Reformation på en misforståelse, 8

af Ricardt Riis, påbegyndt oktober 2004.

Tilbage til misforst07!

¹ 15. Relationistisk contra individuel.
         I det følgende skal jeg prøve at vise, at der er en logisk uforligelighed mellem en relationistisk forståelse af mennesket og en individuel forståelse af mennesket. Det er en filosofisk overvejelse, jeg vil komme med. Det vil sige, jeg mener ikke blot, den har gyldighed idag, jeg mener også, den havde gyldighed på f. eks. Luthers tid. Det er nødvendigt med en sådan filosofisk overvejelse, for det, jeg stræber efter at vise, er, at Luther ubevidst var styret af en relationistisk opfattelse af mennesket, men blot ikke havde udviklet nye termer at bruge for sin nye forståelse, og derfor måtte bruge de forhåndenværende udtryk; og -- ak -- de var i høj grad individualistiske.

²      På en måde er det Luthers egen skelnen mellem lov og evangelium, der her får et nyt udtryk. Så jeg vil på ingen måde nægte min dybe afhængighed af Luther. Blot har jeg altså et dynamisk historiesyn: det vil sige, jeg forstår den historiske udvikling sådan, at hver generation må gøre sagen op påny; man vil misforstå sin opgave, hvis man tror, den blot består i såvidt muligt at gentage forrige generations vej til sandheden. I forhold til Luther: Man vil misforstå vor opgave som kristne i dag, ja, som lutherske kristne i dag, hvis man tror, at opgaven blot er så nøjagtigt som muligt at gengive, hvad Luther troede og tænkte. Luther er ingen guru, det ville han selv vende sig mod at være. Og selv om en række mennesker på Luthers egen tid vendte sig imod ham ud fra en påstand om, at Luther ikke var gået langt nok, og selv om vi i dag må give Luther ret, når han kraftigt opponerede imod dem, så må det dog ikke være noget, vi gør pr. automatik: vi må -- naturligvis, men det er slet ikke altid naturligt -- undersøge hver sag for sig.

³ Karlstadt mente ikke det samme som Münzer, og Agricola var igen anderledes end begge disse. Det kan meget vel være, vi må give Luther ret, når han vendte sig imod Karlstadts lære, men være mere tilbageholdende med at give ham ret, når han vendte sig imod Agricola. Og gør vi det, må vi gøre det med argumenter, det vil sige, argumenter, vi selv finder holdbare, argumenter, der ikke blot er en gentagelse af Luthers argumenter.

⁴          I begyndelsen af denne afhandling prøvede jeg at formulerer Luthers grundproblem: "Hvordan finder jeg en nådig Gud?" på en anden måde. (misforst01#13). Hvordan genetableres et brudt personforhold? Hvordan bliver to mennesker forsonede med hinanden? Hvordan bliver Gud og menneske forsonet med hinanden? Altsammen forsøg på at indføre en relationistisk tænkning i stedet for den sædvanlige individualistiske tænkning. Altså forsøg på at forstå mennesket, ikke ud fra dets individuelle særhed, men ud fra dets eksistens i forhold. Altid står mennesket i et forhold til andre menneske. Forholdene kan være af meget forskellig art. Der kan være tale om den naturlige formérings forhold: forhold til ægtefælle, søskende, forældre, børn. Der kan være tale om forhold, der etableres i de samfund, vi opretter; også de kan være mere eller mindre intense: naboer, venner, bekendte, forældre til børnenes legekammerater, osv. Og endelig kan der være forhold, som bestemmes af de roller, samfundet giver sine forskellige medlemmer at spille: forholdet til konduktøren i bussen, til politibetjenten, til postbudet, osv.

⁵ Dette skal på ingen måde prætendere at være en udtømmende beskrivelse af, hvordan vi mennesker lever i forhold. For det er ret beset kun et ganske ringe antal af disse forhold, der her interesserer os, nemlig de familiære forhold. Det er nemlig specielt i disse forhold, at det træk viser sig, som jeg her vil gøre opmærksom på: det træk, at man, hvis der sker et tillidsbrud i ens forhold til de nærmeste, bliver styret af en anden del af sproget, end den del, der styrede én før bruddet, og at man, hvis bruddet skal heles, hvis tillidsforholdet skal genetableres, må skifte sprog, må komme over i den del af sproget, hvor tillid er hovedordet.

⁶          Men dette at skifte fra én del af sproget til en anden del er ikke noget, man sådan lige kan gøre. Både når man skifter fra den juridiske del af sproget til den personlige del, som det sker i forsoningen, og når man skifter den anden vej, som det sker, når tillidsbrudet finder sted, sker det så at sige bag ens ryg, det sker uden at viljen er engageret, det sker uden at man har besluttet det og da forøvrigt også uden at man kan beslutte det.

⁷          Det kan f. eks. ske derved, at man bliver tiltalt af den anden (eller af tredieperson) i den personlige del af sproget, som Jesus fortæller om det i lignelsen om den fortabte søn. Det er jo bemærkelsesværdigt, at den ældste søn, der føler sig forfordelt, fordi hans yngre bror får mere end han havde fortjent, og bebrejder sin far det i det, jeg her har kaldt den juridiske del af sproget: "Nu har jeg tjent dig i så mange år og aldrig overtrådt et eneste af dine bud; men mig har du ikke givet så meget som et kid, så jeg kunne feste med mine venner. v30 Men din søn dér, som har ødslet din ejendom bort sammen med skøger - da han kom, slagtede du fedekalven til ham", (Luk 15,29) han får svar på sin bebrejdelse derved, at hans far tiltaler ham i det, jeg her vil kalde relations-delen af sproget: "Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32 Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet". (Luk 15,31)

⁸ Det vil sige, faderen går overhovedet ikke ind på hans bebrejdelse. Man kunne jo godt have tænkt sig, at han havde givet sig til at forsvare sig selv, at han var kommet med en bemærkning om, at det måske også var for galt og at han da nok skulle få sin rigelige part i fremtiden. Det gør han imidlertid ikke. Han tiltaler sin ældste søn i den del af sproget, der har med relationer at gøre, den del, hvor det er alt om at gøre at genoprette de brudte forhold. Om så den ældste søn går ud af sin forurettede holdning, om det lykkes faderen at få ham revet ud af den sprogdel, den juridiske sprogdel, der fastholder ham, det fortæller Jesus ikke noget om. Men vi kan ikke på forhånd betragte det som umuligt.

⁹         Jeg vil åbent og gerne bekende, at denne tanke om to afdelinger af sproget, der er indbyrdes uforligelige, når de begge skal gælde i det personlige samliv, er højlig inspireret af Luther. Det er hans forestillinger om lov og evangelium, der ligger bag. Og på den baggrund kan det måske lyde mærkeligt, at det netop er sådanne tanker, jeg vil bruge, når jeg her forsøger at vende mig imod Luther. Men dels er jo nu disse forestillinger om to sprogafdelinger mine egne forestillinger, vil man vende sig imod dem, er det altså mig og ikke Luther, man skal henvende sig til. Og dels er det min påstand, at disse tanker, som jeg så sandelig vil mene er ægte lutherske, kun er den ene del af Luthers tanker. Der er en anden del, som jeg ikke på nogen måde kan bringe til at harmonere dermed, men som ikke desto mindre forefindes hos Luther.

¹⁰ Og jeg vil bestemt mene, at man derfor med god ret kan vende sig imod Luther ud fra Luther: Man kan godt godkende den ene del af Luthers tanker og vende sig imod en anden del af dem. Ja, man er nødt til at gøre det, om man vil nå frem til at forklare alle Luthers forestillinger. Ikke, at jeg skal påstå, at jeg er nået så langt. Men jeg vil aligevel tillade mig at hævde, at det er f. eks. de dialektiske teologer heller ikke. Man kan læse Luther-bøger af dem op ad vægge og ned ad stolper uden at møde så meget som antydning af Luthers augustinisme. Det vil sige, der er en meget stor del af Luthers tankeverden, som de ikke har taget i betragtning. De har -- ubevidst, måske -- sorteret alle disse tanker fra, eller fortolket dem på anden måde.

¹¹         I begyndelsen af afhandlingen var det altså afladsteologien, der måtte holde for overfor den sønderlemmende kritik fra relationstænkningen. Nu er det Luthers teologi. I begyndelsen af afhandlingen søgte jeg at forstå begrebet "fyldestgørelse" ud fra relationstænkningen, her skal jeg måle Luthers lov-evangelium-teologi med relationstænkningens målestok. Man kan nok sige, at begrebet "fyldestgørelse" i ret høj grad faldt igennem, stillet overfor relationstænkningen. Om Luthers lov-evangelium-tænkning må man sige, at den ikke blot falder igennem, den falder igennem med et brag. Jeg kan ikke på nogen måde få drejet mine forestillinger om, hvad der i en relation mellem personer foregår, når de to forsones, så de kommer til at stemme overens med det, Luther siger i sin lov-evangelium-teologi. Beklager.

¹²          Ifølge Luther er lovens opgave at "drive på Kristus". Mennesket skal have loven forkyndt så hårdt og så ofte, til det til sidst ikke véd anden udvej end at gribe frelsen i Kristus. Eller: loven skal forkyndes, indtil mennesket føler sig ganske sønderknust; så først skal evangeliets milde røst lyde. Eller: loven må nødvendigvis forkyndes hele tiden, også efter at evangeliet har lydt og den kristne har vendt sig til at leve på Guds nåde alene; på den måde, ved forkyndelsen af loven, drives mennesket nemlig til hele tiden at bekæmpe den tiloversblevne synd; og at undlade at bekæmpe den er ikke blot tegn på dovenskab, det er direkte tegn på, at man ikke længer står i trosforholdet til Kristus.

¹³         Spørgsmålet er altså: Sker der nogensinde det i et personforhold, som vi kender det fra vor dagligdag, at den ene part gribes af lovtænkningen eller idealtænkningen så stærkt, at vedkommende til sidst fortvivler og indser, at der kun kan gives en forsoning derved, at man stoler på den andens kærlighed?
        Mit svar er: Nej. Det sker aldrig på den måde i et personforhold. Kommer det til en forsoning, og det gør det jo da gudskelov af og til, så sker det altid på den måde, at den part, der er grebet af lovtænkningen møder et ord udefra og lader sig overbevise af det. Ja, man kan dårlig nok tale om, at vedkommende bliver "overbevist", ordet udefra, talt i relationstænkningen, tager simpelthen magten fra lovtænkningen, udsletter den, skubber den til side og sætter sig selv i stedet. Og vel at mærke: det sker, uden at den pågældende selv gør fra eller til.

¹⁴ De to former for tænkning -- sådan forklarer jeg det -- er ikke blot inkompatible, det er også sådan, at forholdet mellem dem er asymmetrisk. Når man befinder sig i relationstænkningen, er man i stand til at forstå, hvordan man tidligere befandt sig i lovtankegangen, og til at forstå, hvordan denne tankegang bandt én, så man ikke kunne se og forstå tingene anderledes end ud fra lovtankegangen. Men når man befinder sig i lovtankegangen, er man aldeles ude af stand til at se, at der er andre tankegange overhovedet. Man er bundet af denne tankegang og kan ikke slippe fri, for man kan ikke se, at verden består af andet end lovtankegang.

¹⁵ Derfor er i grunden al Luthers lovprædiken "spildte Guds ord på Balle-Lars". Det kan godt være, at en sådan prædiken driver den arme synder længere ind i lovtankegangen, men den forløser ikke. Forløsningen kommer ikke fra lovtankegangen, men fra evangeliet. Først når evangeliets tankegang kommer ind i hovedet på den pågældende, og driver lovtankegangen ud, først da frigøres mennesket fra lovens binding.

¹⁶ Og Luthers lovprædiken er også spildt af den grund, at den er unødvendig. Det er ikke en nødvendig betingelse for evangelie-ordet, at lovens tordenprædiken har lydt først. Evangelie-ordet kan klare sig uden. Evangeliet medbringer selv sin forståelsesnøgle, og denne forståelsesnøgle har intet med loven at gøre. Det er ikke sådan, at vi først skal fornemme, hvor onde vi er, før vi ret kan fatte, hvor stor Guds tilgivelse er. Tilgivelsesordet er jo i relationstænkningen ikke et ord om, at den og den synd, så og så meget er én tilgivet, tilgivelsesordet er et ord om, at du igen er anerkendt helt og fuldt, det er det forsoningsord, der genopretter forholdet mellem dig og den anden person, når du stoler på det.

¹⁷          Luther har imidlertid selv oplevet det anderledes. Luther har i sin klosterkamp hørt lovens ord: Du må ikke begære, og har opdaget, at hvad han end gjorde, så begærede han. Lovens krav kunne han ikke slippe udenom. Men han kunne, hvordan han end vendte og drejede sig, heller ikke opfylde dem. For hans vedkommende har det i gudsforholdet ført til fortvivlelse, for hans vedkommende har det ført til, at han -- og jeg véd ikke helt, om han hiver sig selv op ved hårene i den akt -- har grebet Kristus, det vil sige, ved en viljesanstrengelse uden lige eller ved en intellektuel beslutning om, at nu er det sket, har overbevist sig selv om, at Gud har virket i ham, Gud har tilgivet ham hans overtrædelser, han er fra nu af inde under Guds nåde.

¹⁸ Vi plejer jo gerne at sige, at ordet udefra, der greb frelsende ind i denne fortvivlelse, var ordet fra Rom 1,17: Den retfærdige skal leve af tro. Men hvilket ord udefra der end er tale om -- det kunne måske også være et trøsteord fra Staupitz -- ved dette ord blev Luther revet ud af sin evige rugen over sin synd, revet ud af sine evige forsøg på at angre tilstrækkeligt, og anbragt i den sikre forvisning om at have Guds nåde. Hvordan gik det dog til? Ja, det er det, jeg prøver at klargøre for mig selv ved mine stadige referencer til dagligdagen, til, hvad jeg har oplevet i en forsoningssituation, til, hvordan i en sådan situation ens rugen over begået uret imod én bliver afløst af glad tillid til den anden. Som den ældste søn i lignelsen, hvis han gik med ind til festen, blev revet ud af sin forurettede holdning og igen sat ind i det rette forhold til sin bror.

¹⁹           Men alt dette er Luthers erfaring, ikke min. Alt dette er måden, det skete på for Luthers vedkommende, hvor det altså skete i gudsforholdet, ligepå og hårdt. Det er ikke den måde, det sker på for mig. For mig sker overgangen fra lovtankegangen til evangelietankegangen i mit samliv med min næste, i de forsoningsoplevelser, jeg der har haft. Gudsforholdet bliver på den måde for mig et mønster på, hvad der kan ske i et personforhold. Og mit dagligdags forhold til mine nærmeste bliver forhold, hvorudfra jeg forstår det evangelium, der lyder til mig i gudsforholdet, og forhold, som bliver uddybet og retledt af den forståelse, evangeliet bibringer mig af gudsforholdet. Og jeg ser ingensomhelst grund til, at jeg kunstigt skulle prøve at efterligne Luther.

²⁰         Jeg kan udmærket se, at den omvendelse, der blev Luther til del, fik verdenshistorisk betydning. Det er noget af det spændende ved at beskæftige sig med Luther, at det var i kraft af det, der skete i hans indre, at verden blev en helt anden. Og vi bliver tilsyneladende aldrig helt klar over, hvad det egentlig var, der sket i hans indre personlighed. Men behøver vi det? Min tese her er i hvert fald, at vi godt kan ære og agte Luther og have stor respekt for det, der skete med ham i klosterkampen, og dog samtidig betragte det som en historisk kendsgerning, intet mere, dog samtidig nøjes med at holde det for sandt som en historisk tildragelse, ikke som en norm for os. Vi har ikke nødig at efterligne Luthers klosterkamp, hverken helt eller halvt, for at kunne kalde os kristne.

²¹         Jeg har tidligere rejst det spørgsmål, om Luther mener, at et menneske må undlade at rose sig overfor Gud, fordi det rent teknisk er umuligt, eller fordi det er imod forståelsen af gudsforholdet selv. Jeg røber vel efterhånden ikke nogen hemmelighed ved at sige, at det netop er her, min bebrejdelse mod Luther ligger, når det drejer sig om skriftet mod Latomus (og muligvis også ellers): Luther vil hævde, at mennesket af tekniske årsager aldrig kan komme til at rose sig overfor Gud. Det gør aldrig nogen gode gerninger, på grund af at dets begær, og det vil sige: dets synd, er allestedsnærværende.

²² Det fører ham uundgåeligt ind i en modsigelse, for han vil også hævde, at mennesket, når det er blevet ramt af Guds ord, gør gerninger, der er helt rene, der er intet ondt ved dem, de er gode helt igennem. Som han siger om jomfruen, idet han yder Latomus et stort overbud: Hun kan ikke synde. (misforst07#69) Men selv den slags absurde udtalelser tager han med i købet uden at blinke. Måske fordi han regner dem for del af en særlig "skriftens filosofi", som han stiller i modsætning til den almindelige menneskelige filosofi, der altid går galt i byen, måske fordi han blot mener, at sådan, netop sådan må skriften nødvendigvis tolkes, hvis dens ord skal give mening.

²³        Jeg har antydet, at dette ikke er den eneste måde, hvorpå man kan nå frem til det resultat, at et menneske ikke skal rose sig, ja endda nå frem til det resultat, at et menneske ikke kan rose sig. Jeg kan her henvise til det skriftord, som Dölsch anvender: 1 Kor 4,7: "Hvad har du, som du ikke har fået? men hvis du har fået det, hvorfor praler du så, som om du ikke har fået det?" (misforst07#21) De gode gerninger, som man gør i det tillidsforhold, hvori man står, fremkommer ikke, fordi man aktivt og med viden og vilje og efter omhyggelige overvejelser gør en god gerning, den fremkommer, fordi man lever i tillidsforholdet, fordi man har øje for, ikke hvad næsten kræver i modsætning til, hvad man selv gerne vil, men hvad tillidsforholdet kræver, og fordi man leverer alt dette, ikke for at tækkes næsten, ikke for at retfærdiggøre sig overfor sig selv, men for at bevare og styrke tillidsforholdet.

²⁴ Men altsammen vælder det altså ud af tillidsforholdet. Selv om det nok så meget er én selv, der udfører gerningerne og siger ordene, man véd af, at den inderste grund til alt dette ligger i tillidsforholdet. Det er, om jeg så må sige, den anden, der med sine ord og gerninger fremprovokerer de gode gerninger, man gør. Og dog er den anden jo heller ikke nogen særlig helgen. Den anden har det på samme måde: Han eller hun gør sine gerninger som en konsekvens af tillidsforholdet, gør dem i kraft af den tro og tillid, der hersker dèr, gør dem for sin egen skyld, fordi tillidsforholdet bevares derved, og man har jo selv sin lykke i tillidsforholdets bevarelse, ligesom den anden har det.

²⁵ Hvad så med ens ros? Den er udelukket. Ikke i kraft af, at der såmænd ikke, hvis man giver sig til at kikke efter, godt kunne findes ikke så få gode gerninger, som man har gjort. Men fordi ingen af disse gerninger tilhører én selv. De er fremkaldt af fællesskabet, de er udført indenfor fællesskabets rammer og tilhører derfor fællesskabet meget mere, end de tilhører den enkelte.

²⁶         I alt dette tænker man relationistisk. Men hvis man ville give sig til at rose sig, så ville man tænke individuelt. Og den mulighed står åben, bestemt gør den så. Men benytter man sig af den, da er man øjeblikkelig ude af fællesskabet og i samme åndedrag ude af den tænkning, som fællesskabet gør det nærliggende at bevæge sig i.

²⁷        I dette at rose sig, eller i dette at ville rose sig ligger allerede en holdning, der befinder sig udenfor fællesskabet. Allerede, når du giver dig til at lede efter gerninger, du har gjort, for at kunne have noget i posen, hvis den anden begynder at anklage dig, er du udenfor fællesskabet, fordi du er udenfor fællesskabstænkningen. Begge dele opstår på én gang. Uvilkårligt vil du bestemme de gerninger, du har gjort, som dine, i modsætning til dem, din næste har gjort. De to sæt gerninger, som i virkeligheden udsprang af det samme fællesskab, det samme tillidsforhold, og som derfor egentlig tilhører, ikke nogen af jer, men jeres fælles tillidsforhold, de bliver nu revet ud af fællesskabets, taget ud af det fælles skatkammer og anbragt som en glorie over hovedet på den enkelte.

²⁸ Og det må indrømmes: så ofte har vi befundet os i den individualistiske tankegang, at der ligger et helt sæt af forestillinger og meninger og venter på os, latent er de til stede, også når tillidsforholdet er fuldt ud intakt. Og ikke så snart er tilliden brudt, før disse forestillinger vælder ind over vores hjerne og gør sig gældende, vel at mærke: gør sig gældende som den egentlige sandhed.

²⁹         Denne anderledes sandhed, denne opsplittede forestillingsverden, denne individualistiske tænkemåde, den har ligget i vor kultur gennem mange hundrede år. Om det er Aristoteles' filosofi, der har fremhævet den, om det er nyplatonismen, der har understreget den, det véd jeg såmænd ikke. Men jeg véd, at en del af syndefaldets eftervirkninger er, at det i vor kulturelle verden, i den verden, hvori vi gør os forestillinger om, hvem vi er, og hvad livet her går ud på, hvordan vi gør det gode osv, i den verden er det en individualisme, der har sejret, i den verden er det relationstænkningen, der ikke får lov til mere end at være latent til stede. I kulturen forholder det sig modsat den måde, det forholder sig på i tillidsforholdet. Hvor relationstænkningen sædvanligvis er fremherskende i tillidsforholdet, og de individuelle forestillinger normalt kun er latent til stede, dèr er det modsatte tilfældet i den kulturelle verden.

³⁰          Lad mig igen gøre opmærksom på den besynderlige opsplitning af tingene i middelalderen. (mistforst02#61) Den kulturelle verden, især den religiøse verden, var i alle kroge og hjørner præget af individualismen. Det var den enkelte, der som enkelt stod overfor Gud. Det, det drejede sig om, var at få nok af gode gerninger, og kunne man ikke få det -- og det kunne jo ingen -- så at opnå Guds tilgivelse. Men selv om man skulle synes, at relationstænkningen med ordet "tilgivelse" fik lov at få et ben til jorden, så nej, det skete ikke, for øjeblikkelig blev kravet om gode gerninger afløst af kravet om tilstrækkelig anger. Og da det kun dårlig kunne opfyldes, blev det ændret til et krav om fyldestgørende gerninger. Men overalt i denne forestillingsverden stod den enkelte som skyldner overfor Gud. Klarede han ikke at gøre tilstrækkelig mange gode gerninger, at have tilstrækkelig stor anger eller at fuldføre tilstrækkelig mange fyldestgørende gerninger, så faldt hammeren: skærsilden ventede, eller i værste fald: helvede.

³¹        En klar overvægt af individualisme. En klar gennemtrængning af hele det kulturelle område med juridiske tanker. Gudsforestillingerne var ikke personlige, Gud var ikke opfattet i personforhold, Gud var ikke først og fremmest en far, uanset de mange "Fadervor" man bad som straf eller som fyldestgørende gerninger, Gud var først og fremmest en fyrste, der krævede retfærdighed.

³²        Og så alligevel! Midt i denne af juridiske, individualistiske forestillinger gennemsyrede kulturelle verden lå en anden verden, latent til stede, men dog ikke mere latent til stede, end at den kunne stikke hovedet frem så her, så dèr. Man gik ud fra som en selvfølge, at en søn uden modydelse ville gøre noget for sine forældre, f. eks. prøve at løskøbe dem fra skærsilden. Den kirke, der havde dannet sig en gud i sit billede: som én, der kræver noget-for-noget, regnede trods alt dette med, at der var kærlighed mellem forældre og børn, ja, den satsede på det i sin afladshandel. Den kunne nok kræve betaling for alt i den store, gennemtænkte, kulturelle verden, den kunne nok forestille sig gud som en nøjeregnende regnskabsmester, men alt dette regnskabsvæsen var man alligevel i stand til at forestille sig borte, når det drejede sig om forholdet mellem børn og forældre.

³³          Denne latente tankegang er det, Luther henter sin overbevisning fra. Men han gør det i et vældigt opgør med den herskende kultur. Han gør det, idet han bruger store dele af den herskende kulturs tanker og begreber og formuleringer. Han formår i overraskende og næsten mirakuløs grad at skære igennem al udenomssnak fra den herskende kulturs repræsentanter. Han har forstået noget i kraft af denne latente, relationistiske tankegang, og denne forståelse giver han ikke slip på, uanset hvor store vanskeligheder han vikler sig ind i, når hans forståelse skal udtrykkes i en individualistisk tankegang.

³⁴ Der er ikke noget at sige til, at Luther ikke formulerer sig i en klar, relationistisk formulering, det bliver "kun" til spredte udsagn. For det var et mægtigt forehavende at skulle tilintetgøre den herskende juridiske og individualistiske forestillingsverden og erstatte den med tillidsforholdets tænkemåde. Men selv de spredte udsagn, han fremkom med, har dog haft en enorm indflydelse. I hvert fald på mig. Så jeg må erkende, at den opfattelse, jeg har fået af forholdet mellem personer, den har jeg i stor udstrækning fra Luther, og at den forståelse, jeg har fået af, hvordan sproget er splittet op i to uforenelige afdelinger, en lov-afdeling og en evangelie-afdeling, den er det i høj grad Luthers fortjeneste, at jeg er nået frem til. Hvad han måske meget ville have sig frabedt. For det er jo så problemet: I kraft af denne forståelse er det, jeg gør op med Luther. I kraft af, hvad Luther har givet mig, vender jeg mig mod Luther.

³⁵         Og her vender jeg mig altså mod Luther med den bemærkning, at det er forkert, når han vil mene, at et menneske ikke kan rose sig på grund af et "teknisk" forhold: mennesket gør i virkeligheden ingen gode gerninger, fordi al dets gøren og laden er gennemtrængt af begær, det vil sige: synd.

³⁶        Luther foretager et sted i bogen imod Latomus det tankeeksperiment, at det virkelig var sådan, at én eller anden helgen, f. eks. Peter eller Paulus, var i stand til at gøre en gerning, der i alle henseender var uden synd og uden fejl. Han ville i så fald ikke blot kunne sige, som Luther her ved siden af citerer ham for at sige, han ville også måtte sige sådan. For han er jo en helgen, der skal være sand og sanddru i al sin færd. Luther mod Latomus: "Lad os tage sankt Paulus eller Peter, enten når han beder eller lærer eller gør en anden god gerning. Hvis det er en god gerning uden synd og uden nogen fejl, så kan han stå med den skyldige ydmyghed overfor Gud og tale på denne måde: 'Se, Herre Gud, denne gode gerning har jeg gjort med din nådes hjælp, der er ikke nogen fejl eller synd i den, ejheller behøver den, at du ser igennem fingre med den, og det beder jeg heller ikke om med hensyn til den, blot det ønsker jeg, at du dømmer den med din sandeste og mest nøjagtige dom. (latom03#39)

³⁷ Er han derfor ikke nødt til at sige sådan? Det vil sige, nødt til at hævde, at med hensyn til denne gerning behøver han ikke Guds barmhjertighed? Luther mod Latomus (fortsat): "Heri kan jeg nemlig rose mig overfor dig, at du ikke kan fordømme den, eftersom du er retfærdig og sanddru, ja jeg er sikker på, at med mindre du nægter dig selv, vil du ikke fordømme den. I denne gerning er der ikke brug for den barmhjertighed, som tilgiver skyld sådan som Fadervor lærer det, den er her udelukket, der er blot brug for den retfærdighed, som kroner gerningen'. (latom03#40)

³⁸ På en måde forstår jeg ikke Luthers totalitets-tænkning her. I hvert fald ikke, hvis den skal forstås ud fra den normal-logik, han vistnok her trods alt lægger til grund. Det vil sige, jeg forstår kun hans tænkemåde, hvis det ikke er normal-logikken, men relations-tænkningen, der ligger bag.
        Indenfor normal-logikken vil man vel sige, at ligesom én svale ikke gør nogen sommer, sådan gør én god gerning ingen frelse. Og selv om man har én god gerning at møde op med ved Guds domstol, så må man da frygte så meget mere med hensyn til alle de andre gerninger, der bestemt ikke er gode. Ja, man kan citere Jakob og sige, at er der blot ét bud, man ikke har holdt, er man helt og holdent overtræder af loven. (Jak 2,10) Luther mod Latomus (fortsat): "Bliver du ikke forskrækket, Latomus? Sveder du ikke? Men det er helt sikkert, at alt dette kan, ja bør siges af en sådan retfærdighedshelt, fordi man bør sige sandheden, især da overfor Gud, og man bør ikke lyve for Guds skyld, men det er sandhed, at gerningen er uden synd, at den er værdig til ros, at den ikke trænger til barmhjertighed, at den ikke frygter Guds dom, ja man kan oven i købet være fortrøstningsfuld og håbe for gerningens og den modtagne gaves skyld. For vi har noget, vi kan sætte op imod Gud selv og dommens sandhed, derfor skal vi ikke mere frygte ham eller sætte vor lid til hans barmhjertighed". (latom03#41)

³⁹        Hvorfor så denne totalitets-tænkning? Hvorfor hævde, som Luther gør, at fordi Peter eller Paulus er nødt til at sige om én eller anden bagatel-gerning, de har gjort, at den er god nok, så behøver de ikke Guds tilgivende barmhjertighed?

⁴⁰        Mit svar (på Luthers vegne) er, at det skyldes, at de, hvis de siger sådan, uvægerlig kommer ind i en forkert holdning til Gud. Det vil sige, så er der pludselig ikke mere tale om én gerning, der er god, og det er så det; så er der tale om, at du af denne ene gode gerning lokkes eller tvinges til at sige noget, der stiller dig i et helt forkert forhold til Gud. Og når man tænker i forhold, så tænker man i helheder; så er enten forholdet intakt, eller det er ødelagt. Så er det totaliteter, man bevæger sig i. Derfor udtrykker Luther sig imod normal-logikken her.

⁴¹        Og derfor er det måske også i sidste ende, at han bliver ved og bliver ved med at søge at overbevise os om vor totale synd. Hvis der er bare den mindste gerning, der undslipper lovens tættekam, så er den gal, for så kan vi sige som Peter eller Paulus her, og så er vi øjeblikkelig ude af gudsforholdet, så er vi derhenne, hvor vi har noget at rose os af, og rose sig, det gør man ikke i et personforhold, der er intakt, det er kun noget, man gør, når tillidsforholdet er brudt, så først begynder man at ville prale af noget, man har gjort, så først vil man samle til huse af gode gerninger, for så først er det dem, man hænger sig i, ikke tilliden.

⁴²          Desværre overser Luther i denne tankebane, at det ligger i sagens natur, altså det ligger i det ubrudte tillidsforhold selv, at man ikke roser sig. Dette at undlade at rose sig, er noget, man gør af sig selv, fordi man helt og holdent lever i tillidsforholdet, og i et ubrudt tillidsforhold har man ikke nødig at rose sig, gør man det alligevel, gør man det altid kun for sjov. Ja, oven i købet er det jo sådan, at hvis man udefra tvinges til at undlade at rose sig, så kommer man ikke af den grund tilbage i tillidsforholdet, for så undlader man det jo ikke af egen fri drift, men fordi man udefra tvinges til det. Dette gælder også, når den magt, der tvinger én, er loven.

⁴³ Altså, du må af dig selv forstå, at dine gerninger, gjort i tillidsforholdet, ikke er dine, men tilhører forholdet. Du kan formulere det på mange andre måder, men dette er én af dem. Hvis du vil pukke på, hvad du har gjort, hvis du vil drage enkeltgerninger frem og sige: se det har jeg gjort, hvad har du gjort? så er det ikke forkert af den grund, at det ikke er en god gerning, eller af den grund, at det ikke er dig, der har gjort den, det er forkert, fordi ved selve den holdning er du ude af tillidsforholdet.

⁴⁴         Det har Luther ikke forstået. Det har han, med det ordforråd, han fik overleveret, og det, han selv dannede sig, ikke kunnet få formuleret. Han bruger i stedet den forhåndenværende bibelske overlevering, med stor tilsætning fra Augustin, til at få sagt, at loven er en tugtemester til Kristus (sagt på hans måde, naturligvis). Og så siger han det på den, synes altså jeg, temmelig akavede måde, at det hedder, at når Peter eller Paulus af den gode gerning, de vitterlig har gjort, tvinges til at sige: Se, det har jeg gjort, på det punkt kan du ikke komme efter mig, Gud! så behøver de ikke mere frygte Gud eller sætte deres lid til hans barmhjertighed. Det vil sige: så er de ude af tillidsforholdet. Og det er da sandt: Hvis de virkelig siger sådan, er de ude af tillidsforholdet. Men de tvinges ikke til det af de gode gerninger, de har gjort. Man kan udmærket tænke sig, at et menneske faktisk gør gode gerninger og alligevel forbliver i tillidsforholdet til Gud.

⁴⁵         Det nye ved Luther var altså ikke, at den latente evangelie-logik slog igennem og gjorde sig gældende i gudsforholdet. Ak nej. Det nye var, at han bagfra blev styret af en sådan evangelie-logik, så den kulturelle, teologiske opfattelse, han dannede sig, blev fuld af modsigelser. Den nye evangeliets logik slog kun indirekte igennem hos ham. Den nye teologi kunne han med megen ret hævde kun var en videreførelse af teologien, før papismen tog over, eller, om man vil, kun en videreførelse af Augustins teologi. Men det, der fik ham selv til at gribe til en sådan ny teologi, eller det, der fik ham til at genopdage Augustin og Paulus, det var ikke hans skrifttroskab, det var ikke respekt for traditionen, det var den evangelie-logik, der selv, hvor den mest juridiske middelalderteologi herskede, dog var latent til stede i folket, og som i Luther og i hans gudsforståelse slog igennem.

⁴⁶         Men indrømmet, hans skrifttroskab kommer ind i billedet som et forstyrrende element. Er det af skrifttroskab, at han hele tiden taler om troen som en ufravigelig "betingelse" for frelse. Vi frelses ikke i kraft af Guds ord som en blot og bar juridisk erklæring, vi frelses i kraft af Guds ord, når det forstås som et ord, der fremkalder tro. Troen må med. Og naturligvis, sådan hedder det hos Paulus, sådan siger Jesus, og da Luther hævder, at man skal bygge udelukkende på skriften, var det tænkeligt, at det kun er hans skrifttroskab, der får ham til at sige "ved tro", "af tro", "i kraft af troen", i tide og utide.

⁴⁷ Er det da sådan? Er det "kun" hans skrifttroskab, der får ham til at hævde "retfærdiggørelse ved tro"? Jeg tror det ikke. Men, som man kan forstå, kan det være ret svært at bevise. For det, jeg skal bevise, er jo ikke, hvad han siger åbent og ligefremt, men hvad der bevæger ham til at sige, som han gør, hvad der får ham til at fremføre sine ulogiskheder. Jeg skal vise, så at sige, at han har en hemmelig facitliste, evangeliets logik, der får ham til at vende og dreje den lovens logik eller den individualistiske tankegang, som han har til rådighed fra traditionen, på alle mulige skæve måder.

⁴⁸          Det er i det hele taget den vanskelighed, jeg ved disse overvejelser har bragt mig ind i, eller det er den komplikation, der udspringer af den betragtning, jeg her har lagt for dagen: Det er ikke Luthers udtalelser i ligefrem henseende, der bliver undersøgelsens genstand, det bliver i stedet den bagvedliggende, men ikke udtrykkeligt formulerede logiske struktur. Og jeg gætter på, at man inden længe ville blive træt af mine udgydelser i den retning og sige: Ja, på den måde er det ingen kunst at få Luther til at sige det samme som én selv. Og det vil jo være sandt, bortset altså lige fra, at jeg, i modsætning til den meste Luther-forskning, gør op med Luther, det vil sige, jeg har på ingen måde til hensigt at få Luther til at sige det samme som mig, og når jeg leder efter hans tankers baggrundsstruktur, skyldes det, at jeg på én eller anden måde må fastholde den oplevelse, jeg har haft: at det dog, al kritik til trods, var ham, der bibragte mig den opfattelse af lov og evangelium, jeg har.

⁴⁹        Til sidst vil jeg godt gennemgå dele af skriftet mod Latomus, selv om jeg har behandlet det tidligere (se lutkrit#_1_31). Dette er nemlig ét af de steder, hvor man tydeligst ser, hvordan Luther sammenholder de to metaforer, relations-tankegangen og den individuelle tankegang.

⁵⁰ Der er nemlig et sted i Anti-Latomus, hvor Luther er i færd med at opstille de to metaforer (for nu at bruge det udtryk) overfor hinanden, og hvor han på et tidspunkt når frem til at foretage en sammenligning mellem dem: Hvilken metafor er vi mest glade for? Hvilken betyder mest for os? Hvilken ville vi nødigst undvære? Og her når han til det resultat, at det, vi nødigst vil undvære, hvis man kunne tænke sig, at vi var tvunget til at vælge (men det er jo i hans forståelse af det helt og holdent et tankeeksperiment) det er "favor dei", Guds gunst, altså det udtryk, han anvender om personforholdet til Gud. Denne "favor dei" skaber fred i hjertet, gør samvittigheden glad og uforfærdet, ja bevirker, at mennesket endog kan le ad døden. Luther imod Latomus: "Ordet ,,nåde" bruger jeg her i streng betydning om Guds yndest, sådan som man bør, ikke om en egenskab i sjælen, sådan som vore nyere teologer har lært. Og denne nåde skaber da omsider virkelig fred i hjertet, sådan at det menneske, der er helbredt fra sit fordærv, også indser, at det har en nådig Gud. Det er dette, der giver benene kraft og gør samvittigheden glad, sikker og uforfærdet, så at der ikke er noget, den ikke tør, og ikke noget, den ikke kan, så at den til og med kan le ad døden i tillid til denne Guds nåde". (Latom05#40f)

⁵¹ Luther har tidligere hævdet, at vi mennesker såmænd godt kunne finde os tilrette med syndens fordærv, hvis det skulle være. For det forhold, at Gud strør sin velsignelse ud over de gode ting, der er i vort samfund på trods af deres syndsbesmittelse, og det forhold, at vi har en naturlig tendens til blindhed overfor synden, bevirker, at vi godt kunne affinde os med syndens fordærv. (latom05#21) Blot tillader Guds vrede os det ikke. Og den og dens modsvar, Guds yndest eller Guds nåde, er dog det vigtigste. Sådan er det, også selv om Luther her kommer til at opdele de to metaforer på den lidt mærkelige måde, at han kalder troen, der stilles overfor synden, for det indre gode, mens Guds yndest, der stilles overfor vreden, er det ydre gode. Enhver ville hellere undvære retfærdighedens helbredelse end Guds nåde, hævder han. Og jeg kan da ikke helt lade være med at tænke på, hvordan det skal forstås, sådan mere konkret. Luther imod Latomus (fortsat): "Derfor, ligesom vreden er et større onde end syndens fordærv, således er nåden et større gode end den retfærdighedens helbredelse, som vi sagde kom af troen. Ingen ville nemlig (hvis det kunne lade sig gøre) ikke hellere undvære retfærdighedens helbredelse end Guds nåde. For syndernes forladelse og freden tilskrives egentlig Guds nåde, mens helbredelsen fra fordærvet tilskrives troen. For troen er gaven og det indre gode, der er stillet over for synden, som den udrenser. Den er den evangeliske surdej, der er skjult i tre mål hvedemel. (Matt 13,33) Men Guds nåde er det ydre gode, Guds yndest, stillet over for vreden". Latom05#43

⁵²        Lad mig komme med et forslag, hentet fra et citat, jeg tidligere har bragt fra slutningen af Anti-Latomus: Luther selv kan ikke holde til evig og altid at betragte synden som synd, det vil sige, som noget i grunden forkert. Han lever sit liv på Guds nåde, ja, han lever det i kald og stand, ja, og han kan jo egentlig så udmærket forstå, at dette at leve livet i kald og stand er en gavnlig og god ting, også selv om alt, hvad han foretager sig i en anden henseende er synd. Den synd, han derfor er blevet enig med sig selv om, at han lever i hver evig eneste dag, fordi han ikke kan andet end begære, den er i kraft af Guds nåde blevet "nådegjort", og så er den ikke mere synd på samme måde som den var tidligere. Luther imod Latomus: "Derfor er synden én ting udenfor nåden, noget andet i nåden, som hvis du kunne forestille dig, at nåden eller Guds gave er syndiggjort, og synden er nådegjort, sålænge vi er her, så at synden på grund af gaven og nåden ikke mere er synd". Latom07#33

⁵³ Jeg har også ledt efter antydninger af, at Luther fastede, men har ikke fundet nogen, hverken i brevene eller i hans prædikener. Når jeg har gjort det, skyldes det, at det, Luther havde imod fasten, i og for sig ikke var selve dette, at man gennem fasten søgte at holde sit kød i ave, det var dette, at det skulle ske på kommando, at det var hver fredag og hvert år fra askeonsdag til påske, at man netop skulle faste; som om ethvert menneske netop på det tidspunkt havde brug for at spæge sit kød. Det mente Luther måtte være afhængigt af de individuelle behov. Sådan skriver han i "Om et kristenmenneskes frihed", og det er ikke skrevet for at være papisterne mest muligt til behag, men fordi det dengang var hans ærlige mening. Blot har han fundet ud af, at det ikke var dèr, problemet lå. Det, der for ham var det vanskeligste ved at "spæge sig kød", var at bekæmpe sin angst for at dø på bålet. Overfor det problem falder alle forsøg på ved faste og nattevågen at holde kødets åndsnedbrydende kræfter nede til jorden. Luther i Om et kristenmenneskes frihed: "Her begynder nu gerningerne, her må han ikke gå ledig, her må i sandhed kroppen tvinges og øves med faste, vågen, arbejde og med alle slags passende tugt, så at den bliver lydig overfor og ligedannet med og ikke hindrer eller modarbejder det indre menneske og troen", (krfrihed#114).
Senere: "For derigennem kan enhver selv udregne måde og mål for at spæge kroppen, for han faster, våger, arbejder så meget som han ser, at kroppen har brug for det, for at nedbryde dens modstand". (krfrihed#117)

⁵⁴           Eller skal vi direkte vove at sige, at Luther havde erfaret, at synden var blevet nådegjort og derfor ikke mere var synd? I hvert fald, citatet i #51 viser, at han nok kunne affinde sig med at skulle leve i denne "ormesæk", som Kingo kalder vort legeme, men ikke på nogen måde kunne forestille sig det som andet end det rene helvede, hvis han skulle leve uden "favor dei". Den er for ham alfa og omega, legemets syndige begæringer kan man næsten fuldstændig lade hånt om i sammenligning.

⁵⁵          Som sagt, Luther deler selv sine forestillinger om tingene op i to grupper, idet han jo som sædvanlig kamouflerer sin egen opfattelse som skriftudlægning. Gaven, retfærdigheden, troen, alt dette betragtes i denne sammenhæng som en slags anden natur, der indgydes i os, så synden, begæret, concupiscentia, den medfødte, fordærvede natur, tæmmes, holdes ned, men først, når mennesket dør, fuldstændig ødelægges. Hvad disse størrelser angår, er det "simul justis", der er tale om, af den art, at de to størrelser på én gang forefindes i mennesket, men som et mere eller mindre: jo mere synd, des mindre retfærdighed. Det er den forestillingsverden, han har arvet fra Augustin, og det er i høj grad den, jeg vender mig imod, mest fordi jeg mener, at vi moderne mennesker ikke kan acceptere, at alt begær i os skal kaldes synd. Luther imod Latomus: "Vi har altså ved evangeliet to goder mod lovens to onder: Gaven i stedet for synden og nåden i stedet for vreden. Der følger nu videre, at det med de to, vreden og nåden, er sådan (da de er uden for os), at de udtømmes helt, sådan at den, der er under vreden, helt og holdent er under hele vreden, mens den, der er under nåden, helt og holdent er under hele nåden, fordi vreden og nåden forholder sig til personer. For den, som Gud antager i nåde, antager han helt, og den, som han viser yndest, viser han helt og holdent yndest. Og på den anden side: den, han bliver vred på, kommer helt og holdent under hans vrede". (Latom05#51f)

⁵⁶        Med den anden gruppe af forestillinger forholder det sig imidlertid anderledes. Dèr er det sådan, at vreden og nåden er totalbegreber. Luther skriver optimistisk, at det "følger nu videre", som om det var pærelet at forstå, når man blot sagde, at disse to størrelser befandt sig udenfor os. Jeg finder det nu ikke let at forstå, og når jeg endelig forstår det, skyldes det ikke, at disse størrelser er udenfor os, men at de "forholder sig til personer". Så begriber jeg det. Det er tillidsforholdet, Luther taler om. Enten er det der, eller også er det der ikke. Hvad der har ligget latent til stede i ethvert forhold mellem forældre og børn, men været bortstøvsuget fra teologiens område, det får nu, i kraft af Luthers reformatoriske opdagelse, adgang til skriftudlægningen, bliver lyst i kuld og køn af Luther. Luther mod Latomus (fortsat): "Han deler nemlig ikke denne nåde, sådan som han deler gaverne. Han elsker heller ikke hovedet og hader fødderne, og viser ikke sjælen yndest, mens han hader kroppen. Og dog giver han sjælen, hvad han ikke giver kroppen, og hovedet, hvad han ikke giver fødderne". (Latom05#53)

⁵⁷ Men jeg kan ikke tilbageholde et suk over, at vi hos Luther stadig skal slæbe rundt med den anden tankeverden.
        Forøvrigt: som Luther formulerer sig her, "den, der er under vreden, helt og holdent er under hele vreden, mens den, der er under nåden, helt og holdent er under hele nåden", bliver det meget vanskeligt at få denne opfattelse passet ind i noget "simul-justus-skema", så den kristne altså på én gang helt er under nåden og helt under vreden. Nogen har prøvet det, f. eks. Wilfried Joest i "Gesetz und Freiheit", men skønt der anvendes et imponerende arsenal af dialektisk tænkning, forekommer det ikke indlysende. Hvis nogen helt og holdent er under vreden, kan han ikke samtidig være helt og holdent under nåden. Og i hvert fald: Dette siges ikke med de citater fra Anti-Latomus, som jeg har taget frem.

⁵⁸        Derimod afslører netop denne tanke om at være helt under nåden og helt under vreden på udmærket måde, hvordan Luther tænker i personforhold. Han siger det jo også her, at sådan er det, fordi vreden og nåden har med personer at gøre. Og mig forekommer det indlysende, ja pærelet at forstå, at når vreden og nåden har med personer at gøre, så må det være sådan, at de er totaliteter. For i et personforhold er der tale om et enten-eller. Enten er tilliden intakt, og så er den hel og fuld, eller også er tilliden brudt, og så er den der slet ikke.

⁵⁹ Så ligesom jeg i det forhold, at det ny testamentes eskatologi taler om himmel og helvede, som to hinanden udelukkende størrelser, drager den slutning, at det afgørende for det ny testamente er tillidsforholdet med dets enten-eller, sådan drager jeg også af Luthers udsagn her den slutning, at han tænker i tillidsforhold, at for ham er det den længst forglemte og langt borte hengemte relations-tankegang, der gør sig gældende, kommer til ære og værdighed, bliver sat i højsædet igen, som hos Paulus og i evangelierne.

⁶⁰         Og så er dog for mig at se stadigvæk den tekst, der mest tydeligt afslører, at det for Luther i første række drejer sig om relations-tankegangen, ikke nogen af de mange udmærkede udsagn fra Anti-Latomus, men det sted i "Om de gode gerninger", hvor han skal forklare, hvorfor troen er den første gode gerning, som alle de andre forudsætter for at kunne kaldes gode. Luther i "Om de gode gerninger": "For det sjette. Det kan vi se ud fra et groft, kødelige eksempel: Når en mand og kvinde har kærlighed og velbehag i hinanden og tror det fast, hvem lærer ham da, hvordan han skal opføre sig, hvad han skal gøre eller undlade, sige eller tie stille med, hvad han skal tænke? Det lærer den fælles tillid ham altsammen, og mere end det er nødvendigt; og da er der ingen forskel på gerningerne; han gør den store, lange gerning, de mange gerninger, lige så gerne som den lille, korte gerning, de få gerninger, og omvendt; dertil gør han dem med et glad, sikkert hjerte, der har fred i sig, og han er et helt frit menneske.

⁶¹ Her forklarer han sig, så der ikke er noget at tage fejl af: Troen må ligge bag alle vore gode gerninger, om de skal være gode gerninger. At han så ikke analyserer dette personforhold, her altså forholdet mellem ægtefæller, nærmere, kan jo hænge sammen med det forhold, at han på det tidspunkt, hvor han skriver dette, 1520, endnu levede som munk. Luther i "Om de gode gerninger" (fortsat): "Men hvor der kommer tvivl om, dèr søger man efter, hvad de er bedst, dèr begynder der at danne sig forskel på de gerninger, hvormed han måske kan vinde tillid; og dog går han til dem med et tungt hjerte og stor ulyst, og samtidig er han taget til fange, mere end halvt fortvivlet, og han bliver ofte til nar derfor.

⁶² Og specielt: At han ikke, som jeg, når frem til at vise, hvordan man bevæger sig fra tillidsbruddet ind i tilliden igen derved, at den tankegang, der bandt én, den juridiske noget-for-noget-tankegang, bliver nedbrudt og relationstankegangen sat i stedet, det vil jeg da beklage, for det er det, der bevirker, at jeg er nødt til at gøre op med ham. Men mit opgør med ham er ikke totalt, så jeg forkaster alt, hvad han har skrevet; mit opgør får mig nok til at forkaste hele den tankegang, der udspringer af hans forestilling om begæret som synd, men ikke til at undlade at lede med lys og lygte efter alle de andre steder, hvor han fastholder relations-tænkningen. Luther i "Om de gode gerninger" (fortsat): "Altså, et kristenmenneske, der lever i denne tillid til Gud, véd alle ting, formår alle ting, er klar over alle ting, hvad han skal gøre, og han gør det altsammen glad og frit; ikke for at samle mange gode fortjenester og gerninger sammen; men fordi det er ham en lyst, på den måde at være Gud til behag, og muntert tjene Gud for ingenting, og fordi det er ham nok, at han behager Gud.

⁶³ Og som man kan se af det foregående: Dem er der altså nogen stykker af.
         Jeg vil oven i købet mene, at det kun er et meget lille udsnit af disse relations-stykker, jeg her har fremdraget. Min formodning er, at der ikke mindst i prædikenerne findes mange flere. For i prædikenerne er Luther folkelig, dèr skal han træffe folket hjemme, og hvad er da mere naturligt end at udtrykke sig i de tankegange, der ligger folket nærmest! Dog jeg vil tillade mig her at citere Luther: "Men dette er en betragtning, som skal behandles, når der bliver bedre tid". (latom07#35) Det vil sige: Med disse bemærkninger er det slut for denne gang. Luther i "Om de gode gerninger" (fortsat): "Og omvendt, den, der ikke er ét med Gud eller tvivler på det, han begynder at søge og bekymre sig for, hvordan han kan gøre nok, og prøver at bevæge Gud med mange gerninger. Han løber til Skt. Jakob, Rom, Jerusalem, herhen og derhen, beder Skt Birgittas bøn, gør dit og gør dat, faster den og den dag, skrifter her, skrifter dèr, spørger både denne og hin; og finder dog ingen ro, og gør det altsammen med stort besvær, fortvivlelse og ulyst i sit hjerte, hvorfor også skriften kalder sådanne gode gerninger på hebræisk: Avenamal, det vil sige på dansk: møje og arbejde".

⁶⁴ 16. Afslutning.
       Jeg har kaldt dette lille arbejde "Reformation på en misforståelse?" Og det er, som arbejdet er skredet frem, gået hen og blevet en god overskrift i to betydninger, hvor det oprindelig kun var ment i én betydning.

⁶⁵        Overskriften har haft sin rigtighed, hvad den første del af afhandlingen angår. Her har jeg vist, mener jeg da selv, at det blandt andet kom til en reformation, fordi begge parter, både Luther og hans papistiske modstandere, misforstod forestillingen om kirkens skat: Hvad krævedes der egentlig for at en gerning kunne "optages" i kirkens skatkammer af overskydende gerninger? Begge mente, fejlagtigt efter min mening, at der krævedes, at der virkelig var tale om en god gerning, det vil sige, de kom uvægerlig til at diskutere, om det da var muligt for et menneske at øve en ægte, god gerning; og det vil videre sige, at man endte med at diskutere, om det begær, som man var enige om lå bag alle menneskets handlinger, med rimelighed kunne kaldes synd, eller om man måske kunne finde en mere afdæmpet betegnelse for det.

⁶⁶ Det kan naturligvis være svært at finde ud af, hvad der ville være sket, hvis de i stedet for havde diskuteret det, jeg ville mene var et ikke-misforstået problem: hvad er forskellen mellem en god gerning og en fyldestgørende gerning? Er det i det hele taget nødvendigt at forlange af en fyldestgørende gerning, at den skal være en god gerning? Eller må man ikke nøjes med som fyldestgørelse at kræve gerningens ydre form? Følte f. eks. Latomus sig nødsaget til at påstå, at helgenerne kan gøre gode gerninger, ud fra en forestilling om, at han da ikke kan ødelægge hele afladssystemet? Ville han have følt den samme trang over sig, hvis alle var enige om, at der til "opfyldning" af kirkens skat kun behøvedes ekstra fasteoverholdelser, ekstra vågenætter, osv. Dog skal jeg på ingen måde ærgre mig over, at man misforstod sagen. Det var jo det, der førte til reformationen, og det var en god ting, selv om den så aldrig så meget opstod af en misforståelse.

⁶⁷          Denne første del af afhandlingen har også kunnet holde sig til et forholdsvis begrænset udvalg af tekster: Luthers resolutioner over de 95 teser, hvor tanken om umuligheden af at "fylde på" kirkens skat første gang nævnes, hans resolutioner efter Leipzig-disputationen, selve denne disputation, Løven-erklæringen imod Luther og Dölsch's svar derpå, og endelig Latomus' skrift mod Luther og Luthers svarskrift imod Latomus.

⁶⁸           Men når først vi er inde i Latomus-Luther-diskussionen, så er vi inde i problemer, der ikke sådan lader sig indsnævre, så er vi i færd med at optrævle en problemstilling, der, som jeg ser på det, også i sidste ende beror på en misforståelse, denne gang en misforståelse af det ny testamente, og det en misforståelse, specielt fra Luthers side. Nå ja, ikke fordi Latomus har forstået ny testamente bedre end Luther, bestemt ikke, men fordi Luther er påvirket af Augustins nyplatonisme og er det på en yderst gennemgribende måde, formentlig fordi det er i dens formuleringer, han har gennemlevet sit "omvendelsesforløb" eller sin "klosterkamp".

⁶⁹        Og jeg vil altså hævde -- og jeg mener også, at jeg i rimelig grad har forklaret, hvorfor -- at Luther her har misforstået det ny testamente. Jeg vil mene, at man af samme grund er nødt til at korrigere Luther. Jeg vil mene, at det vil være forkert at blive ved med at betragte Luther som en stor guru, der "med søvngængeragtig sikkerhed" altid sagde det rigtige, og hvis vanskeligt forståelige ord det drejer sig om at trænge ind i, også selv om de forekommer én kryptiske og næsten umulige at udrede. Vi må i stedet betragte ham som én, der tog fejl på afgørende punkter. Vi må holde op med at mene, at vi umiddelbart kan overtage hans teologi, vi må i stedet betragte ham gennem historiens briller, så vi ser både hans begrænsninger og hans befriende nybrud.

⁷⁰         Som et redskab til at foretage denne skelnen har jeg udarbejdet mine tanker om relations-tankegangen og den individuelle tankegang, eller om evangeliets forestillingsverden og lovens forestillingsverden. Derved mener jeg at kunne beskrive både det nybrud, der fandt sted, (men det bestod altså ikke i, at han meget bedre end f. eks. Latomus så hvor gennemgribende menneskets syndighed var) og de vanskeligheder, senere tider har haft med Luthers tanker (tænk på, at både Zinzendorf og Rudolf Bultmann påberåber sig Luther).

⁷¹           Ikke lang tid efter at jeg havde "fundet" disse for mig at se grundlæggende filosofiske begreber om to forskellige tankegange eller sprogspil, foreliggende på forhånd i sproget, blev jeg kaldt "antinomer" (af Johs. Horstmann i Præsteforeningens Blad). Dermed mente man i en ruf at have afvist mine forestillinger som ubrugelige. For det er klart: Hvis jeg kunne blive identificeret med én af Luthers modstandere, f. eks. Johannes Agricola, den fremmeste af de såkaldte antinomere, så fik jeg med ét slag alle de indvendinger væltet ned over mig, som Luther havde ladet ramme Agricola, og så måtte jeg være en slem luthersk kætter.

⁷² På sin vis ville det jo have været sjovere, hvis det var mine argumenter, man havde angrebet. Det gjorde man forresten også, men som jeg husker angrebet, var det alligevel præget af den tankegang, at havde man først bevist min uoverensstemmelse med Luther, så var sagen afgjort. Mere behøvedes ikke. Alt, hvad jeg ellers sagde, kunne være så fornuftigt, det være ville, det var på forhånd ved uoverensstemmelsen med Luther puttet i den bås, der hedder "kætteri", forkert teologi.

⁷³        Dette fik mig naturligvis ikke til at fravige mine forestillinger, men det fik mig til at købe Luthers samlede værker på tysk (Erlangerudgaven), og efter at have rodet dem igennem i nogen tid, fandt jeg ud af, at der i virkeligheden var utrolig mange steder, hvor Luthers augustinske hestehov stak frem, det vil sige, hvor hans tanker om begæret som synd, kom til syne. Og dem har jeg så siden bestræbt mig for at opponere imod. Med ret ringe held, vist. Men her prøver jeg altså igen.

⁷⁴         Dog, alt dette for at sige, at med hensyn til en nærmere undersøgelse af hele Agricola-affæren, må jeg igen citere Luther: "Men dette er en betragtning, som skal behandles, når der bliver bedre tid". (latom07#35) Jeg kan her oven i købet taget fortsættelsen med: "Derfor standser jeg her, i tillid til, at når jeg får bedre tid, så jeg kan fordømme det øvrige".

⁷⁵ c

⁷⁶ c

⁷⁷ c

⁷⁸ c

⁷⁹ c

⁸⁰ c

⁸¹ c

⁸² c

⁸³ c

⁸⁴ c

⁸⁵ c

⁸⁶ c

⁸⁷ c

⁸⁸ c

⁸⁹ c

⁹⁰ c

Noter:

⁶¹ Her forklarer han sig, så der ikke er noget at tage fejl af: Troen må ligge bag alle vore gode gerninger, om de skal være gode gerninger. At han så ikke analyserer dette personforhold, her altså forholdet mellem ægtefæller, nærmere, kan jo hænge sammen med det forhold, at han på det tidspunkt, hvor han skriver dette, 1520, endnu levede som munk.	Luther i "Om de gode gerninger" (fortsat): "Men hvor der kommer tvivl om, dèr søger man efter, hvad de er bedst, dèr begynder der at danne sig forskel på de gerninger, hvormed han måske kan vinde tillid; og dog går han til dem med et tungt hjerte og stor ulyst, og samtidig er han taget til fange, mere end halvt fortvivlet, og han bliver ofte til nar derfor.
⁶² Og specielt: At han ikke, som jeg, når frem til at vise, hvordan man bevæger sig fra tillidsbruddet ind i tilliden igen derved, at den tankegang, der bandt én, den juridiske noget-for-noget-tankegang, bliver nedbrudt og relationstankegangen sat i stedet, det vil jeg da beklage, for det er det, der bevirker, at jeg er nødt til at gøre op med ham. Men mit opgør med ham er ikke totalt, så jeg forkaster alt, hvad han har skrevet; mit opgør får mig nok til at forkaste hele den tankegang, der udspringer af hans forestilling om begæret som synd, men ikke til at undlade at lede med lys og lygte efter alle de andre steder, hvor han fastholder relations-tænkningen.	Luther i "Om de gode gerninger" (fortsat): "Altså, et kristenmenneske, der lever i denne tillid til Gud, véd alle ting, formår alle ting, er klar over alle ting, hvad han skal gøre, og han gør det altsammen glad og frit; ikke for at samle mange gode fortjenester og gerninger sammen; men fordi det er ham en lyst, på den måde at være Gud til behag, og muntert tjene Gud for ingenting, og fordi det er ham nok, at han behager Gud.
⁶³ Og som man kan se af det foregående: Dem er der altså nogen stykker af. Jeg vil oven i købet mene, at det kun er et meget lille udsnit af disse relations-stykker, jeg her har fremdraget. Min formodning er, at der ikke mindst i prædikenerne findes mange flere. For i prædikenerne er Luther folkelig, dèr skal han træffe folket hjemme, og hvad er da mere naturligt end at udtrykke sig i de tankegange, der ligger folket nærmest! Dog jeg vil tillade mig her at citere Luther: "Men dette er en betragtning, som skal behandles, når der bliver bedre tid". (latom07#35) Det vil sige: Med disse bemærkninger er det slut for denne gang.	Luther i "Om de gode gerninger" (fortsat): "Og omvendt, den, der ikke er ét med Gud eller tvivler på det, han begynder at søge og bekymre sig for, hvordan han kan gøre nok, og prøver at bevæge Gud med mange gerninger. Han løber til Skt. Jakob, Rom, Jerusalem, herhen og derhen, beder Skt Birgittas bøn, gør dit og gør dat, faster den og den dag, skrifter her, skrifter dèr, spørger både denne og hin; og finder dog ingen ro, og gør det altsammen med stort besvær, fortvivlelse og ulyst i sit hjerte, hvorfor også skriften kalder sådanne gode gerninger på hebræisk: Avenamal, det vil sige på dansk: møje og arbejde".
⁶⁴ 16. Afslutning. Jeg har kaldt dette lille arbejde "Reformation på en misforståelse?" Og det er, som arbejdet er skredet frem, gået hen og blevet en god overskrift i to betydninger, hvor det oprindelig kun var ment i én betydning.
⁶⁵ Overskriften har haft sin rigtighed, hvad den første del af afhandlingen angår. Her har jeg vist, mener jeg da selv, at det blandt andet kom til en reformation, fordi begge parter, både Luther og hans papistiske modstandere, misforstod forestillingen om kirkens skat: Hvad krævedes der egentlig for at en gerning kunne "optages" i kirkens skatkammer af overskydende gerninger? Begge mente, fejlagtigt efter min mening, at der krævedes, at der virkelig var tale om en god gerning, det vil sige, de kom uvægerlig til at diskutere, om det da var muligt for et menneske at øve en ægte, god gerning; og det vil videre sige, at man endte med at diskutere, om det begær, som man var enige om lå bag alle menneskets handlinger, med rimelighed kunne kaldes synd, eller om man måske kunne finde en mere afdæmpet betegnelse for det.
⁶⁶ Det kan naturligvis være svært at finde ud af, hvad der ville være sket, hvis de i stedet for havde diskuteret det, jeg ville mene var et ikke-misforstået problem: hvad er forskellen mellem en god gerning og en fyldestgørende gerning? Er det i det hele taget nødvendigt at forlange af en fyldestgørende gerning, at den skal være en god gerning? Eller må man ikke nøjes med som fyldestgørelse at kræve gerningens ydre form? Følte f. eks. Latomus sig nødsaget til at påstå, at helgenerne kan gøre gode gerninger, ud fra en forestilling om, at han da ikke kan ødelægge hele afladssystemet? Ville han have følt den samme trang over sig, hvis alle var enige om, at der til "opfyldning" af kirkens skat kun behøvedes ekstra fasteoverholdelser, ekstra vågenætter, osv. Dog skal jeg på ingen måde ærgre mig over, at man misforstod sagen. Det var jo det, der førte til reformationen, og det var en god ting, selv om den så aldrig så meget opstod af en misforståelse.
⁶⁷ Denne første del af afhandlingen har også kunnet holde sig til et forholdsvis begrænset udvalg af tekster: Luthers resolutioner over de 95 teser, hvor tanken om umuligheden af at "fylde på" kirkens skat første gang nævnes, hans resolutioner efter Leipzig-disputationen, selve denne disputation, Løven-erklæringen imod Luther og Dölsch's svar derpå, og endelig Latomus' skrift mod Luther og Luthers svarskrift imod Latomus.
⁶⁸ Men når først vi er inde i Latomus-Luther-diskussionen, så er vi inde i problemer, der ikke sådan lader sig indsnævre, så er vi i færd med at optrævle en problemstilling, der, som jeg ser på det, også i sidste ende beror på en misforståelse, denne gang en misforståelse af det ny testamente, og det en misforståelse, specielt fra Luthers side. Nå ja, ikke fordi Latomus har forstået ny testamente bedre end Luther, bestemt ikke, men fordi Luther er påvirket af Augustins nyplatonisme og er det på en yderst gennemgribende måde, formentlig fordi det er i dens formuleringer, han har gennemlevet sit "omvendelsesforløb" eller sin "klosterkamp".
⁶⁹ Og jeg vil altså hævde -- og jeg mener også, at jeg i rimelig grad har forklaret, hvorfor -- at Luther her har misforstået det ny testamente. Jeg vil mene, at man af samme grund er nødt til at korrigere Luther. Jeg vil mene, at det vil være forkert at blive ved med at betragte Luther som en stor guru, der "med søvngængeragtig sikkerhed" altid sagde det rigtige, og hvis vanskeligt forståelige ord det drejer sig om at trænge ind i, også selv om de forekommer én kryptiske og næsten umulige at udrede. Vi må i stedet betragte ham som én, der tog fejl på afgørende punkter. Vi må holde op med at mene, at vi umiddelbart kan overtage hans teologi, vi må i stedet betragte ham gennem historiens briller, så vi ser både hans begrænsninger og hans befriende nybrud.
⁷⁰ Som et redskab til at foretage denne skelnen har jeg udarbejdet mine tanker om relations-tankegangen og den individuelle tankegang, eller om evangeliets forestillingsverden og lovens forestillingsverden. Derved mener jeg at kunne beskrive både det nybrud, der fandt sted, (men det bestod altså ikke i, at han meget bedre end f. eks. Latomus så hvor gennemgribende menneskets syndighed var) og de vanskeligheder, senere tider har haft med Luthers tanker (tænk på, at både Zinzendorf og Rudolf Bultmann påberåber sig Luther).
⁷¹ Ikke lang tid efter at jeg havde "fundet" disse for mig at se grundlæggende filosofiske begreber om to forskellige tankegange eller sprogspil, foreliggende på forhånd i sproget, blev jeg kaldt "antinomer" (af Johs. Horstmann i Præsteforeningens Blad). Dermed mente man i en ruf at have afvist mine forestillinger som ubrugelige. For det er klart: Hvis jeg kunne blive identificeret med én af Luthers modstandere, f. eks. Johannes Agricola, den fremmeste af de såkaldte antinomere, så fik jeg med ét slag alle de indvendinger væltet ned over mig, som Luther havde ladet ramme Agricola, og så måtte jeg være en slem luthersk kætter.
⁷² På sin vis ville det jo have været sjovere, hvis det var mine argumenter, man havde angrebet. Det gjorde man forresten også, men som jeg husker angrebet, var det alligevel præget af den tankegang, at havde man først bevist min uoverensstemmelse med Luther, så var sagen afgjort. Mere behøvedes ikke. Alt, hvad jeg ellers sagde, kunne være så fornuftigt, det være ville, det var på forhånd ved uoverensstemmelsen med Luther puttet i den bås, der hedder "kætteri", forkert teologi.
⁷³ Dette fik mig naturligvis ikke til at fravige mine forestillinger, men det fik mig til at købe Luthers samlede værker på tysk (Erlangerudgaven), og efter at have rodet dem igennem i nogen tid, fandt jeg ud af, at der i virkeligheden var utrolig mange steder, hvor Luthers augustinske hestehov stak frem, det vil sige, hvor hans tanker om begæret som synd, kom til syne. Og dem har jeg så siden bestræbt mig for at opponere imod. Med ret ringe held, vist. Men her prøver jeg altså igen.
⁷⁴ Dog, alt dette for at sige, at med hensyn til en nærmere undersøgelse af hele Agricola-affæren, må jeg igen citere Luther: "Men dette er en betragtning, som skal behandles, når der bliver bedre tid". (latom07#35) Jeg kan her oven i købet taget fortsættelsen med: "Derfor standser jeg her, i tillid til, at når jeg får bedre tid, så jeg kan fordømme det øvrige".
⁷⁵ c
⁷⁶ c
⁷⁷ c
⁷⁸ c
⁷⁹ c
⁸⁰ c
⁸¹ c
⁸² c
⁸³ c
⁸⁴ c
⁸⁵ c
⁸⁶ c
⁸⁷ c
⁸⁸ c
⁸⁹ c
⁹⁰ c