde, på hvilken apostlene fremsætter den evangeliske lære, vi vil se, at den i bund og grund adskiller sig fra den metode, der blev brugt af profeterne. Apostlene ræsonnerer hele tiden, som om de argumenterer og ikke profeterer; profetierne, på den anden side, indeholder kun læresætninger og befalinger. |
| 12 Han gennemgår i første del af kap 11 en række udsagn fra det gamle testamente for at vise, at Gud ikke blot er jødernes, men alle folkeslags Gud. En del af udsagnene må han dog omtolke, idet han hævder, at de er fremsat af Moses som en indrømmelse til jødernes barnlige forståelse (sådan set svarende til, hvad de muslimske filosoffer hævdede), andre synes bedre egnede til at underbygge den påstand, Spinoza hævder: At Gud naturligvis, dvs ifølge selve logikken i gudsbegrebet, er Gud for alle mennesker, og følgelig ikke kan have nogen forkærlighed for noget folkeslag. | fortsat: "I dem indføres Gud ikke som én, der taler til vor fornuft, men som én, der udsteder dekreter i kraft af sit absolutte magtbud. Profeternes autoritet lægges ikke ud til diskussion, for den, der ønsker at finde rationelle begrundelser for sine argumenter, underkaster dem ved selve dette ønske under enhvers private bedømmelse. Dette synes Paulus at have gjort, forsåvidt som han bruger fornuftsgrunde, for han siger 1 Kor 10,15: "Jeg taler til jer som forstandige mennesker. Døm selv om det, jeg siger". |
| 13 I det lange citat her ved siden af dukker forskellen tydeligt frem. Når Paulus beder korintherne om selv at bedømme det, han siger, så har han givet afkald på at optræde som profet, så "nøjes han med" at optræde som lærer, for nu at bruge de betegnelser, Spinoza anvender. | fortsat: "Profeterne, derimod, opfattede, som det blev vist i slutningen af kapitel 1, ikke det åbenbarede i kraft af deres naturlige fornuft, og selv om der er visse steder i de fem mosebøger, som synes at appellere til en fornuftsmæssig slutning, viser de sig ved nærmere undersøgelse kun at være kategoriske befalinger". |
| 14 Dog skal jeg føje til, at Spinoza bibeholder tanken om en direkte gudsåbenbaring for Kristi vedkommende. Det mener jeg ikke er nødvendig. Og jeg mener forresten heller ikke, at den tanke er sand. Jesus ville netop ikke være en profet, der blot fremsatte påstande til ubetinget efterlevelse eller forkastelse, han ville være og var en lærer, der fremsatte sine påstande til overvejelse og forståelse. | c |
| 15 Jesus og den naturlige
lov.
Jesus anglede efter disciplenes og de andre tilhøreres forståelse. Han ville ikke godtages på sin autoritet, han ville godtages på sine ord. Mest tydeligt fremgår det nok at hosstående ord fra johannesevangeliet (som jeg har brugt tidligere i samme hensigt), men man kan også se det andre steder. Problemet i forhold til Jesu ord er, at vi altfor ofte læser dem som ord fra Gud selv, det vil sige: vi læser dem med de fromme briller på, læser dem for at høre et ord fra Gud, som vi blindt kan rette os efter. Og har vi på forhånd den holdning til det, vi læser, så er det ret usandsynligt, at vi får øje på, at de faktisk siges ud fra en anden holdning end den, hvori de læses. |
Jesus i Joh 15,15: "Jeg kalder jer ikke længere tjenere, for tjeneren ved ikke, hvad hans herre gør; jeg kalder jer venner, for alt, hvad jeg har hørt af min fader, har jeg gjort kendt for jer." |
| 16 Tag det kendte ord om bjælken og splinten i øjet! Det ord er jo netop blevet kendt, fordi det har noget ordsprogsagtigt over sig, og fordi man, idet man hører det, må give Jesus ret: Ak, sådan er vi mennesker altfor ofte! Selv mennesker, der ellers ikke har meget tilovers for kirke og kristendom, kan ikke ganske slippe deres agtelse for Jesusskikkelsen selv. Hvorfor ikke? Fordi der er en række Jesus-ord, som de faktisk har forstået, og faktisk også må give ham ret i. | Jesus i Matt 7,3-5: "Hvorfor ser du splinten i din broders øje, men lægger ikke mærke til bjælken i dit eget øje? v4 Eller hvordan kan du sige til din broder: Lad mig tage splinten ud af dit øje! og så er der en bjælke i dit eget øje? v5 Hykler, tag først bjælken ud af dit eget øje; så kan du se klart nok til at tage splinten ud af din broders øje". |
| 17 Og hvorfor må de give ham ret i det? Fordi han angler efter deres forståelse. Fordi han ikke er ude på at komme med guddommelige åbenbaringsord, men ude på at få mennesker til selv at forstå. Fordi han regner med -- og det er jo en meget stor tillidserklæring til os mennesker -- at har vi først forstået, så vil sagen fæstne sig og bevares, ja måske endda efterleves med langt større sandsynlighed, end hvis vi blot modtog ordene som en befaling. Og sådan ville det også være, selv om vi fik sikkerhed for, at befalingen udgik fra allerhøjeste sted. | c |
| 18 Også den såkaldt "gyldne regel" viser Jesus som den, der vil have os til at forstå. Denne regel er forresten i sig selv det bedste udtryk for den naturlige lov, man kan tænke sig, hvad Luther også gør opmærksom på. Det viser sig også derved, at den forekommer i andre kulturer. Men når Jesus føjer til, at "sådan er loven og profeterne", så leverer han et slag i ansigtet på den tids jødedom, så siger han til den tids jøder, at det ikke er nødvendigt med nogen Sinai-åbenbaring, mennesket har alt, hvad det har brug for, i den "gyldne regel", og de ord fra loven og profeterne, der er værd at regne med, kan allesammen sammenfattes i den "gyldne regel". | Jesus i Matt 7,12; "Derfor: Alt, hvad I vil, at mennesker skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem. Sådan er loven og profeterne". |
| 19 Jeg ville sådan set også gerne medtage tjenerens udsagn i lignelsen om de betroede talenter. For med talen om, at Gud høster, hvor han ikke har sået, betegnes ganske udmærket det nye ved Jesu forkyndelse: Guds lov ligger åbent fremme for hvert menneske i den naturlige lov, og mennesket har ikke nødig først at få besked om, hvad det skal gøre og ikke gøre gennem en åbenbarelse af loven. | Den tredie tjener i Jesu lignelse om de betroede talenter: (Så kom også han, som havde fået den ene talent, og han sagde): "Herre, jeg kender dig som en hård mand, der høster, hvor du ikke har sået, og samler, hvor du ikke har spredt, v25 og af frygt for dig gik jeg hen og gemte din talent i jorden. Se, her har du, hvad dit er". |
| 20 Men dels forekommer det mig mærkeligt, at Jesus lægger disse ord i munden på den tjener, der møder frem med den ene talent, han har fået betroet, og intet mere; hvis han troede på sine egne ord, at Gud høster, hvor han ikke har sået, så ville han have handlet anderledes, hvilket hans herre da heller ikke forsømmer at gøre ham opmærksom på. | fortsat: Men hans herre sagde til ham: "Du dårlige og dovne tjener! Du vidste, at jeg høster, hvor jeg ikke har sået, og samler, hvor jeg ikke har spredt. v27 Så burde du have betroet mine penge til vekselererne, så jeg havde fået mit igen med rente, når jeg kom tilbage". |
| 21 Og dels er der også det mærkelige ved overleveringen, at Lukas i sit evangelium ikke, som Matthæus, har undladt at lade tjenernes herre give med besked om, hvad der skal foretages med det betroede, nej, han lader herren ligeud sige til tjenerne, at de skal arbejde med de betroede pund, indtil han kommer tilbage. (Luk 19,13). Og hvis det, Jesus vil med lignelsen, er at afbilde Gud som én, der kræver ind, hvor han ikke har fremsat befaling, så er den hensigt jo nogenlunde mislykket. | Fra Lukas' gengivelse, Luk 19,13: Han kaldte ti af sine tjenere til sig, gav dem ti pund og sagde: "Arbejd med dem, indtil jeg kommer tilbage". |
| 22 Dog, på trods af disse indvendinger mener jeg nok, man kan fastholde, at Gud i de ret særprægede ord, der er overleveret hos både Matthæus og Lukas, afbildes som én, der høster, hvor han ikke har sået, og samler, hvor han ikke har spredt. I hvert fald: Hvis man forestiller sig Gud, som én, der åbenbarer sin vilje igennem den naturlige lov, der er tilgængelig for alle uden særlige forudsætninger, alene derved, at de er opmærksomme på, hvad de selv ønsker af den anden, så de kan yde den anden netop det (den "gyldne regel"), så kan man i denne beskrivelse af Gud se en polemik imod den tids jødedom. For den var, som jødedommen sidenhen, optaget af at skildre Gud som én, der først giver sin lov og siden kræver den overholdt. For den tids jøder ville det forekomme næsten som gudsbespottelse, hvis man påstod, at Gud krævede et bud overholdt, som han ikke først havde åbenbaret. | c |
| 23 Det var noget af en overraskelse for mig at læse, at en moderne jøde forestiller sig, at der altid må være en befaling, før der kan opstilles et ansvar, nogenlunde som vi i vore dage tænker i samfundsanliggender, at man ikke kan lovgive med tilbagevirkende kraft, og ikke anklage nogen for en forbrydelse, der ikke via lovgivning var bestemt som en forbrydelse på gerningstidspunktet, og at man derfor i jødiske kredse, formentlig både i vore dage og i gamle dage, gør sig overvejelser over, hvornår den til forbrydelsen svarende befaling fra Guds side var blevet givet, overvejelser, som vi overhovedet ikke forestiller os kan være relevante. Vi har jo forestillingen om den naturlige lov siddende i os som noget -- ja netop som noget naturligt. | David Novak i "Natural Law in Judaism" om Kains ord til Gud, da Gud
spørger ham, hvor hans bror er: "Er jeg min brors vogter?": "Med
andre ord, siden Kains ord opfattes som en benægtelse af denne grundlæggende
menneskelige ansvarlighed, ligger det i sagens natur, at svaret til ham
er: "Ja, du er din brors vogter, og du opfyldte ikke din pligt, da du myrdede
ham, sådan som du lige har gjort".
Men denne fortolkning overser det faktum, at ordet 'vogter' (thomer) i skriften betegner én, der har fået udtrykkelig besked af en anden om at se efter hans ejendom, mens betroelsesforholdet varer. Man kan ikke implicere, at man skal være trofast, uden det udtrykkelig siges. (side 34) |
| 24 Men det har jøderne og det havde jøderne altså ikke. Og derfor tror jeg godt, man kan forstå tjenerens ord i lignelsen som en polemik vendt imod den tids jøder: Gud er virkelig én, der høster, hvor han ikke såede, og samler, hvor han ikke spredte. "I tager fejl, hvis I tror, at der altid skal foreligger en befaling, før nogen kan kræves til ansvar. Den befaling, der foreligger, det, I kan kræves til ansvar for, er den gyldne regel. Deri ligger loven og profeterne gemt, det vil sige: har I den, og det har jo alle mennesker, så har I ikke nødig at underbygge hvert enkelt tilfælde med ord fra loven og profeterne, for det er altsammen samler i den gyldne regel. | c |
| 25 Paulus og den naturlige
lov (praktik).
Man plejer ikke at forbinde Jesus med den naturlige lov. For han har ikke udtrykkelig sagt noget derom. Derimod plejer man at hæfte sig ved, at Paulus i begyndelse af romerbrevet to steder har anbragt påstande, der synes at forudsætte forestillingen om den naturlige lov. Det vender jeg tilbage til. |
c |
| 26 Først et par små iagttagelser, der skal vise, at Paulus har fanget Jesu pointe, at menneskelivets love fremgår af det samliv, der forefindes, først og fremmest i menigheden, men også udenfor menigheden. Jeg har tidligere været inde på Paulus' brev til Filemon. Dengang var pointen, at når Paulus kan tage gas på Filemon, skyldes det, at han kan få ham lokket ind i den tankerække, der kan kaldes lovens tankerække, den tankerække, hvor man gør sit forhold til sin næste op i regler og krav, der skal opfyldes, og hvor retfærdigheden består i, at krav og modkrav så nogenlunde går lige op. (se 02#47) | Paulus i brevet til Filemon: "Jeg skriver til dig i tillid til, at du vil rette dig efter mig, ja, jeg ved, at du vil gøre mere, end jeg beder om." (filem#21) |
| 27 Her er det imidlertid et andet forhold ved filemonbrevet, jeg er ude efter. Det er det forhold, at Paulus skriver noget mellem linierne, som han forudsætter, at Filemon er i stand til at læse. Det vil sige: han forudsætter tilstedeværelsen af en naturlig lov hos Filemon. Hvad der skal gøres, er noget, der naturligt ligger lige for, ikke noget, der skal gives højtidelig befaling om. Ja, så naturligt er det, at Paulus helt kan undlade at nævne det. Man kan endda få det indtryk, at Paulus fra begyndelsen har besluttet sig til ikke at sige noget om, hvad han forventer af Filemon, men nøjes med at antyde det. | c |
| 28 Det er noget af det, der gør dette lille brev til det ny testamentes festfyrværkeri. Fuldt af underfundighed og undertrykt latter. Allerede det, at Paulus tager gas på Filemon! Men altså også det, at han skriver mellem linierne, at Filemon skulle tage og give slaven Onesimus fri! Der står ikke noget om det, og der er svarende dertil ikke så få af de alvorlige nutidige fortolkere, der nægter, at der står noget mellem linierne. Men hvad er så det for noget "mere", Filemon tænkes at gøre? | c |
| 29 Nå, jeg skal sådan set ikke argumentere for, at Paulus mellem linierne skriver, at Filemon skal frigive den slave, Onesimus, der var løbet bort, blevet kristen i kraft af Paulus' forkyndelse, men nu vender tilbage til sin herre medbringende filemonbrevet som anbefalingsskrivelse. Det eneste, jeg her vil sige er, at hvis det forholder sig sådan, så viser det, at Paulus i praksis så udmærket forstår at bruge den naturlige lov. Logisk set udspringer der en bestemt handling af det forhold, at de to, herren og slaven, nu er brødre. De står lige, hvad de ikke gjorde før. Deres indbyrdes forhold må forandres afgørende, og hvorfor så ikke også forandre de civilretlige indbyrdes forhold! | c |
| 30 Det er meningen. Men ikke tale om, at Paulus vil nævne det med et ord. For Filemon skal selv komme i tanke om det. Gør han det, er det jo en bedre og mere værdifuld handling for det kristne fællesskab, end hvis han skal have det nævnt, han skal gøre. | c |
| 31 Det sidste kommer også frem et andet sted hos Paulus. I hosstående citat er deet især udtrykket "på eget initiativ" (auqairetoi), man skal lægge mærke til. Jeg véd godt, at Paulus her er i gang med at sætte den ene menighed op mod den anden, eller -- mere høvisk sagt -- med at ægge korintherne til at give en god gave til menigheden i Jerusalem ved at fortælle om, hvordan makedonerne ydede deres bidrag til gaven: de gav "på eget initiativ"; de skulle ikke først opfordres. | Paulus i 2 Kor 8,1-4: "Brødre, vi vil gøre jer bekendt med den nåde, Gud har vist menighederne i Makedonien: v2 Under stor prøvelse og trængsel er deres overstrømmende glæde og dybe fattigdom strømmet over i den rigeste gavmildhed. v3 For de gav efter evne, ja, over evne, det kan jeg bevidne; på eget initiativ har de v4 indtrængende bedt os om at måtte være med i gaven til de hellige." (2kor#8.1) |
| 32 Det vil sige: Vi har her det samme fænomen som ved brevet til Filemon: hvad der skal gøres og hvad ikke, er noget, der ligger i situationen, noget, der giver sig af sig selv, når blot den rette kærlighed er der. Det er naturligt, og netop derfor udslag af den naturlige lov, en lov, som Paulus altså holder på findes, når det drejer sig om de praktiske anordninger og formaninger, han giver til menighederne. Eller "anordninger", det er der jo netop ikke tale om. For selv om Paulus ved mange lejligheder kan give formaninger, kan sige, hvordan han mener, tingene skal ordnes, hvilket jo nok af nogle kunne misforstås som autoritativ tale, så kan han altså også ved andre lejligheder lade det være op til menighederne selv at komme i tanke om, hvad der skal gøres. | c |
| 33
Det var praksis.
Så går vi over til teorien. For i teorien viser det sig lidt vanskeligere for Paulus at fastholde tanken om den naturlige lov. I teorien har han svært ved at opgive den forestilling, at det virkelig var Gud, der åbenbarede sig på Sinai. I teorien er han stærkt tilbøjelig til at fastholde de forestillinger om loven, som hans samtids jødedom havde opbygget. |
c |
| 34 Høster Gud kun,
hvor han har sået?
Jeg nævnte tidligere, at det blandt nutidens jøder var en almindelig tanke, at Gud først må have givet en befaling, før han kan kræve sin lov opfyldt. (#23) Og jeg gættede dengang på, at det nok også var en fremtrædende tanke for jøderne på Jesu tid. |
c |
| 35 Det er dog ikke en tanke, som E. P. Sanders finder anledning til at nævne, muligvis fordi han er optaget af andre ting. Sanders har med netop den ved siden af nævnte bog været en af de banebrydende forskere bag den nye Paulus-forskning. Men noten her er det eneste sted, hvor han tager det problem frem, som Rom 4,15 rejser, oven i købet kun i Conzelmanns fortolkning: At Paulus ikke kan fastholde den tanke, der nævnes dèr. | E. P. Sanders i "Paul and Palestinian Judaism", side 474, note 2: Conzelmann Theology, pp. 196-98: Rom 4,15 (at der ikke er nogen synd uden lov) kan ikke fastholdes af Paulus, så det giver mening. Rom 5,13f løser ikke problemet. Rom 1-3 argumenterer for, at synden er universel uden at tage sin tilflugt til begivenheder i den gammeltestamentlige historie. Først i Rom 7 kan Paulus på tilfredsstillende vis behandle problemet om syndens universalitet. |
| 36 Samme manglende omtale kan forefindes (dvs omtalen findes ikke) hos en anden af de nye Paulus-forskere: James D. G. Dunn i "The new Perspective on Paul". Godt nok findes Rom 4,15 omtalt en del steder, men de steder, hvor Dunn nævner stedet, er det som et eksempel på, at loven efter Paulus' mening skal være en målestok for synden; han sidestiller stedet med Rom 5,13f, Rom 3,20, Rom 7,13 m. fl. og gør intet ud af det, jeg lægger vægt på: at overtrædelse forudsætter lov, og at hvis den lov, der forudsættes, er moseloven, så var der før moseloven ingen overtrædelse, i hvert fald ikke af samme art som efter. | Paulus i Rom 4,15: "... for loven fremkalder vrede, men
hvor der ingen lov er, er der heller ingen overtrædelse." (rom#4.15)
Paulus i Rom 5.13f: For vel fandtes der synd i verden før loven, men synd kan ikke opregnes, når der ikke er nogen lov; v14 men døden herskede fra Adam til Moses også over dem, der ikke havde syndet ved en lignende overtrædelse som Adam. Han er et billede på ham, der skulle komme; (rom#5.13) |
| 37 Men på trods af den manglende omtale hos fremtrædende nytestamentlere i nutiden vil jeg alligevel hævde, at forestillingen om, at Gud først må give en befaling, før der kan være tale om en overtrædelse, var at finde hos jøderne på Paulus' tid. Det gør jeg i kraft af en slutning bagud fra Paulus' udsagn i Rom 4,15 og Rom 5,13f. Og det er ikke så fræk en slutning, som det lyder til. Det skyldes såmænd blot, at de fleste nytestamentlere i vore dage er optaget af andre ting. Ingen af dem har fået den tanke, at forskellen mellem jødedom og kristendom kunne ligge i det forskellige syn på den naturlige lov, og ingen ser derfor de to skriftsteder her i sammenhæng med det problem. | c |
| 38
Den idé har jo nu imidlertid jeg fået til efterprøvning,
og det forekommer mig stadig at være en spændende og udfordrende
tanke. Og jeg kan da lægge mærke til, at Conzelmann åbenbart
ligesom jeg ser en vis modsætning mellem Paulus' forestilling om,
at synden er universel, og udsagnet her i Rom 4,15.
Dog for tydelighedens skyld: Jeg mener ikke blot, der er tale om en vis modsætning, der er tale om et forsøg fra Paulus' side på at løse cirklens kvadratur: Paulus vil forene to uforenelige tankerækker: at loven er åbenbaret på Sinai og at der gives en naturlig lov. Det lader sig ikke gøre. Men det er forståeligt og undskyldeligt, at Paulus forsøger. For det er svært sådan fuldstændig at opgive den tradition, man er opvokset i. |
c |
| 39 Paulus og den naturlige
lov (teori).
Dog, Paulus er slet ikke færdig med tanken om den naturlige lov med disse udredninger. Faktisk begynder han sine teologiske udredninger i romerbrevet med en længere redegørelse for Guds skabelsesværk, herunder den indsigt, han har nedlagt i skaberværket, som kan ses af enhver, idet det forstås af hans gerninger. |
Paulus i Rom 1,19-21: "Det, man kan vide om Gud, ligger nemlig åbent for dem; Gud har jo åbenbaret det for dem. v20 For hans usynlige væsen, både hans evige kraft og hans guddommelighed, har kunnet ses siden verdens skabelse og kendes på hans gerninger. De har altså ingen undskyldning. v21 For de kendte Gud, og alligevel ærede og takkede de ham ikke som Gud; men deres tanker endte i tomhed, og de blev formørket i deres uforstandige hjerte." (rom#1.19) |
| 40 Og at dette ikke blot har med erkendelsen af selve Guds væsen at gøre, ses af de følgende vers. At gudserkendelsen ikke er den naturlige, giver sig til kende ved, at moralen heller ikke bliver den naturlige. | Paulus i Rom 1,26f.: "Derfor prisgav Gud dem til vanærende lidenskaber: Deres kvinder udskiftede den naturlige omgang med den naturstridige, v27 og ligeså opgav mændene den naturlige omgang med kvinden og optændtes af deres begær efter hinanden; mænd levede skamløst med mænd og pådrog sig derved den straf for deres vildfarelse, som de fortjente." (rom#1.26) |
| 41 Dette bliver tydeligere i kap 2, hvor Paulus direkte kan sige, at hedningerne af naturen gør, hvad loven siger. Dette tages i almindelighed som udtryk for, at Paulus går ind for forestillingen om den naturlige lov, og det kan også dårligt forstås anderledes. Men derudfra skal man dog ikke forvente, at Paulus har draget alle de konsekvenser, som tanken om den naturlige lov fører med sig. Tværtimod, kan man næsten sige: De tanker, Paulus her fremfører, er så nye, så Paulus ikke rigtig gør sig klart, hvad de fører med sig. | Paulus i Rom 2,14ff: "For når hedningerne, der ikke har loven, af naturen gør, hvad loven siger, så er de, uden at have en lov, deres egen lov. v15 De viser, at de har den gerning, som loven kræver, skrevet i deres hjerte, og deres samvittighed optræder som vidne, og deres tanker anklager eller forsvarer hinanden – " (rom#2.14) |
| 42 Naturligvis skal man holde sig sammenhængen for øje. Paulus er i færd med at sidestille jøder og hedninger i forholdet til Gud. Jøden kan ikke bryste sig overfor Gud. Han har intet fortrin. Han kan ikke gøre regning på særbehandling ved Guds domstol. Det er noget af det gode ved den nye Paulus-forskning, at den har gjort opmærksom på jødernes "brysten-sig". Ligesom muslimerne i vore dage betragter selve dette, at de tror på Guds åbenbaring i koranen, som noget, hvorved de udmærker sig fremfor andre mennesker, og som noget, hvormed de kan gøre sig fortjent til særbehandling fra Guds side, dels her, men også hisset, sådan mente jøderne på Jesu tid, at de var noget særligt i Guds øjne. | |
| 43 Og i Rom 1 og 2 er det netop denne forestilling, Paulus søger at nedbryde. Det er det, han skal bruge forestillingen om den naturlige lov til. Paulus sigter frem mod den tanke, han udtrykker i Rom 3,29: at Gud er alle menneskers Gud, ikke blot jødernes. | Paulus i Rom 3,29: Eller er Gud måske kun jødernes Gud og ikke også hedningernes? Jo, også hedningernes," (rom#3.29) |
| 44 Altsammen logisk og letforståeligt. Ikke blot hedningerne er syndere, jøderne er det også. I det "alle", som Paulus bruger i Rom 3,23, er netop jøderne inkluderet. At hedningerne var syndere, var for jøderne en selvfølge, jvfr Paulus sidebemærkning i galaterbrevet, hvor hedningerne med største selvfølgelighed betegnes som "syndere", og hvor dette at være "synder" eller "jøde" bliver knyttet til herkomsten. | Paulus i Rom 3,23: "for alle har syndet og har mistet herligheden
fra Gud," (rom#3.23)
Paulus i Gal 2,15: "Vi er jøder af fødsel, ikke syndere af hedensk herkomst." (gal#2.15) |
| 45 Det vil sige: Paulus bruger forestillingen om menneskenes totale syndighed, og altså menneskets syndighed, ikke blot hedningernes, til at få fjernet jødernes indgroede forestilling om at være noget særligt i Guds øjne. Sådan forholder det sig ikke, jøde og hedning står lige, alle har syndet. | c |
| 46 I den forbindelse har givetvis den nyere Paulus-forskning ret i, at jøderne ikke betragtede sig som dydsmønstre eller mente, at de med gode gerninger skulle tilkøbe sig Guds nåde. Nej, når de anså loven for at være det, der adskilte jøden fra hedningen, var det ikke blot at forstå sådan, at lovens krav om omskærelse og særlige spiseregler satte skel mellem jøde og hedning, det var også at forstå sådan, at jøden på forhånd mente sig inde under Guds nåde, og derfor kunne drage nytte af de forsoningshandlinger, som loven også rummede. Det kan man gøre mere eller mindre ud af, men man skal blot huske på, at én eller anden forskel mellem den paulinske retfærdiggørelsestanke og den jødiske ditto må man nok alligevel påstå findes. Og det kan af og til være svært at få øje på den forskel hos nogle af de nyere Paulus-forskere. | c |
| 47 Men altså: Den ros, som jøderne mener, de har, alene i kraft af, at de er jøder, svinder bort, når de af Paulus her stilles frem som syndere, der, ligesom hedningerne, har mistet herligheden fra Gud. At dette også er Paulus' hensigt med sine udredninger, fremgår af Rom 3,27. (Og her ser vi så samtidig en helt anderledes anvendelse af ordet "lov"; det er noget af det, der gør det indviklet). | Paulus i Rom 3,27: "Hvad bliver der så af vores stolthed? Den er udelukket! Ved hvilken lov? Ved gerningernes? Nej, ved troens lov!" (rom#3.27) |
| 48
Ikke desto mindre, midt i det stykke, der skal overbevise jøderne
blandt de kristne i Rom om, at jødens ros er udelukket, at jøden
ikke har noget fortrin fremfor hedningen, anbringer Paulus så det
afgørende spørgsmål om jødens fortrin, og --
mirabile dictu -- besvarer det positivt. Jøden har virkelig et fortrin,
omskærelsen gavner meget på alle måder.
Hvordan skal nu det forstås? |
Paulus i Rom 3,1f: "Hvilket fortrin har jøden så, eller hvad gavner omskærelsen? v2 Meget på alle måder! Først og fremmest, at de har fået Guds ord betroet." (rom#3.1) |
| 49 Paulus uddyber det i Rom 9,4f. Her opregnes en række af de ting, som jøderne har som deres fortrin. Og, kan vi forstå, det er ikke blot loven, der er deres fortrin, der er også tempeltjenesten, det er forjættelserne (løfterne), deriblandt forjættelsen til Abraham om den retfærdighed, der er af tro, og det er det forhold, at Kristus er født ud af dette folk. | Paulus i Rom 9,4f: "De er jo israelitter, de har førstefødselsretten og herligheden og pagterne og loven og tempeltjenesten og løfterne; v5 de har fædrene, og fra dem er Kristus kommet som menneske – han, som er over alt og alle, Gud, være lovet til evig tid! Amen." (rom#9.4) |
| 50 Og sandt nok, vi kan jo et langt stykke vej give Paulus ret. Også ud fra vor moderne tankegang. Jøderne var virkelig udvalgt, udvalgt, vil vi sige, til at arbejde med tanken om den ene Gud, monoteismens gåder blev det givet dette folk at slås med og prøve at komme til rette med. Jobs bog viser, at det ikke altid har været lige nemt. | c |
| 51 Men når de så bruger denne tanke til at betragte sig som bedre end andre folk, når de så vil bryste sig af denne udvælgelse, når de så mener om sig selv, at den lov, de har fået, i sig selv udmærker dem frem for andre folk, når de tror, at andre folk ikke med deres love kan blive lige så menneskelige som jøderne, når de betragter loven som givet af Gud på den måde, at andre folk ikke i deres lovgivning har noget tilsvarende, så må de have af grovfilen. Problemet er blot, om grovfilen, som Paulus bruger, er tilstrækkelig grov. Problemet er, om Paulus får ryddet tilstrækkeligt op i alle de jødiske misforståelser af gudsforholdet. | c |
| 52 Det er ikke så meget det, at han hævder at omskærelsen gavner meget. Det må nok forstås, ikke om selve omskærelseshandlingen, men om dette, at være jøde i det hele taget. Andre steder bruger han jo betegnelsen "omskærelsen" om jødedommen som sådan, og "forhud" om hedningerne. Og anvender man den iagttagelse på Rom 3,1f, siger dette sted ikke mere eller andet end Rom 9,4f. | Paulus i Rom 3,1f: "Hvilket fortrin har jøden så, eller hvad gavner omskærelsen? v2 Meget på alle måder! Først og fremmest, at de har fået Guds ord betroet." (rom#3.1) (#48) |
| 53 Paulus' syn på
moseloven
Nej, hvad der er langt værre, er, at Paulus med sig fra sin jødefortid (eller skal vi ligefrem sige: farisæerfortid) har en forestilling om loven som givet af Gud på en eksklusiv måde. Den forestilling har han ikke fået "renset ud". Og det var måske heller ikke at forvente. |
Luther i "Wider die himmlischen Propheten": "Du vil da ikke sige, at det første bud er ophævet, det om, at man ikke må have andre guder; eller at budene om ikke at bryde ægteskab, ikke at myrde, ikke at stjæle er ophævet! Svar: Jeg taler om moseloven som moselov. For at man ikke må have andre guder, er ikke alene indeholdt i moseloven, men også i en naturlig lov, som Paulus siger Rom 1,20 (rom#1.20), at hedninger om guddommen véd, at der er en Gud. (E bd 29, side 155) |
| 54 Inden vi kaster os ud i den nødvendige Paulus-udredning, kan det være praktisk at få tingene på det rene. Og her mener jeg, at ingen er bedre end Luther til at klare begreberne. I sit skrift imod Karlstadt: "Wider die himmlischen Propheten" fra 1525 vender han sig mod Karlstadts teser om, at vi, hvis vi vil følge skriften, skal fjerne billederne fra kirken. Og han gør det ved at give en glimrende redegørelse for, hvad moseloven var. Den var en lov, givet til jøderne, på samme måde, som vore love, Saksenspejlet, f. eks. er givet til vort folk. Men den er naturligvis, som andre love, bygget på den naturlige lov, eller den er udsprunget af de naturlige forestillinger, som den naturlige lov indeholder. | Luther i "Wider die himmlischen Propheten": "På samme måde er også dette, at du ikke må myrde, bryde ægteskab, stjæle, osv, ikke blot indeholdt i moseloven, men også i den naturlige lov, der er skrevet i hvert menneskes hjerte, som Paulus siger Rom 2,15. Og Kristus sammenfatter også i Matt 7,12 loven og profeterne i denne naturlige lov: Hvad I vil, at mennesker skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem, for sådan er loven og profeterne. Sådan gør også Paulus i Rom 13,9 (rom#13.9), hvor han sammenfatter alle Moses' bud i den kærlighed, som også den naturlige lov lærer: du skal elske din næste som dig selv. (E bd 29, side 156). |
| 55 Derfor skal naturligvis de dele af moseloven, f. eks. de ti bud, som afspejler den naturlige lov og gør det på en måde, der kan sige at være bedre end den måde, hvorpå andre folks love afspejler den naturlige lov, de dele skal fastholdes. Hvorimod de dele af moseloven, som er givet ud over de krav, den naturlige lov stiller, skal være afskaffet; til disse krav hører bl. a. det billedforbud, som det i dette skrift drejer sig om. | Luther i "Wider die himmlischen Propheten": "Derfor er forbud mod billeder og påbud om sabbat og alt, hvad Moses har fastsat udover og mere end den naturlige lov, det er, fordi den naturlige lov ikke har noget om det, en fri, utvungen sag, eller det er afskaffet, og det er noget, der kun er foreskrevet det jødiske folk. Ikke anderledes, end hvis en kejser eller konge ville gøre særlige love og ordninger i sit land, som Saksenspejlet i Saksen, alligevel ville jo den almindelige, naturlige lov fortsat gennemtrænge alle lande". (E bd 29, side 156) |
| 56 Forøvrigt kan man lægge mærke til, at Luther her omtaler moseloven som en lov, Moses har givet. Det betyder formentlig ikke, at han vil nægte, at denne lov er givet af Gud, men det betyder, at den ikke er givet af Gud på anden måde end Saksenspejlet; denne lov er jo også givet igennem mennesker, givet ud fra den mere eller mindre dybe forståelse disse mennesker har haft af den naturlige lov. | c |
| 57 Noget sådant synes imidlertid Paulus ikke at kunne sige. Javist, han "siger" det i praksis derved, at han er vis på, at f. eks. omskærelse er et krav, der kun stilles til jøderne, og derved, at han hævder, at de hedninger, der ikke omskæres, fordi de simpelthen ikke tilhører det jødiske folk, bliver frelst ved deres tro, ligesom de troende jøder. Men når det kommer til den jødiske frelseshistorie, kan han ikke fastholde denne skelnen. Her kan han ikke andet ud fra sin farisæerfortid end forestille sig, at det var Gud selv, der på Sinai åbenbarede sin lov for sit udvalgte folk. | c |
| 58 Og det volder ham kvaler. For hvis Gud gennem Abraham har givet forjættelsen om trosretfærdighed, hvis forholdet til Gud retvendes gennem tro på hans barmhjertighed, hvad var så meningen med loven? Hvorfor greb Gud så ind og åbenbarede sin lov på Sinai? | c |
| 59 Fordi Paulus ikke kan besvare det spørgsmål tilfredsstillende, derfor er det, han vikler sig ind i den lange række af mærkværdige udtalelser, der præger både romerbrevet og galaterbrevet. Og som vi teologer har haft at slås med de næste to tusind år. | c |
| 60 Hvad skulle så
loven?
Det afgørende spørgsmål formulerer Paulus i galaterbrevet. Han har ud fra skriften bevist, at loven ikke kan udslette det løfte om trosretfærdighed, der blev givet til Abraham. Og han har også bevist, at "hvis arven fås på grund af loven, fås den ikke mere på grund af løftet" (gal#3.18), med andre ord, der er en logisk modsætning mellem trosretfærdigheden og lovretfærdigheden. Og derfor dukker jo det spørgsmål uvægerlig op: Hvad skulle så loven? |
Paulus i Gal 3,19: "Hvad skulle så loven? Den blev føjet til for overtrædelsernes skyld, men den skulle kun være gyldig, indtil det afkom, som havde fået løftet, var kommet. Den blev givet ved engle, gennem en formidler." (gal#3.19) |
| 61
Det spørgsmål er ubesvarligt. Og når Paulus alligevel
forsøger sig med et svar, ryger han ind i vanskeligheder.
Spørgsmålet er ubesvarligt, fordi trosretfærdigheden og lovretfærdigheden gensidig udelukker hinanden. Så hvis man sætter Gud bag trosretfærdigheden, kan man ikke sætte Gud bag lovretfærdigheden også. Men det føler Paulus sig jo ikke desto mindre tvunget til af den jødiske overbevisning (som jo de første kristne delte), at loven, der blev givet på Sinai, blev givet af Gud. |
c |
| 62 Når det ligger fast, at loven er givet af Gud, så er man nødt til at komme med et rimeligt bud på, hvad da Guds mening var med at give loven på det tidspunkt, på det sted, og til det folk. Og det gør Paulus så. | Paulus i Gal 3,19: "Hvad skulle så loven? Den blev føjet til for overtrædelsernes skyld, men den skulle kun være gyldig, indtil det afkom, som havde fået løftet, var kommet. Den blev givet ved engle, gennem en formidler." (gal#3.19) |
| 63 Det bud, Paulus kommer med, hedder i Gal 3,19, at loven blev givet for overtrædelsernes skyld. James Dunn hævder, at tanken om, at loven skulle virke syndserkendelse, ikke findes i galaterbrevet. Det ville ganske rigtigt være lidt overraskende, hvis det var tilfældet. Men hvorfor dog ikke forstå det ultrakorte udsagn her på den måde, at "for overtrædelsernes skyld" er det samme som "for at overtrædelserne skulle blive åbenbare"? (Dunn vil mene, at Paulus' mening her i galaterbrevet er den, at loven blev givet for at være en vogter (paidagwgoV, Gal 3,24). Men det fremgår ikke klart, hvorfor Israel skulle have brug for en vogter, indtil Kristus kom; og for mig at se, er enhver løsning, man måtte komme med, udtryk for en udflugt, så det er sådan set ligegyldigt, om det er det ene eller det andet, der er den korrekte udlægning). | James Dunn i "The New Perspective on Paul", side 299: "Lovens første rolle er at åbenbare Guds vilje, så mennesket følgelig bliver klar over eller blive sig bevidst, at det er en synder. Det er lidt overraskende, at Paulus ikke siger noget om den funktion i galaterbrevet". |
| 64 Dette bud på, hvad meningen med loven kunne være, som findes her i galaterbrevet, vil jeg altså mene er en forkortet udgave af det bud, der findes i romerbrevet. | Paulus i Rom 3,20: "For af lovgerninger bliver intet menneske retfærdigt over for ham; det, der kommer ved loven, er jo syndserkendelse." (rom#3.20) |
| 65 Her forekommer tesen om syndserkendelse ved loven i både en kort og en lidt længere udgave. Og jeg vil ikke her give mig til at udpensle de forskelle, der måtte være på disse to steder og stedet i galaterbrevet. Jeg vil i stedet stille mig forhåndsskeptisk an overfor både det ene og det andet og det tredie. Det er godt nok en lidt utilladelig holdning at have til en tekst, der skal fortolkes, og jeg har da også som alle andre grublet mig grå hår i hovedet til over, hvad vel meningen kunne være. Men fordi jeg her i er færd med at efterprøve den tese, at tanken om en åbenbaret lov og tanken om den naturlige lov er hinandens logiske modsætninger, og at Jesus bragte os den naturlige lov i særlig fin aftapning, derfor kan jeg ud fra denne forhåndsindstilling bevilge mig selv lov til at stille kritiske spørgsmål. | Paulus i Rom 7,7: "Skal vi da sige, at loven er synd? Aldeles ikke! Men synden kom jeg først til at kende gennem loven. Begæret vidste jeg ikke af, før loven sagde: »Du må ikke begære!« " (rom#7.7) |
| 66 Først må man nok slå fast, at den lov, der her er tale om, som altså skulle udvirke syndserkendelse, er moseloven. F. eks. bruger Paulus tydeligt ordet "loven" om moseloven i Rom 7,1 og vel derfor også i de følgende vers. Men indrømmet: Noget af det, der gør fortolkningen af Paulus indviklet, er, at han bruger ordet "lov" i en række forskellige betydninger. Dog, vi går foreløbig ud fra, at Paulus' mening er den, at loven kom til, for at der skulle opstå syndserkendelse, og hvis vi lægger mærke til udtrykket fra Gal 3,19 "blev føjet til", svarende til tidsfaktoren i Rom 7,7 (jeg lærte først synden at kende), bliver den opfattelse, at "loven" her betyder moseloven, yderligere underbygget. | Paulus i Rom 7,1: "Ved I ikke, brødre – jeg taler jo til mennesker, der kender loven – at loven kun er herre over et menneske, så længe det lever?" (rom#7.1) |
| 67 Men så må man jo nu for det første spørge, hvordan da hedningerne erkender synden. For dem var der jo ikke nogen lov, der "blev tilføjet". De kan altså ikke, som Paulus, tale om, at de først lærte begæret at kende, da loven sagde: "Du må ikke begære". For der var ingen lov, der sagde til dem, at de ikke måtte begære. | c |
| 68 Og man må for det andet gøre sig klart, at hvis man på "god" luthersk manér vil bruge, ikke moseloven, men moralloven, eller hvad man nu vil kalde "loven", til at overbevise om synd, så er det ikke noget, man gør med Paulus' velsignelse, omend måske med Luthers. Men ærlig talt, hvad har man ud af Luthers velsigelse, hvis han bygger på Paulus (som han så godt nok misforstod), og hvis Paulus tog fejl, opfandt tanken om loven, der virker syndserkendelse, for derigennem at kunne fastholde, at det var Gud selv, der åbenbarede sig på Sinai, og at budet i moseloven derfor virkelig er helligt og retfærdigt og godt (rom#7.12)? | c |
| 69 Jeg vil svare med Luther, at budet i moseloven rigtignok er helligt og retfærdigt og godt, men er det, fordi moseloven er ét af de mange nedslag af den naturlige lov, der findes blandt folkene, ikke fordi Gud har et særlig godt øje til jøderne og derfor åbenbarede sin lov for dem på Sinai. | c |
| 70 Det er og bliver en modsigelse at ville fastholde en lovåbenbarelse på Sinai, samtidig med, at man vil fastholde tanken om den naturlige lov. Så snart tanken om den naturlige lov gøres gældende, bliver moseloven "nedskrevet" fra at være den eneste lov, Gud med sin autoritet har stået bag, til at være én lov blandt mange, som alle er nedslag af den naturlige lov, sådan som Luther gør det i "Von den himmlischen Propheten". | c |
| 71 Det betyder dog ikke, at vi så med god samvittighed kan følge Luther i tykt og tyndt. Ak nej. Netop ordet fra Rom 7,7 tager Luther frem i sit skrift mod Latomus, og her anvender han det udtrykkelig ikke om den naturlige lov, men om den åbenbarede lov. Og det gør det hele vanskeligt, for ikke at sige umuligt, i hvert fald for os moderne mennesker. Hvis han ligeud indrømmer, at den lov, der skal overbevise om synd, er den åbenbarede skrift, så stiller han jo en skrifttro op som betingelse for at komme til tro, så skal jeg først ud fra en forestilling om skriftens iboende autoritet bevæges til at finde ud af, hvad ordet "Du må ikke begære" vil sige, dernæst ud fra samme tro på et autoritativt ord at bevæges til at finde dette begær hos mig selv, og endelig bevæges til at føle afsky for den synd, som altså autoritativt lægges ned over mig. Det er vist et umuligt forehavende. | Luther i skriftet mod Latomus: "Loven behandler synden på den måde, at den afslører den, sådan som Paulus siger det i Rom 3,20: ,,Ved loven kommer der erkendelse af synd". Denne erkendelse lærer os to ting: naturens fordærv og Guds vrede. Om det første siger Rom 7: ,,Jeg ville ikke vide, at begæret var synd, hvis ikke loven sagde: Du må ikke begære." For naturen har ikke kaldt denne vanærende lyst for synd, men kun den skændige udøvelse af den over for et andet legeme, som f.eks. voldtægt, ægteskabsbrud og utugt. (latom05#3) |
| 72 Øger loven synden?
Sådan set behøver vi ikke undersøge mere nu. Nu, hvor det er påvist, at Paulus ikke formår at give et gyldigt svar på spørgsmålet om, hvad Guds mening med at give loven var, behøver vi ikke gå videre og spørge efter, hvorfor loven ligefrem øger synden. Der er ikke tale om, at Guds hensigt med at åbenbare sin lov på Sinai var, at vi skulle erkende vor synd. For hvis Luther har ret i, at forkyndelse af loven er nødvendig, for at evangeliet kan forstås ret, så nytter det ikke ret meget i den henseende, at jøderne og kun jøderne modtager en åbenbaring af loven. |
c |
| 73 Luther gør da også det, at han uden at være synderlig opmærksom på det, ændrer den moselov, der kun var en lov for jøderne, til, når den skal åbenbare synd, at være en lov for alle mennesker; blot er det stadig, som vi kunne se med citatet fra skriftet mod Latomus, en åbenbaret lov, nu åbenbaret, ikke på Sinai, men i skriften. | c |
| 74
Men altså: Er det virkelig sådan, at loven øger
synden? Ja, svarer Paulus. Synden fik et påskud ved budet og vakte
al slags begær i mig. Det var ligefrem sådan, at synden før
loven var død, og det "jeg", Paulus her taler om, syntes engang
at have levet med en død synd i sig, en synd dog, der, da budet
kom, levede op og medførte, at dette "jeg" døde.
Det er ret svært at finde ud af, hvilket sprog Paulus her benytter sig af. Taler han psykologi, taler han mytologi (det kunne jo muligvis være syndefaldsberetningen, han tænkte på, dog, Adam døde jo ikke), eller taler han i en særlig kristen tonart. |
Paulus i Rom 7,7-11: "Skal vi da sige, at loven er synd? Aldeles ikke! Men synden kom jeg først til at kende gennem loven. Begæret vidste jeg ikke af, før loven sagde: »Du må ikke begære!« v8 Men med budet fik synden et påskud og vakte al slags begær i mig. For uden lov er synden død. v9 Jeg levede engang uden lov, men da budet kom, levede synden op, v10 og jeg døde. Budet, som skulle have ført til liv, viste sig at blive min død. v11 For med budet fik synden et påskud og forledte mig og dræbte mig med det." (rom#7.7) |
| 75 Det sidste kunne det forhold tyde på, at han siger om sig selv, at han døde. Liv og død i nytestamentlig forstand er ofte ensbetydende med, ikke den biologiske død, men døden i synden, døden i det liv, der leves i overtrædelse og synd. Måske Paulus her vil føje til: Døden i det liv, der leves i lovtrældom, altså, døden, som den viser sig i den lovtro jødes liv. | |
| 76 I hvert fald, den tanke, at synden brugte budet, kunne tyde på, at Paulus taler om sin tid som lovtro farisæer. Og i så fald kunne dette, at synden er syndig ud over alle grænser, betyde, at den lovtro farisæer, der giver det udseende af at gøre det gode, netop derved misbruger budet til at fremhæve sig selv og sin egen fortræffelighed. En udmærket tanke! Blot står der ikke et ord om det i teksten. Og det følgende tyder ikke på, at det skal forstås sådan. | Paulus i Rom 7,12f: "Så er loven da hellig og budet helligt og retfærdigt og godt. v13 Blev dette gode da min død? Aldeles ikke! Men det blev synden, for at den kunne fremtræde som synd, og den brugte det gode til at volde min død, for at synden ved at bruge budet skulle vise sig at være syndig ud over alle grænser." (rom#7.12) |
| 77 For i det følgende begynder Paulus at opdele sig selv, eller mennesket som sådant, i en kødelig og en åndelig del. Og der er her ikke tale om, at han overholder loven i det ydre, men kun gør det for at ses af andre mennesker, altså kun overholder den på hyklerisk vis, nej, der er tale om, at han i sit indre, åndelige menneske har et ønske om at overholde loven, som hans kødelige, ydre menneske blot hindrer ham i at gennemføre. | c |
| 78 Dyb selverkendelse?
Herefter følger de kendte ord om, at Paulus ikke gør det gode, som han vil, men i stedet det onde, som han ikke vil. Mange har forsøgt at få mening i ordene, og man kan vel nok, når man oparbejder en vis fromhed hos sig selv, forstå ordene som udtryk for en dyb selverkendelse, som man så, lidt pauvert som det åndeligt fattige menneske, man er, kan prøve at efterligne. |
Paulus i Rom 7,14-17: Vi ved, at loven er af ånd. Men jeg er af kød, solgt til at være under synden. v15 For jeg forstår ikke mine handlinger. Det, jeg vil, det gør jeg ikke, og det, jeg hader, det gør jeg. v16 Men når jeg gør det, jeg ikke vil, giver jeg loven ret i, at den er god. v17 Men så er det ikke længere mig, der handler, men synden, som bor i mig. (rom#7.14) |
| 79 Her vil jeg nøjes med at komme med nogle relevante indvendinger, aldeles ufromt. Først den indvending, som allerede har lydt, at vi jo med disse overvejelser hos Paulus befinder os ude på overdrevet, dvs, Paulus er i færd med at forsøge at redde, hvad reddes kan, af Sinai-åbenbaringen. Og hvis vi på forhånd har bedømt dette forsøg til at være et forsøg på at tale udenom, så kan jo disse overvejelser over viljen og dens evner være os ret ligegyldige, omend det jo altid er interessant at se, om vi kan blive klar over, hvad en personlighed som Paulus har ment. Han har jo dog haft enorm betydning for ikke blot kirkehistorien, men også verdenshistorien. | |
| 80 Tanken er -- at jeg skal gentage mig selv -- at når der ikke er hold i udgangspunktet, kan der heller ikke være hold i de senere udredninger. Og udgangspunktet er selvmodsigende. Udgangspunktet er et forsøg på at give åbenbaringen på Sinai en fornuftig begrundelse, når nu begrundelsen ikke kan være den sædvanlige jødiske: at vi skal lære, hvad der er tilladt og hvad ikke, hvad der er godt og hvad der er ondt. Så er, siger Paulus, Guds mening med at åbenbare sin lov den, at vi derved skal kommer til erkendelse af, at vi er syndere. | c |
| 81 Det har Paulus givet en udredning af med de foregående vers: Synden levede op ved budet, synden blev afsløret som syndig ud over alle grænser derved, at den brugte budet. Og som en slags resultat af dette sammenstød med loven er et så, han siger, at han ved loven erkender begæret i sig, og at han ved loven bliver klar over, at han er solgt til at være under synden. | c |
| 82 Og dette: at han er under synden, forklarer han så med de sære udsagn, at han gør det, han ikke vil, ikke det, han vil. Men for så vidt som disse tanker ligger i forlængelse af hans påstand om, at loven skal tjene til syndserkendelse, behøver vi altså ikke tage dem alvorligt. Bevares, hvis vi kan det, hvis vi kan få noget ud af dem, der kan skærpe vor samvittighed, så er det jo udmærket. Men kan vi ikke det, så kan vi rolig lade disse forestillinger ligge. | Paulus i Rom 7,18-20: "Jeg ved, at i mig, altså i mit kød, bor der intet godt. Viljen har jeg, men udføre det gode kan jeg ikke. v19 For det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det gør jeg. v20 Men når jeg gør det, jeg ikke vil, er det ikke længere mig, der handler, men synden, som bor i mig." (rom#7.18) |
| 83 Og dermed er vi henne ved den næste indvending: tankerne ikke er konkrete. Vi kan fromt prøve at eftergøre dem, men hvad drejer det sig egentlig om? Hvad mener Paulus egentlig? Hvor er det, sådan mere præcist, at han stilles i en situation, hvor han gør det, han ikke vil? I vort daglige liv oplever vi jo ikke sådan, at vi gør noget, vi ikke vil. Godt nok lyder det meget fromt, når Paulus siger, at "det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det gør jeg" (rom#7.19), godt nok lyder det som en enorm syndsbekendelse, som -- vil vi måske sige -- der skal en dyb selverkendelse til at fremkomme med, men er det sandt? Er det ikke kun tomme ord? Kan vi genkende noget i den retning fra os selv? | c |
| 84 Nå, ja, bevares, vi er jo ikke altid så gode, som vi gerne ville være. Det sker jo ret tit, at vi "kommer til" at gøre noget, vi senere fortryder. Og det kan man da godt med lidt teologisk fingerfærdighed få knebet ind i disse formuleringer. Men er det noget i den retning, Paulus tænker på? Hvis det "bare" er det, lyder det mere som noget ret uskyldigt end som noget dybt beklageligt. | c |
| 85 Endvidere kan man sige -- og det er så den næste indvending, jeg har mod ordene om den omvendte vilje -- at hvor fromme end disse tanker er, de er tænkt ud fra det individuelle tankeskema, som jeg vendte mig imod i begyndelsen. Selv om det lod sig gøre at finde ud af, hvor Paulus har sine tanker fra, selv om man f. eks. fandt frem til, at det var stoikerne, han havde forestillingerne fra, og selv om man fandt ud af, at han havde bygget videre på stoikerne på en helt enestående måde, ja, selv om man så på overbevisende måde kunne skildre erfaringer fra sin egen tilværelse, så det tydeligt fremgik, at man selv havde erfaret noget lignende, og at ethvert menneske i grunden måtte indrømme at have erfaret noget tilsvarende, det lader sig ikke nægte, at det, Paulus skildrer her, er den enkelte sjæls indhold og sammensætning og indre kamp. | Paulus i Rom 7,21-23: "Jeg finder altså den lov, at jeg, skønt jeg vil gøre det gode, kun evner det onde. v22 For jeg glæder mig inderst inde over Guds lov. v23 Men jeg ser en anden lov i mine lemmer, og den ligger i strid med loven i mit sind og holder mig som fange i syndens lov, som er i mine lemmer." (rom#7.21) |
| 86 At mennesket er en del af et samfund og kun kan forstås ud fra dette samfund, at enkeltindividet til stadighed står i vekselvirkning med dette samfund, modtager impulser derfra, afgiver impulser dertil, intet af det har Paulus øje for i denne skildring. Nej, her er det enkeltindividet og dets vilje, der er i fokus. Her er det opsplitningen af enkeltindividet i en syndig del og en åndelig del, det drejer sig om. Her er det den enkeltes trældom under kødet og synden, Paulus har i tankerne. | c |
| 87 Selvfølgelig skal man ikke af den grund overse, at Paulus andre steder så sandelig har blik for samfundets (menighedens) indflydelse. Han tillader sig f. eks. at formane, og det vil jeg betragte som et meget tydeligt tegn på, at han godt véd, at et ord udefra kan gøre underværker. Men her, hvor han skal eftervise sin påstand: at loven fremkalder syndserkendelse, anvender han tankerækker, der ikke er specielt kristelige, men er individfikserede, og derved har han lagt grunden til den individorienterede tankeform, der har kendetegnet kristenheden på godt og ondt mange århundreder fremover. | c |
| 88 Endelig til næstsidst den indvending, at Paulus måske selv véd, hvordan mennesket kommer ind under Guds ånds påvirkning, hvordan mennesket svinger over fra at være træl under kødet og synden til at være underlagt ånden og retfærdigheden, men at han, muligvis fordi han udtrykker sig så fuldstændig individfikseret, ikke får det forklaret særlig heldigt for os efterlevende. | c |
| 89 Han slutter det syvende kapitel med hosstående udbrud. Og så véd vi ikke rigtig, om vi er købt eller solgt. Følger vi ham nu ind i den kristne menigheds hellighed, eller er vi stadig hos ham under synden? Hvad vil det sige, at han med sit sind tjener Guds lov, hvis han, fordi han stadig er i kødet, ikke gør det, han vil? | Paulus i Rom 7,24f: "Jeg elendige menneske! Hvem skal fri mig fra dette dødsens legeme? v25 Men Gud ske tak ved Jesus Kristus, vor Herre! Med mit sind tjener jeg da Guds lov, men med kødet syndens lov." (rom#7.24) |
| 90 Vi finder ingen forklaring i det ottende kapitel. Sandt nok, "Gud sendte sin egen søn i syndigt køds lighed" og "fordømte dermed synden i kødet", og det skete måske også, "for at lovens krav skulle opfyldes i os, som ikke lever i lydighed mod kødet, men i lydighed mod ånden", men hvordan det går til, at Paulus er blevet forvandlet fra at være et menneske, der ikke gør det, det vil, til at være et menneske, i hvem lovens krav opfyldes, det bliver på ingen måde klart. Vi kan komme med diverse gæt, men de vil altid blive gæt for egen regning og risiko. | Paulus i Rom 8,1-4: "Så er der da nu ingen fordømmelse for dem, som er i Kristus Jesus. v2 For livets ånds lov har i Kristus Jesus befriet mig fra syndens og dødens lov. v3 Det, som loven ikke kunne, fordi den kom til kort på grund af kødet, det gjorde Gud: Han sendte sin egen søn i syndigt køds lighed og for syndens skyld og fordømte dermed synden i kødet, v4 for at lovens krav skulle opfyldes i os, som ikke lever i lydighed mod kødet, men i lydighed mod Ånden." (rom#8.1) |
| 91 Så i betragtning af, at Paulus gør sig så stor umage med at forklare, hvordan synden og kødet hersker i ham, er det ærgerligt, at han gør sig så lidt umage med at forklare, hvordan et menneske, der i den grad er lagt ind under synden, som ved et trylleslag kan forvandles til et menneske, der lever i lydighed mod ånden. | c |
| 92 Og til sidst vil jeg fremkomme med den indvending imod Paulus' tanker her, at hans tanker synes at være baseret på et skel mellem sjæl og legeme, mellem kød og ånd, som også findes hos Luther, og som jeg hos ham har vendt mig imod, hvorfor jeg vel egentlig også bør vende mig imod det, når det genfindes hos Paulus. | c |
| 93 Jeg nævnte som min anden indvending mod stedet her, at Paulus ikke er konkret; hvad er det egentlig det drejer sig om, når han han gør det onde, han ikke vil, men ikke gør det gode, han vil? Hvis vi tillader os at udlægge ham med Augustin og også Luther i baghovedet, så kunne det tænkes, at det, han ikke vil, skønt han kan se, at det er ondt, er at begære. Ikke at begære næstens hus eller hustru, som de to sidste bud handler om, men at begære i det hele taget. Det er jo det bud, han tidligere har nævnt, og som loven angreb ham med, så han netop kom til at begære. | Paulus i Rom 7,7: "Skal vi da sige, at loven er synd? Aldeles ikke! Men synden kom jeg først til at kende gennem loven. Begæret vidste jeg ikke af, før loven sagde: »Du må ikke begære!«" (rom#7.7) |
| 94 Og både Augustin og Luther lader "begær" være identisk med det, vi i moderne tid kalder drifterne. Det fører til, at de begge giver deres tilslutning til den tanke, at synden føres fra slægt til slægt i kraft af det begær, der udfoldes (og må udfoldes) ved undfangelsen, og også til, at de begge af den grund regner Kristus som et enestående menneske, han var jo født uden mands medvirken, derfor uden at noget begær var aktiveret, og det vil sige: uden synd. Alt dette har jeg andetsteds behandlet, så det skal jeg ikke gentage her. Blot så meget vil jeg sige, at både Augustin og Luther har fundet megen ammunition for deres synspunkter her hos Paulus, hvad enten man så vil betragte det som skarp eller løs krudt, dvs hvad enten man mener, Paulus deler denne opfattelse eller ej. | Se "Luther criticized" (lut krit). |
| 95 Men da jeg for både Augustins
og Luthers vedkommende har erfaret, at kritikere fra vor tid er tilbøjelige
til at se bort fra sådanne synspunkter, læse hen over dem eller
bagatellisere dem, hvor man ikke kan nægte deres tilstedeværelse,
så vil jeg indtil videre beholde en skepsis i retning af, at Paulus
mener noget tilsvarende, på trods af, at de fleste nytestamentlere
vil vende sig imod en sådan tanke.
Dog, her vil jeg lade dette være, hvad det være vil, blot nævne det som endnu et muligt kritikpunkt overfor Paulus. |
c |
| 96 Fræk Paulus-eksegese?
Til sidst i dette afsnit et par bemærkninger om dette, at min Paulus-eksegese afviger ikke så lidt fra den normale, inklusive den eksegese, den nyere Paulus-forskning fremkommer med. |
c |
| 97 Til mit forsvar vil jeg sige, at jeg jo sådan set ikke gør andet, end hvad enhver ekseget gør og må gøre: Jeg forsøger mig med et eller andet helhedssyn på sagen, én eller anden livsanskuelse, fremkommet ved blandt andet studiet af Paulus, for derudfra at gå teksterne igennem, om de mon ikke skulle stemme overens med dette helhedssyn, når det nu har vist sig, at der er andre helhedssyn, de ikke stemmer overens med. | c |
| 98 Det er, hvad den nyere Paulus-eksegese gør. (Den er jo i parantes bemærket indbyrdes stærkt uenig). Den har opdaget, i kraft af, hvad E. P. Sanders skrev i 1977 i "Paul and the Palestinian Judaism", at den traditionelle opfattelse af jødedommen på Jesu tid var forkert. Man måtte forholde sig, ikke kun til det ny testamentes tekster, men også til jødedommens egne tekster, og specielt jo da til de nyopdagede dødehavsruller, var parolen. Og så har man forsøgt sig med at gå alle Paulus-teksterne igennem én gang til, denne gang ud fra et andet hovedsynspunkt end tidligere. | c |
| 99 Og det er der kommet mange interessante iagttagelser ud af. Det kan ikke nægtes. Jeg skal ikke gøre mig til af, at jeg har været igennem dem alle, bestemt ikke, jeg er ikke ekspert på det område. Men jeg har beskæftiget mig en del med James D. G. Dunn's eksegetiske arbejde. Og denne beskæftigen sig med har været tilstrækkelig til, at jeg har kunnet se, at der er store områder, der ikke bliver berørt af det skema, Dunn arbejder ud fra. Hvilket ikke er et tegn på, at Dunn er indskrænket, men snarere et tegn på, at teksterne er så utrolig mangetydige, eller rettere sagt: teksterne er blevet til i en tid, hvis tanker og forestillinger var så utrolig forskellige fra vores, skønt begge kalder sig kristne. | c |
| 100 Dog skal jeg indrømme, at min eksegese, til forskel fra de fleste andres, tillader sig at operere med den tanke, at Paulus kunne have taget fejl. I tilfældet 2 Kor 10-13 prøver jeg teksterne igennem ud fra en anden grundholdning end den sædvanlige, en grundholdning, der ikke pr. automatik "holder med" Paulus, men regner med den mulighed, at han var løbet ind i en "kredsende livsholdning", som han ikke kunne komme ud af, nemlig jalousien. | c |
| 101 Dette betyder ikke, som man måske kunne tro, at vi så kan lægge 2 Kor 10-13 til side som noget, der ikke vedkommer os, nej, det betyder, at teksten nu kommer os ved på en helt anden led end før, at den med min eksegese har noget helt andet at sige os end med den sædvanlige eksegese. Men eksegesen er og skal være betydelig mere dobbeltbundet. | c |
| 102 Sandt er det, at Guds nåde er nok for et menneske (2kor#12.9), og det bliver jo ved med at være sandt, også om man har den tanke med, at Paulus måske her misbruger ordet lidt (hvilket forresten ikke ligger i min eksegese). Og sandt er det, at Paulus' kampvåben, som er Guds ord, er i stand til at nedbryde fæstningsværker og tankebygninger og alt, hvad der rejser sig imod kundskaben om Gud, (2kor#10,4), og vi må i vor eksegese fastholde, at det er sandt, også selv om den person, der fremsætter tanken, har den plan med ordene, at det er ham, der med sådanne våben kan få de andre til makke ret. Denne dobbelte iagttagelse må eksegesen være i stand til at foretage. | c |
| 103 Og hvad angår den sjæl-legeme-dikotomi, som jeg før antydede, at Paulus måske/måske ikke led af, så har jeg altfor længe med hensyn til både Luther og Augustin troet på diverse eksperter, der forsikrede, at den slags epokale overbevisninger skam ikke var med til at forrykke nogetsomhelst med hensyn til de store teologiske spørgsmål. Nu er jeg omsider nået dertil (efter studier af både Augustins og Luthers egne tekster), at jeg tør sige, at en sådan holdning er udtryk for ønsketænkning: Man vil gerne læse Augustin og Luther direkte, men for at kunne gøre det, for at kunne overføre sin egen kristendomsforståelse direkte til Augustins og Luthers tid og få den korrigeret af deres tekster eller altså: blive opbygget af dem, er man nødt til at springer den afgrund over, som forefindes mellem vor baggrundsforståelse og den tids baggrundsforståelse. | c |
| 104 Vi kan ikke på nogen måde betragte vore legemlige drifter som udtryk for synd, vi kan ikke gå med til det, som f. eks. Augustin påstår, at udfoldelse af kønsdriften tidligere, før faldet, ikke var ledsaget af nogen orgasme eller nogen følelse af brunst (for at bruge Luthers udtryk). Og vi kan da slet ikke oparbejde hos os nogen følelse af skam over denne drift, eller føle os brødebetyngede, fordi vi er behæftede med denne drift og de følger, det har. Det er os ganske umuligt sådan helt for alvor at bede om tilgivelse for den synd, at vi har denne drift, for vi kan ikke få vendt vor tankegang sådan, at driften i sig selv er synd. Men det kunne både hos Augustin og Luther. Og det kan ses af deres tekster, hvis man ikke læser hen over de steder, hvor det træder frem. | c |
| 105 Paradoksalt nok er det Luther selv, der har fremkaldt denne ændring af baggrundsforståelsen. Han opfordrede tidligt i sin reformatoriske karriere til, at man skulle give præsterne lov til at gifte sig. Og det blev ét af den nye retnings kendetegn: Dens præster giftede sig. Og besyndelig nok holdt den baggrundsforståelse sig temmelig lang tid, at udøvelsen af den "ægteskabelige pligt" var et udtryk for menneskets afgrundsdybe synd, var et udtryk for det begær, der var synden selv. Men langt om længe, måske fra midten af 1600-tallet, måske først fra midten af 1700-tallet, vandt dog den tanke indpas, som blev den baggrundsforståelse, der behersker os: At drifterne er skaberens ordning, at de er gode i sig selv, at de blot må passes ind på ret måde i de samfundsordninger, der ligger rede til at modtage dem. | c |
| 106 Så altså: Fordi jeg, hvad Luther og Augustin angår, har oplevet en række forskere direkte lukke øjnene for det, der dog ellers lå klart fremme i dagen, derfor er jeg ikke upåvirkelig af den tanke, at der også hos Paulus kunne ligge en dikotomi mellem sjæl og legeme, som vi ikke bryder os om, og som vi derfor læser hen over. | c |
| 107 Alt i alt: Det er ikke let at være Paulus-ekseget, og jeg indrømmer blankt, at jeg med disse tanker ikke gør det lettere. Men så speciel er min eksegese nu heller ikke, at man ikke skulle kunne se, at selv om jeg måske har en efter nogles mening lidt for outreret tese at arbejde ud fra, det, jeg gør, er dog i grunden det samme, som alle andre eksegeter gør: de prøver tingene efter, går det an at regne med den forståelse hist med de følger, der opstår her? osv. | c |
| 108 Men jeg håber, det hele bliver lidt lettere i det følgende. For her vil jeg behandle et emne, som er fremtrædende i det ny testamente, men måske knap så fremtrædende hos nytestamentlerne: den ny testamentlige formaning. Den er jo, om noget, et ord udefra, og om den skulle der derfor kunne siges relevant ud fra netop min relationistiske teologi. Det vil det næste afsnit afsløre. | c |
| 109 cc | c |
| 110 cc | c |
| 111 cc | c |
| 112cc | c |
| 113cc | c |
| 114 cc | c |
| 115 cc | c |
| 116 cc | c |
| 117 cc | c |
| 118 cc | c |
| 119 cc | c |
| 120cc | c |
Noter: