Reformation på en misforståelse, 7

af Ricardt Riis, påbegyndt oktober 2004.

Tilbage til misforst06!

¹   12. En forskel i synet på gode gerninger?
         Nu er min afhandling for så vidt færdig med det, der var hovedspørgsmålet: Opstod reformationen på en misforståelse? Det kan godt være, at man vil synes, at jeg ikke har belyst dette spørgsmål tilstrækkeligt. Det kan godt være, at det vil forekomme en tænksom læser lidt for overfladisk, hvad jeg her har præsteret. Jeg lader det fremover stå ved sit værd. Jeg gør ikke mere ud af at bevise eller modbevise denne påstand. Jeg går nu over til noget andet.

²      Jeg går over til at spørge, om der mon er en forskel mellem den måde, datidens papister og Luther så på de gode gerninger på. Med andre ord: Lad den misforståelse, jeg her har henledt opmærksomheden på, aldrig så meget være en virkelig og ægte og gedigen misforståelse, den kunne godt afsløre en uoverensstemmelse, der lå et spadestik dybere mellem papisterne og Luther, en uoverensstemmelse, vel at mærke, som var ægte nok og ikke til at komme udenom. En misforståelse kan man jo fjerne, og når den er borte, så er alting godt, og man er enige som før. Men den misforståelse, der her er tale om, er ikke af den art. Den misforståelse, jeg her har påvist, har været katalysator for fremkomsten af en virkelig og ægte uenighed.

³        Men jeg vil foreløbig lade det være et spørgsmål. Det vil sige, jeg vil holde den mulighed åben, at parterne, papisterne på den ene side og lutheranerne på den anden, i virkeligheden er enige. Jeg tror det ikke på forhånd. Jeg tror virkelig, at her, i spørgsmålet om, hvordan et menneske gør gode gerninger, eller hvad en god gerning i det hele taget er, her melder sig en grundlæggende uenighed, eller skal vi sige: her viser det sig, om ikke andetsteds, at det, Luther kom med, var noget virkelig nyt. Men det er altså indtil videre ikke mere end en formodning, jeg har, det følgende vil vise, om den vil blive bekræftet eller afkræftet, eller om den måske også fremover vil stå hen i det uvisse.

⁴          Det er, så vidt jeg kan se, "simul justus ac peccator", der er det springende punkt mellem de to parter. Luther er ud fra sin grundforståelse af forholdet til Gud i stand til at sige, at 'én og samme gerning kan være accepteret og ikke-accepteret', hans modstandere er det ikke. (Jeg må dog tage forbehold for Cajetan, som før nævnt). I citatet her ved siden af nævner Luther selv, at hans tendens til at sætte tingene op i modsigelser er hentet fra Duns Scotus. Luther i resolutionerne efter Leipzig-disputationen: "De mennesker holder sig altså til menneskelige narrestreger og argumenter, som siger, at 'én og samme gerning ikke kan være accepteret og ikke-accepteret, fordi den så skulle være både god og ikke-god'. For jeg indfører denne subtilitet fra Duns Scotus, at jeg påviser, hvor langt det er borte fra sandheden, når de begynder at måle disse guddommelige sager med deres menneskelige snusfornuft. For de kan kun sige den slags, når de er uvidende om skriftens sandhed. Og hvis de forstod nådens, syndens og den frie viljes sag ret, ville de ikke fremføre den slags drillerier i stedet for ordentlige argumenter". (releip04#70).

⁵ Dog skal man ikke tro, at Luther i ét og alt har overtaget Scotus' filosofi. Det mener Dölsch i hvert fald ikke. Han har selv været grebet af Scotus, fordi han mente, at den, måske fordi den brugte en argumentationsmåde, der hidtil havde været uhørt, var velegnet til at "udvande det, der blev sagt imod den af andre" og således illudere som en sandhed, der ikke kunne modsiges; men altså, den foregav at være sandhed på en måde, som han lod sig gribe af. Men som vi så tidligere, blev han overvundet af Luthers tankegang, og han kan jo derfor dårlig kalde Luther scotist eller mene, at han i grunden bygger på Scotus. Dölsch i skriftet mod Løven: "Da jeg gennem lang tids brug ud fra dem havde lært at diskutere for at opnå ære, kom scotismen til at betyde mere for mig (den var nemlig mere indviklet, mere vanskelig, mere mørk og mere kold, og meget mere velegnet til at indfange i fodsnarer og vrøvl, på grund af, at den brugte en argumentationsmåde, der var uhørt før denne skole, som jeg éngang vil sige det), og jeg blev knyttet til dem, således at jeg søgte at udvande alt det, som blev sagt imod den af andre, og det ikke blot indenfor filosofien, men også indenfor teologien". (doel02#110) (misforst06#67)

⁶         I stedet taler Dölsch om en "hellig filosofi", eller om, at man skal vende sig bort fra at bygge på mennesketale, og det vil sige, de gamle filosoffer og kirkefædre, og over til at bygge på skriften, og det vil vel så sige, hvis vi skal tale om en filosofi, en filosofi, der om ikke bygger på skriften, så i hvert fald i ét og alt er i overensstemmelse med skriften. Dölsch i skriftet mod Løven: "Han [Luther] prøvede også på det mere alvorlige arbejde, til Guds velsignelse at indføre den hellige filosofi, hvor det drejede sig om sjælens frelse, og kalde den tilbage til skønsomhed og til dens kilde". (doel02#113). (misforst06#69)

⁷          Løven-teologerne havde vendt sig imod Luther ud fra en række forskellige bøger, som nævnes, men dog er udeladt i hosstående citat, og blandt andet anklaget ham for en "bemærkelsesværdig nedgørelse af filosofien". Løven-teologerne imod Luther: "Derfor har vi, efter nøjagtig og omhyggelig undersøgelse, den bestemte mening, at ovennævnte bog, [med flere bøger ... ] udover en bemærkelsesværdig nedgørelse af filosofien og alle de sidste fire hundrede års doktorer, også indeholder mange påstande, der er falske, forargelige, kætterske og kættersk tænkte". (koeln-loeven#23).

⁸        Luther siger i sit svar til løven-folkene, at det er dem selv, der nedgør filosofien. Og han uddyber denne "nøgne" påstand lidt senere. Luther imod Løven-teologerne: "fordi de kalder det filosofi, der ikke er filosofi, og under navn af filosofi optager og spilder den bedste ungdoms sjæle med deres drømmerier og fejltagelser, eftersom de ikke behandler andet end Aristoteles (hos hvem der næsten ikke er nogen filosofi). Ham selv har de ikke forstået, men de tillægger ham deres indskydelser i stedet for de sande fortolkninger, og dog praler de af at være gode filosoffer, der i filosofien kan udarbejde tingene meget skarpere". (lutloev2#50)

⁹ Nå ja, uddybning er måske så meget sagt. Aristoteles' filosofi, som Luther jo altså mener at forstå bedre eller i hvert fald lige så godt som sine kolleger i Løven, er en snakkesalighed om materien, bevægelsen, det uendelige, osv. (n9) Luther imod Løven-teologerne: "Men, kære udmærkede magistre, I kan altså godt tro på, at Luther er godt kendt med jeres filosofi og teologi; den har jeg beskæftiget mig med ikke med den værste forståelse eller med den største åndsvaghed i mere end tolv år, og jeg har færdedes blandt jeres ??, men I har ikke overbevist mig om, at det er filosofi, denne snakkesalighed om materien, bevægelsen, det uendelige, stedet, det tomme, tiden, som vi næsten udelukkende lærer fra Aristoteles, den slags, som hverken hjælper forståelsen eller følelsen eller de almindelige menneskelige skikke noget, men blot er egnede til at føre til strid og at tjene til strid". (lutloev2#54)

¹⁰        Tilbage til Dölsch!
         Dölsch deler sit angreb mod løvenernes første tese op i to. Og han angriber den anden del af tesen først. Fra 01#48 til 01#67 omhandler han anden del af indvendingen, altså spørgsmålet om, hvorvidt de gode gerninger kan kaldes fortjenester. Fra 01#68 til 02#6 omhandler han den første del, nemlig spørgsmålet om, hvorvidt helgenerne har levet uden synd. Dölsch i skriftet mod løvenerne: "Med denne tese synes I at fastslå to ting. For det første, at de hellige i dette liv har været uden synd. I fordømmer nemlig sætningen: 'Ingen af de hellige har i dette liv levet uden synd'. For det andet fastslår I, at Luther har nægtet, at de helliges fortjenester kan overføres til os, af den grund, at der ingen fortjenester er". (doel01#48) (mistforst06#88)

¹¹       Én del af hans behandling af den anden del af indvendingen har jeg allerede nævnt, nemlig den del, der går på, at Luther faktisk mente, at der var noget, man kunne kalde helgenernes fortjenester, blot man ved "fortjenester" ikke forstod noget fortjenstfuldt, men kun helgenernes gode gerninger. (06#90). Jeg er ikke sikker på, han har ret i det, han her påstår. Og har han ret, fører det ind i noget værre pindehuggeri. Til en vis grad modsiger det, han i det følgende siger om fortjenesten, da også denne påstand.

Dölsch imod Løven: "At dette er Luthers mening forsikrer jeg med den tilføjelse, at jeg beviser det ud fra det apostelord, han fører frem: For denne tids lidelser er for intet at regne imod den fremtidige herlighed (Rom 8,18)". (doel01#52)

¹² Dog har Luther nogle lidt overraskende tanker i sine resolutioner over de 95 teser i anledning af skriftstedet Rom 8,18. Man kan selvfølgelig sige, at Luther stadigvæk på det tidspunkt i for høj grad er bundet af den middelalderlige tankegang om gengældelse og belønning, men man kan måske også sige, at det er ordet "condigne" fra Rom 8,18, der får ham til at sige, som han gør. Der ligger et element af værdighed i ordet, dermed også et element af fortjeneste. Og det kan vel i nogen grad forklare, at Luther her i resolutionerne hævder, at enhver helgengerning gengældes, og at Dölsch derudfra kan sige, at Luther mener, at Gud belønner vore gode gerninger, selv om de sådan set ikke er vore gode gerninger. Det er værd at holde sig det for øje, for man må jo spørge: Er det egentlig ikke det samme, Cajetan mener? (misforst06#15) I hvert fald bliver ligheden jo på ingen måde mindre, når man gør sig klart, at Luther også vil omtale helgenernes gode gerninger som "fortjenester", blot vil han altså ikke mene, at helgenerne på nogen måde ud fra disse "fortjenester" kan stille krav til Gud. Hvilket Cajetan vistnok vil mene. Luther i sine resolutioner: "For det andet: Der er ikke nogen helgengerninger, som bliver efterladt uden at der ydes gengæld, for ifølge alle belønner Gud ud over, hvad vi har fortjent. Paulus siger det samme: 'Denne tids lidelser er intet i sammenligning med den kommende tids herlighed osv (Rom 8,18)". (res09#29)

¹³        Dette forekommer os muligvis meget fremmed. Men det kan hænge sammen med, at vi endnu ikke i tilstrækkelig grad har bearbejdet de finske Luther-forskeres opdagelse: At Luther arbejdede med et begreb, der hedder "deificatio"; at Luther regnede med, at mennesket ikke blot "pro forma" eller "in foro coelo" eller i kraft af en erklæring fra Guds side var retfærdig, det var det også i substantiel henseende. Den "deificatio", den guddommeliggørelse, Gud påbegyndte med mennesket gennem retfærdiggørelsen, var for Luther noget reelt, der virkelig fandt sted i den retfærdiggjorte i kraft af troen.

¹⁴          Når man, som Luther hævder i citatet her "nebenbei", kan afhandle spørgsmålet om synd og nåde, om lov og evangelium, osv, ved at afhandle spørgsmålet om Gud og menneske i Kristus, skyldes det, at den kristne på samme måde som Kristus har to naturer, en guddommelig i kraft af det Guds ord, der har ramt ham og forvandlet ham, og en menneskelig i kraft af den syndige natur, han har med sig fra Adam. Og det hænger videre sammen med, at forholdet mellem den kristnes to naturer er det samme som forholdet mellem Kristi to naturer. Dog skal man passe på, at man ikke tillægger Kristus det, der i ligefrem forstand hører Gud til (i min fortolkning: f. eks. skabermagt og alvidenhed). Og man skal også passe på ikke at tillægge Kristus det, der i ligefrem forstand hører mennesket til (i min fortolkning: f. eks. begær (concupiscentia), næringssorg, m. m.). For de to ting er forskellige: at tale om den inkarnerede Gud eller det guddommeliggjorte menneske, og at tale om Gud eller menneske i og for sig. Luther imod Latomus: "Således kan han [Latomus] ikke fatte, at jeg forstår synd anderledes end han gør, og med flittig letsindighed fordrejer han både mine og alle fædrenes udsagn. Når de taler om synd i ligefrem betydning, bruger han det, som var det sagt om synden under nåden, eller om jeg så må sige, han tilpasser det, der er sagt om synden i hele mennesket, så det passer på synden i en del af mennesket.

¹⁵ Vel er det guddommeliggjorte menneske her identisk med Kristus, men hele tankegangen forudsætter, at det kristne, retfærdiggjorte menneske, ligesom Kristus, har del i guddommelig natur, en natur, der tænkes at vokse i den kristne indtil døden. For den, der vil afhandle kristeligt om synd og nåde, om lov og evangelium, om Kristus og mennesket, behøver næsten ikke afhandle om andet end om Gud og menneske i Kristus. Dèr må man passe meget på, at man udsiger begge naturer om hele personen sammen med alle deres egenskaber, og dog tage sig i vare for, at man ikke tillægger ham det, der i ligefrem forstand hører Gud til, eller det, i ligefrem forstand hører mennesket til.

¹⁶ Det, der nu er kunsten, en kunst, som jeg i denne afhandling er på vej til at bevæge mig ind i, er at tale om menneskets gerninger, så man nøje skelner mellem mennesket under nåden og mennesket udenfor nåden; så man gør sig klart, hvad det menneske kan gøre, der ikke har mødt det forvandlende ord, og hvad det menneske kan drives til, der har mødt Guds kærligheds-ord. For i mødet mellem Gud og menneske, som det finder sted, når Guds ord forkyndes, forbinder nåden sig med syndigt kød og bliver derved "syndiggjort", ligesom i samme møde synden bliver "nådegjort", så den ikke mere er synd. Det er nemlig én ting at tale om den inkarnerede Gud eller det guddommeliggjorte menneske, og noget andet at tale om Gud eller menneske i ligefrem forstand. Derfor er synden én ting udenfor nåden, noget andet i nåden, som hvis du kunne forestille dig, at nåden eller Guds gave er syndiggjort, og synden er nådegjort, sålænge vi er her, så at synden på grund af gaven og nåden ikke mere er synd. Men dette er en betragtning, som skal behandles, når der bliver bedre tid. (latom07#33f)

¹⁷         Denne skelnen, hævder Luther, foretager Latomus ikke, (#14), og det er fejlen ved ham. Derfor kan han ikke forstå Luthers anderledes syndsopfattelse.
        Dog, vi lader Latomus ligge lidt. Foreløbig er det Dölsch, det drejer sig om. Og han har altså brugt Luthers påstand om, at ingen gerning efterlades ugengældt, til at sige, at vel er helgenernes gerninger fortjenester på den måde, at de ikke lades ugengældt af Gud, og vel er det deres egne gerning på den måde, at det jo utvivlsomt er dem, der øver dem, men de er ikke overskydende, så de kan komme os efterladende til hjælp.

Luther i resolutionerne: "Ud fra dette og meget andet konkluderer jeg, at helgenernes fortjenester ikke er overskydende for dem, så de kan komme os efterladende til hjælp". (res09#40)

¹⁸        Dölsch uddyber det med de følgende skriftsteder. Først skriftstedet om disciplene, der skal sige: "Vi er unyttige tjenere" (Luk 17,10). Dette skriftsted har jeg tidligere behandlet (05#52). Catharinus' indvending imod Luthers forståelse: at disciplene havde gjort mindre, end de skulde, var, som man måske husker, den, at der jo netop blev sagt, at de havde gjort, hvad de var skyldige at gøre; blot havde de (endnu) ikke gjort noget i overskud. De havde opfyldt budene, men ikke efterlevet de evangeliske råd. Dölsch har formentlig kendt denne tankegang, for han beviser, at Luthers opfattelse af Luk 17,10 er sand med endnu et skriftsted, 2 Kor 3,4ff.

Dölsch imod Løven: "At Luthers mening på det punkt er sand, påviser jeg på følgende måde: Der står skrevet: Men vi har den tillid til Gud ved Kristus, ikke at vi selv er tilstrækkelige til at udtænke noget, som var det ved os selv, men vor tilstrækkelighed er fra Gud, som gør os skikkede, osv". (doel01#52).

¹⁹        Her går Dölsch sine egne veje. Men han gør det på en meget original og udmærket måde. Han finder en række skriftsteder frem, der viser, hvordan vi mennesker i vore gode gerninger styres (bagfra, så at sige) af Gud. Vore egne gerninger, vore egne "udtænkninger", de er "a nobis, quasi ex nobis", og de er slet ikke tilstrækkelige. Men er vi tilstrækkelige, og det er vi jo, siden vi er tjenere for en ny pagt, så er denne tilstrækkelighed fra Gud, "ex deo".

²⁰ Det næste skriftsted viser ligeledes mennesket som styret i sine gode gerninger af Gud. Og hvis det hænger sådan sammen med Paulus og de andre helgener, at de gør gode gerninger, fordi Gud virker i dem at ville og at fuldføre, så skal altså Luk 17,10 forstås anderledes, end papisterne forstår det. Så skyldes det altsammen Guds virken, ikke menneskers anstrengelser. Så er alle mennesker i sig selv unyttige tjenere, der intet kan prale af, nyttige er de kun, fordi Gud virker i dem at ville og at fuldføre. Modsætningen ligger i Luk 17,10 mellem det, mennesket kan i sig selv, og det, det kan når Gud virker i det, ikke mellem dem, der opfylder budene, og dem, der desforuden efterlever de evangeliske råd. Dölsch imod Løven: "Og et andet sted: Det er Gud, som virker i jer at ville og at fuldføre ved hans gode vilje. (Fil 2,13) Hvordan skulle så helgenerne i sig selv kunne tage os i forsvar, de, som han her siger, hverken kan udtænke noget eller ville noget i sig selv. Mon den Paulus, der har sagt dette, ikke er hellig?" (doel01#53)

²¹ Endnu et skriftsted i samme retning, 1 Kor 4,7. Alle helgenernes gode gerninger er gaver, er noget, de har modtaget, ikke noget, de selv har præsteret. Derfor kan de ikke prale af det, og derfor har de ikke i sig selv nogle fortjenester. Derfor er det hele den holdning til Gud, der udspringer af på den måde at vide sig drevet af Gud, der afbildes i Luk 17,10. Dölsch imod Løven: "Og atter: For hvad har du, som du ikke har fået? men hvis du har fået det, hvorfor praler du så, som om du ikke har fået det? (1 Kor 4,7) Men hvis alt, hvad helgenerne har, er gaver, sådan som det jo i sandhed er gaver, hvad bliver der så af deres egne fortjenester?" (doel01#54)

²² Og igen et skriftsted i samme retning: Fordi helgenernes gode gerninger (eller deres fortjenester, for her dukker ordet "fortjenester" op igen) er gode gaver, derfor kommer de ikke fra helgenerne selv, men fra lysenes fader, osv, for der siges jo udtrykkelig "enhver god gave". Dölsch imod Løven: "For enhver god gave og enhver fuldkommen gave kommer ned ovenfra, fra lysenes fader osv. Men I synes måske ikke, at helgenernes fortjenester skal regnes til de goder, der er givet og til de fuldkomne gaver? Men på den måde fordømmer I apostelord.   (doel01#54f)

²³        Det forekommer mig, at man godt kan fornemme den fine opdeling, Dölsch har foretaget i sin argumentation. I første omgang vil han bevise, at helgenerne, skønt de vitterlig gør gode gerninger, ikke har nogen fortjeneste at prale af. Først i næste omgang vil han vise, at alle helgenernes gode gerninger er synd. Den er i hvert fald anderledes end Luthers argumentation, f. eks. som Luther fremfører den i resolutionerne efter Leipzig-disputationen. Men derfor kan Dölsch godt have ramt noget ægte luthersk. Det er i hvert fald ret afgørende, med hvilken argumentation man når frem til det resultat, at man ikke har noget at prale af overfor Gud: sker det, fordi man har forstået, at i et personforhold kan man aldrig henvise til gode gerninger, man har gjort; i det øjeblik man gør det, er man på vej ud af personforholdet? Eller sker det, fordi det rent teknisk er umuligt at få overskud, man er en synder til marv og ben på en måde, så man aldrig kan gøre en "ren" gerning?

²⁴ Luther anvender begge argumentationer med overvægt på den sidste. Og vi lutheranere i vore dage plejer også at lade totalsyndighedslæren fra den sidste argumentation være det afgørende for os. Men netop derfor kan det være godt for os at spørge os selv, om mon ikke Dölsch her anvender den første argumentation: at det på én eller anden måde er en ret forståelse af personforholdet til Gud, der er afgørende for ham, så det er ud fra den forståelse, han kan hævde, at man ikke kan komme ind i en situation overfor Gud, hvor man har overskud af gode gerninger.

²⁵        Dölsch går derefter over til at bevise sin tese: at vore fortjenester ikke kan bruges som betalingsmiddel overfor Gud, ud fra kirkefædrene, først og fremmest ud fra Augustin. Han kunne for så vidt godt have fundet en god portion Augustin-citater i Luthers resolutioner efter Leipzig-disputationen, og der er da også sammenfald et par steder, men han går nu for det meste selvstændigt frem, måske fordi han vil bevise noget andet, end Luther i disse resolutioner. Dölsch imod Løven: "Augustin siger i bogen om nåden og den frie vilje: Hvad andet har jeg gjort, end at påvise, at vore fortjenester ikke er af os selv, men kommer, fordi der af nåde gives os godt tilbage". (doel01#55)

²⁶        I min udgave af Dölsch har jeg kontrolleret de Augustin-citater, det har været mig muligt at kontrollere. Men hosstående har jeg ikke set mig i stand til at kontrollere. Dog forekommer det mig ret klart, at der må være tale om et citat fra Augustin, ikke om noget, Dölsch skriver på egen hånd.
         Og nu kan man selvfølgelig spørge, om man virkelig kan hævde, at også Augustin forstod tingene ud fra et personforhold til Gud. Og jeg skal ikke forsvare den gamle kirkefader, han har mange besynderlige tanker og forestillinger. Mange af dem fremkommer, efter min mening, fordi han vil danne sig en særlig "hellig filosofi" (for nu af bruge Dölsch's udtryk), altså, han vil have sammenhæng og mening i skriftens menneskesyn. Blot ser han ikke selv, at denne filosofi i høj grad er afhængig af tidens filosofiske hovedstrømning, nyplatonismen.

²⁷ Alligevel vil jeg mene, det er muligt at se, hvordan det grundskema, der skulle afbildes med de nyplatoniske tanker, nemlig personforholdet, stikker frem bag den nyplatoniske klædedragt. Ikke mindst må man forvente det, når Augustin udlægger salmerne. For salmerne er bønner, og i bønnen står mennesket overfor Gud som et jeg overfor et du, det vil sige, i salmerne, om nogetsteds, skulle man forvente, at personforholdet ligger lige under overflade, hvis det da ikke ligefrem er brudt igennem i fuldt flor.

²⁸ Augustin er i færd med at udlægge Sl 30. Og han studser over den lidt mærkelige overgang fra vers 7 til vers 8: hvordan skal det forklares? Han forklarer det ud fra personforholdet til Gud. Salmistens udtalelse i vers 7: Jeg skal aldrig i evighed vakle, siger han, ifølge Augustin, ud fra en falsk selvsikkerhed: han tror, det er hans egen fortjeneste, at han ikke vaklede. Og så forlader Guds nåde ham og han må søge trøst og indrømme, at han har smykket sin dyd, ikke i kraft af egen vilje, men ved Guds vilje. Altså, et særdeles velvalgt Augustin-citat, når det, der skal fremhæves, er, at vore fortjenester er Guds gave, ikke noget, vi kan få i overskud, så vi kan give af det til andre. Dölsch imod Løven (med et Augustin-citat): "Derfor siger han også: 'Jeg sagde i min tryghed: Jeg skal aldrig i evighed vakle'. (Sl 30,7) David mente nemlig, at det var hans gode gerning, at han her kunne være tryg, så han ikke vaklede. Men for at det kunne blive klart for ham, hvem dette gode tilhørte, som han omtalte som sit, begyndte han at prale. Og så forlod Guds nåde ham lidt efter lidt, og så søgte han trøst og sagde: 'Herre, ved din vilje har jeg formået at smykke min dyd, du vendte dit ansigt fra mig og jeg blev gjort forvirret' (Sl 30,8)". (doel01#56)

²⁹         Man skal lægge mærke til Dölsch's snedige argumentation. Han opstiller ud fra Augustins tekst et enten-eller og vil tvinge løvenerne til at vælge derimellem. Hvis helgenernes fortjenester er gode, er de Guds gaver, ergo kan de ikke bruges til at fylde efterslæbet i kirkens skat. Hvis løvenerne derimod vælger den anden mulighed: at de er onde, så taler de blasfemisk, for det er blasfemisk at nægte, at Gud kan få mennesker til at gøre gode gerninger. Helgenernes fortjenester er virkelige nok, de findes faktisk, men da de er Guds gaver, kan de aldrig bliver overskydende gerninger, der kan gives til andre. Augustin i Dölsch's tekst: "Hvis dine fortjenester tilhørte dig selv, ville dine fortjenester ikke komme fra ham. For hvis fortjenesterne var af den art, ville de være onde og Gud ville ikke krone dem. Men hvis de er gode, er de Guds gaver".
Dölsch som kommentar: "Sig nu, om Helgenernes fortjenester er gode eller onde! Hvis de er gode, er de Guds gaver, ikke helgenernes ejendom. Hvis de er onde, taler I blasfemisk om Guds hellige med en forurenet mund". (doel01#56f)

³⁰        Dette er ikke specielt for Dölsch. Luther ville sige det samme. Men det lyder jo lidt mærkeligt i den mands mund, der kort efter går over til at vise, at "enhver god gerning, gjort på allerbedste måde, er synd".

³¹        Faktisk lader han allerede det næste Augustin-citat siger netop det. Derved falder det lidt ved siden af, hvis det, han her er i færd med, er at vise, at vore gode gerninger, vore fortjenester, ikke kan bruges til at fylde kirkens skat op med. For her går argumentet fra Dölsch ikke på, at helgenernes gerninger er virket af Gud i dem og altså så at sige ikke er deres egne, her går det på, at disse helgengerninger, hvor gode de end er, er besmittet med synd. Og det er dog en anden tankegang, end den, han hidtil har bevæget sig i her. Bevares, Luther anvender dette Augustin-citat i en tilsvarende argumentation i sine resolutioner efter Leipzig-disputationen, se releip04#38, men dèr passer det ind i sammenhængen; det gør det sådan set ikke her. Dölsch med et Augustin-citat: "Ve over selv det mest rosværdige menneskeliv, hvis det skulle bedømmes med barmhjertigheden borttaget". (doel01#57)

³²          Det gør til gengæld de to sidste Augustin-citater, han fremfører. I det første gennemgår Augustin Joh 1,16: Vi har modtaget nåde over nåde, og forklarer, at den første nåde er troen, hvorved vi "gør os fortjent" til udødelighedens belønning. Dölsch med et Augustin-citat: "Og dog, hvis du tænker dig om, så giver han selv først troen, hvorved du gør dig fortjent til ham; for du gør dig ikke fortjent af dig selv, så han skulle skylde dig noget. Når han altså bagefter tildeler dig udødelighedens belønning, kroner han sin egen gave, ikke din fortjeneste". (doel01#59)

³³ I det næste Augustin-citat, er det Rom 6,23, det gælder (For syndens løn er død, men Guds nådegave er evigt liv i Kristus Jesus, vor Herre). Egentlig skulle Paulus sige "retfærdighedens løn er evigt liv", men han foretrækker at sige "Guds nådegave er evigt liv", for det første udtryk kunne misforstås, som om Gud fører os frem til evigt liv i kraft af vore fortjenester. Dölsch med et Augustin-citat: "Eftersom apostelen forud havde sagt, "Syndens løn er død", (siger Augustin) og løn fås efter fortjeneste, fordi krigstjeneste for djævelen som løn medfører evig død, så ville han med rette kunne have sagt: "Men retfærdighedens løn er evigt liv", men han ville hellere sige, "nåden er evigt liv". Det gør han, for at vi herudfra skal forstå, at Gud ikke fører os frem til evigt liv i kraft af vore fortjenester, men i kraft af sin barmhjertighed". (doel01#61)

³⁴ Og også citaterne fra Ambrosius og Gregor, som Dölsch bringer, udfører deres hverv på smukkeste måde: de viser, at vi ikke har nogen fortjeneste overfor Gud, der er intet i vore gode gerninger, som vi kan prale af, og derfor intet, der på nogen måde kan siges at være gjort som overskud. Dölsch med et Ambrosius-citat: "det ville ikke være ret for den fordømte at klage, og det ville ikke være sandt om den retfærdiggjorte blev overmodig, som om den første kunne sige, at han ikke har fortjent straffen, eller den anden kunne forsikre, at han havde fortjent nåden". (doel01#63)

³⁵ Og derfor gør helgenerne nok gode gerninger, men de gør dem i kraft af Guds nåde, det er Gud, der virker i os både at ville og at fuldføre. Og så er vi tilbage ved det skriftord, vi begyndte med efter et skoleridt gennem skriftcitater og fædrecitater, der, bortset fra en enkelt undtagelse, alle slog fast, at de gode gerninger, som helgenerne faktisk gør, er Guds gave, ikke vore fortjenester. Dölsch med et Gregor-citat: "I skal tillægge Guds gave alting, for hvad kan mennesket opnå, skønt han stræber, hvis nåden er tomhed? Men hvis han formår det, han formår i kraft af nåden, hvorfor tillægger han så ikke snarere det, at han kan det, nåden fremfor naturen?" (doel01#66)

³⁶        Og derefter går så Dölsch over til at bevise det samme på en anden måde. Det er den første del af tesen i doel01#48, han tager frem i (doel01#69ff). Det skal jeg imidlertid ikke gå igennem her. Det er, om jeg så må sige, kendt stof. Her er det nemlig den velkendte lutherske totalsyndighedslære, der afspilles for fuld udblæsning. Hvad der imidlertid forekommer mig interessant, er, at denne totalsyndighedslære kan fastholdes tilsyneladende uden problemer i umiddelbar tilknytning til den stærke fremhævelse af helgenernes gode gerninger, der gik forud, og som jeg her har refereret. Dölsch imod Løven: "Med denne tese (koe-loe#25) synes I at fastslå to ting. For det første, at de hellige i dette liv har været uden synd. I fordømmer nemlig sætningen: 'Ingen af de hellige har i dette liv levet uden synd'." (doel01#48)

³⁷        Det er de lidt kryptiske ord fra Luthers skrift imod Latomus, vi atter skal give agt på. Luther synes selv at være klar over, at han ikke har udtalt sig med tilstrækkelig klarhed, for han lover at komme tilbage til det, når han får tid. Her beskriver Luther det vidunderlige bytte, der sædvanligvis opfattes som et bytte mellem sjælen og Kristus, som et bytte mellem nåden og synden, så nåden bliver syndiggjort og synden nådegjort. Jeg skal ikke gøre mig til af at kunne forklare det fuldt ud, men det forekommer mig alligevel, at en sådan udtalelse antyder, at der tænkes i substans-baner. Luther mod Latomus: "Derfor er synden én ting udenfor nåden, noget andet i nåden, som hvis du kunne forestille dig, at nåden eller Guds gave er syndiggjort, og synden er nådegjort, sålænge vi er her, så at synden på grund af gaven og nåden ikke mere er synd. Men dette er en betragtning, som skal behandles, når der bliver bedre tid". (latom07#33f)

³⁸ 13. Umuligheden af at rose sig.
       Jeg sagde før, at det er ret afgørende, med hvilken argumentation man når frem til, at man ikke har noget at prale af overfor Gud (#23). Den tanke vil jeg nu tage op igen, idet jeg vil anklage Luther for, at han i altfor høj grad arbejder med den så at sige "tekniske" umulighed, og i altfor ringe grad er opmærksom på den "personlige" umulighed, eller den umulighed, der udspringer af, at man står i et personforhold til Gud.

³⁹       Den "tekniske" umulighed af at rose sig har med totalsyndigheden at gøre. Fordi mennesket i hver eneste gerning, det gør, selv den smukkeste og mest selvudslettende, er en synder, derfor kan det aldrig komme i en situation, hvor det kan rose sig overfor Gud. Hvis man har forstået sin synd ret, vil man også have forstået, at man aldrig kan rose sig overfor Gud.
        Det er den argumentation, Luther benytter sig af. Egentlig ville jeg helst sige, at det er den argumentation, Luther sædvanligvis benytter sig af, men jeg har faktisk ikke fundet noget sted, hvor Luther benytter sig af den anden argumentation og lader den stå alene, så jeg er bange for, at jeg i stedet må sige, at det er den argumentation, Luther udelukkende benytter sig af.

⁴⁰        Det gør han i en grad, så man dels må spørge sig selv, om der da i det hele taget er andre argumentationer, og dels må spørge, om Luther i det hele taget er influeret af den anden argumentation. Det er en skam, at man er nødt til at spørge om det sidste, for det gør mit arbejde i det følgende betydelig vanskeligere. Men man er nødt til at spørge sådan. Det er trods alt en mulighed, man må tage op til undersøgelse, om mon Luther anvender totalsyndighedslæren som et mål i sig selv, eller han anvender den som et middel til at hævde, at ros er umulig overfor Gud. Jeg vil gerne hævde det sidste, men jeg kan ikke nægte, at han udtrykker sig, så man ofte får mistanke om det første.

⁴¹        Men hvis Cajetan fastholder totalsyndighedslæren, samtidig med at han anerkender muligheden af at gøre overskydende gode gerninger, og hvis Latomus diskuterer med Luther, ikke om der findes en total syndighed, men om den hos Augustin kaldes "synd" eller "last", så synes forskellen mellem papister og Luther at være papirstynd, og vi synes at være kommet fra asken i ilden: før byggede hele den reformatoriske stordåd på en misforståelse, nu bygger den i sidste ende på en forskel, som selv kloge teologer kun kan forstå med opbydelsen af alle deres skelnemæssige evner. Er det virkelig alt? må vi spørge. Er det virkelig denne ultrafine forskel, der bevirkede, at Luther kaldte paven antikrist, at han nedlagde klostrene og fjernede privatmesserne, at han mente, præsterne skulle gifte sig og at livet i kald og stand var det egentlige kristenliv?

⁴²        Jeg vil hævde, at der er en dybereliggende grund til, at Luther hævder sin totalsyndighedslære. Denne lære har ikke sit mål i sig selv, den har det overordnede mål at få mennesket bort fra at rose sig overfor Gud. Og Luther tager så de logiske vanskeligheder med i købet, som uvægerlig viser sig med hans totalsyndighedslære, f. eks. den, at det er umuligt ud fra en logisk tankegang at sige, "at 'én og samme gerning kan være accepteret og ikke-accepteret, fordi den så skulle være både god og ikke-god'".(se her #4).

⁴³ Ja, han kan oven i købet af og til påstå, at sådanne logiske vanskeligheder er udtryk for, at man tænker ud fra menneskelære; i stedet bør man tænke ud fra skriften, som lader hånt om al menneskelig logik; her kan man godt fremføre den fæle mistanke, at det, Luther kalder skriftens lære, i virkeligheden er hans egen lære, og at han, når han lader hånt om menneskelig logik, i virkeligheden gør sig immun overfor almindelige fornuftige indvendinger, indvendinger, der, hvis han havde taget dem op, måske kunne have tvunget ham til at formulere sig anderledes.

⁴⁴        Min påstand er den indviklede, at Luther i al sin teologiske tænkning har personforholdet til Gud for øje, at det er det, der er alfa og omega for ham, at det er det, der indeholder den logik, der præger ham, og at al anden logik må vige for personforholdets logik.
      Nu her:
      Det, der får ham til igen og igen at slå på menneskets totale syndighed, er hans forståelse af gudsforholdet: i gudsforholdet kan man aldrig rose sig. Det, der får ham til, med Dölsch, for Dölsch følger Luthers tanker meget præcist her, temmelig selvmodsigende i det ene øjeblik at hævde, at helgenerne virkelig gør sande, gode, rene gerninger, og i det næste at påstå, at selv helgenernes bedste og fineste gerninger er urene, er ikke et ønske om at komme ind i et fiddiwaw af teologiske påstande, nej, han kommer med dette knylder af modstridende påstande for at kunne fastholde umuligheden af at kunne rose sig overfor Gud.

⁴⁵         Jeg skal ikke bebrejde ham noget -- det er jo også lige sent nok -- men jeg skal nok bebrejde mine Luther-forsker-kolleger, at de ikke har turdet gøre op med Luther; at vi i dag kører videre i dette totalsyndigheds-spor, som Luther fejlagtigt lagde for snart mange år siden; at vi i dag mener, at vi bedst kan følge Luther, når vi følger ham i hans store fejltagelse: at han ivrede for sin totalsyndighedslære, i stedet for at følge ham i det, der lå bag denne ivren for totalsyndigheden, nemlig forståelsen af gudsforholdet.

⁴⁶        Jeg har i den afhandling, der hedder "Luther criticized", ladet denne bebrejdelse få form af en bebrejdelse for ikke at have erkendt den helt afgørende forskel i menneskesynet, som kommer frem i Luthers totalsyndighedslære. Vi prøver på forskellig måde at udarbejde vor egen, moderne totalsyndighedslære, uden at gøre os klart, at synden i vor forståelse aldrig kan blive lige så total, som den var i Luthers forståelse, fordi vi ikke mere deler hans (og middelalderens) opfattelse af driftslivet som i sig selv syndigt.

⁴⁷        Argumenterne derfra skal jeg ikke gentage her, ialfald kun i ringe grad. Hvad jeg her vil gøre, er ikke at gøre op med Luthers totalsyndighedslære. Jeg vil blot vise, at den er overflødig. Det, Luther ville, kunne være sagt på en helt anden måde. Og som sagt, jeg véd godt, at Luther er død, og at enhver bebrejdelse derfor preller af på ham, men hvis jeg har ret i dette, så er det ensbetydende med en stor befrielse for mig og mine forsker-kolleger: Vi bliver befriet for den byrde at skulle påvise menneskets totale synd for at kunne komme til at forkynde evangelium. Bevares, for de af mine prædikant-kolleger, der har haft en hemmelig lystfølelse ved at påvise menneskets (de andres) totale syndighed, er det måske ikke nogen befrielse, men for mange vil det nu nok være det.

⁴⁸          Men foreløbig er vi altså blevet standset af det spørgsmål: Hvordan kan Dölsch hævde, at helgenerne så sandelig virkelig gør gode gerninger, fordi Gud virker i dem at ville og at fuldføre, og så i næste omgang påstå, at de samme helgener i alt, hvad de gør, er syndere?
        Ja, ja, jeg véd godt, at vi næsten pr rygmarvsrefleks svarer med "simul justus ac peccator". Men tillad mig at gøre opmærksom på, at det jo netop er denne sætning, der med den finske Luther-interpretation skal fortolkes påny. Det går ikke længer med den "gamle" forensiske fortolkning, at mennesket var syndigt, som det var i sig selv, men retfærdigt i kraft af Guds erklæren-det-retfærdigt. For "synder" og "retfærdig" skal forstås i substans-kategorier. Der er ikke blot tale om, at Gud erklærer mig retfærdig, og så er jeg det i Guds øjne, skønt jeg jo sådan set stadig er den samme gamle uforbedrelige synder som altid. Nej, der er tale om, at troen "indgydes" i mig, der er tale om, at mit indre forvandles i kraft af retfærdiggørelsen. Luther i resolutionerne efter Leipzig-disputationen: "De mennesker holder sig altså til menneskelige narrestreger og argumenter, som siger, at 'én og samme gerning ikke kan være accepteret og ikke-accepteret, fordi den så skulle være både god og ikke-god'". (releip04#70). (#4)

⁴⁹        Og derfor bliver spørgsmålet for os moderne mennesker dels det, hvordan helgenerne kan være virkelige helgener, som Dölsch hævder det her, og dels det, hvordan man i samme åndedrag kan hævde, at selv deres bedste gerninger er synd. Altså "simul-justus-forestillingen" igen, ja, blot denne gang holdt i substans-kategorier.
        Blot er jo dette "blot" for os moderne mennesker umulig sådan blot at fremsige. Når vi griber til den forensiske tankegang for at forklare "simul-justus" forestillingen, er det ikke tilfældigt; det skyldes blandt andet, at de substans-kategorier, Luthers tanker bevæger sig i, er lukket land for os. Vi kan, med nogen anstrengelse, lære at følge Luther "udefra", så at sige, følge ham, så vi er i stand til nogenlunde træfsikkert at referere hans tanker, men vi kan ikke med selv nok så megen anstrengelse lære at følge ham "indefra", for dèr er der en verden til forskel mellem ham og os.

⁵⁰        Men det er nu én ting: at vi har forladt den baggrundsforståelse, som Luther havde, næsten uden selv at være klar over det, så vi kun med yderste vanskelighed kan sætte os ind i hans og middelalderens substanstænkning. Noget andet, og vistnok betydelig mere væsentligt, er, at den baggrundsforståelse for Luther selv kommer i alvorlig karambolage med den "personforståelse", der er det nye ved hans reformatoriske gennembrud. De to "forståelser" af, hvad det er at være menneske, er inkompatible, de modsiger hinanden, er man "inde" i den ene, kan man ikke samtidig være "inde" i den anden.

⁵¹ Og det, der gør Luther vanskelig, for ikke at sige: umulig at forstå, er, at han uden besvær springer fra den ene "forståelse" til den anden. Oven i købet gør han det i sit skrift imod Latomus med en hån i stemmen overfor Latomus, der så åbenbart ikke er i stand til at følge Luther i disse krumspring.

⁵²        Det vil sige: Sådan set er det, jeg her siger, jo det samme som at sige, at Luther er et vrøvlehoved. Jeg nøjes med at sige "sådan set", for jeg vil forbeholde mig ret til at hævde, at det egentlige for Luther er personforholdet, at det altså til syvende og sidst ikke er sådan, at Luther vrøvler, han har sit faste og sikre grundlag i persontænkningen eller relationstænkningen, og når han tillader sig at forlade denne tænkning og gå over i substanstænkningen, skyldes det, at der er noget i persontænkningen, han mener, han kun kan redegør for ved at "forklare" det i substanstænkningen.
       Og det, Luther vil forklare, er, at overfor Gud kan man ikke rose sig. Det uheldige, eller det tankemæssigt helt umulige, er, at han til det brug griber fat i substanstænkningen.
        Derfor, for en ydre betragtning er Luther unægtelig et vrøvlehoved.

⁵³ 14. Luther imod Latomus
         Luthers skrift imod Latomus er godt at få forstand af, når man vil prøve at udrede disse vanskelige forhold. Her prøver Luther nemlig selv at gøre opmærksom på de to tankerækker, der bestemmer ham. Men han opfatter ikke disse to tankerækker som noget, han skal vælge imellem, han synes ikke klar over, at de to forskellige måder at opfatte mennesket på, modsiger hinanden. Jeg vil påstå, at det skyldes, at for ham er den personlige tænkemåde eller den relationistiske opfattelse så ubetinget den grundlæggende, det er, fordi han er bundet af den, at han udtrykker sig, som han gør, i substans-tankeverdenen. Men det er og bliver ikke så lidt af en løs påstand, for jeg må jo indrømme, at han gang på gang udtrykke sig, som om det afgørende for ham lå i substanstænkningen.

⁵⁴        Jeg har i det tidligere nævnte skrift "Luther criticized" temmelig udførligt gjort rede for de to tankeskemaer, Luther anvender. (lutkrit#_1_31) Dèr talte jeg om det ontologiske og det relationistiske tankeskema, eller den ontologiske eller relationistiske metafor. Den tekst, jeg især holdt mig til, var WA 103-110 ( = latom05). Her skal jeg prøve at vise det samme ud fra stykket forud, WA 87-103 ( = latom04).

⁵⁵          Luther prøver her at gøre rede for det, han kalder den substantielle synd. Han har lige forud for dette citat fortalt, hvordan han vil undersøge synden i henhold mere til Quintilians begreber end til Aristoteles'. (latom04#5) Jeg afstår fra at give en nærmere forklaring på denne forskel. Hvad jeg er mere interesseret i, er Luthers skildring af forskellen mellem "før" og "nu". Nu, efter at Guds kraft ved dåben er blevet indgydt i os, er synden ikke det rene ingenting. Den er knust og underkastet, og kan derfor ikke mere, hvad den kunne før. Før kunne den virkelig noget. Og så giver Luther en omfangsrig skildring af, hvad synden kunne før dåbens nåde. Luther mod Latomus: "Men denne substantielle synd forstår sofisterne som sagt noget af, men efter dåben og Guds indgydte kraft forholder det sig sådan, at den endnu ikke er det rene ingenting. Den er dog knust og underkastet, så at den nu ikke mere kan, hvad den har kunnet. Hvad kunne den da? Den gjorde os skyldige overfor Gud og angreb samvittigheden som en tyran og drog den dag for dag ind i et større onde, og den var mægtig med hensyn til mængde, væsen og handling, med hensyn til 'hvor' og 'hvordan' herskede den, fordi den overalt og altid havde overtaget i alle kræfter og til hver en tid". (latom04#6)

⁵⁶ Det, der for mig her specielt har interesse, er, at Luther her indfører en kategori "forhold". I den kategori var synden værst af alle, for her var den i modsætning til nåden, her var den underlagt Guds vrede. Det vil sige, her kommer kategorien "forhold" til at stå parallelt med f. eks. kategorien "liden" (passio) og de andre kategorier, "hvor", "hvordan" osv.
           Luther deler altså her sin tankeverden op i forskellige kategorier. Og blandt dem befinder sig en kategori, der hedder "forhold". Og for ham er der tilsyneladende ikke noget mærkeligt i, at begrebet "synd" opfører sig forskelligt, alt efter om det ses under den ene eller den anden kategori. Luther imod Latomus: "Men i kategorien 'liden' var den ikke noget, for den tålte ikke, at loven vendte sig imod den, ja, den ville end ikke berøres. Dernæst tog den sæde i hjertet, vendte sit ansigt nedad og styrede mod helvede. Endelig, hvad kategorien 'forhold' angår, var den værst af alle, fordi den står i modsætning til nåden, underlagt Guds vrede og harme. Sådan herskede den, og vi trællede for den". (latom04#6)

⁵⁷         Nu står det mig ikke helt klart, hvilken kategori Luther befinder sig i, når han skriver hosstående. Men det synes at være en kategori, der har noget med kvantitet at gøre. For synden kan her beskrives på den måde, at der siges, at den blev udryddet bortset fra nogle rester, som skulle udryddes ved vore anstrengelser (nostra cura).
        Jeg tilstår: den bemærkning har jeg langt vanskeligere ved at kapere end den udlægning af Dom 1,17ff, som Luther diverterer os med i det følgende. For udlægningen af dommerbogen kan man da forstå; her vil Luther sige, at ligesom der blev folkeslag tilbage efter Israels erobring af Kanaans land, sådan bliver der synd tilbage efter Guds erobring af mennesket i dåben. Men hvordan han kan sige, at denne rest skal udryddes ved vor anstrengelse, det forekommer mig højst mærkeligt. Luther imod Latomus: "Men da Guds rige kom, blev dette rige splittet, verdens fyrste jaget ud, slangens hoved knust helt ned til bærmen og nogle rester, som skulle udryddes ved vores anstrengelser. Da således Israels sønner gik ind i Kanaans land, blev ganske vist alle kongerne dræbt og deres kraft knust, men de øvrige jebusitter, kanaanæere og amoritter forblev der dog, (som der står i Dom 1,27ff), efter natur og herkomst en del af de folk, der var blevet udryddet, men de forblev der på den måde, at de var skatskyldige og trælle, de herskede ikke og blev ikke ligestillet med Israels sønner, indtil de endelig, da David havde befæstet sit herredømme, blev udryddet". (latom04#8)

⁵⁸           Men for at jeg ikke skal tro, at jeg har hørt forkert, gentager Luther det i den efterfølgende udlægning af dommerbogen. Der forbliver synd tilbage i vore lemmer som bliver ved med at knurre, men disse rester bør vi tilintetgøre på egen hånd (nostro marte). Ikke noget med, at synden skal udryddes med Guds hjælp, nej, ligeud og hårdt: den skal udryddes af os på egen hånd.
          Dog skal jeg foreløbig lade denne gåde ligge og nøjes med at notere mig, at Luther her giver en ganske korrekt beskrivelse af stridspunktet mellem ham og Latomus (eller mellem ham og sofisterne). Luther imod Latomus: "Således opnåede vi, der ved dåbens nåde blev kaldt ind i troens rige, herredømme over synden, beskærelse af alle dens kræfter, kun rester forbliver i vore lemmer, hvor de knurrer og henfører deres sind og natur til slægtskab med de ødelagte, dem bør vi tilintetgøre på egen hånd. Men det vil ske, når vor David har befæstet sit herredømme og sat sig på sit kongesæde. Om denne efterladte synd er det, striden står mellem mig og sofisterne, om den skal betragtes som en virkelig synd eller ej". (latom04#9)

⁵⁹         Og hvis man husker på, at det, der oprindelig var en anstødssten for Latomus, netop var Luthers tese imod Eck om den synd, der blev tilbage efter dåben, så bliver det ganske letforståeligt, at det er her, skoen trykker. Latomus gør det i sit skrift imod Luther, at han tager denne anden tese op til gennemsyn, undersøger Luthers argumenter for den og gendriver dem ét efter et. Til det brug anvender han Augustin. Og vi får derfor i striden mellem Latomus og Luther en strid om den rette Augustin-interpretation. Jeg vil gætte på, at denne strid er på det nærmeste umulig at få afgjort. Augustin er ikke klar på dette punkt. Dertil kommer, at Luther på det tidspunkt, hvor han svarer Latomus, er noget hæmmet af at befinde sig på Wartburg, hvor han måske nok har en bibel hos sig, men ikke har Augustins samlede værker at kunne slå op i. Luthers tese 2 imod Eck: "2. At nægte, at mennesket synder i det gode, og at den tilgivelige synd er tilgivelig, ikke efter sin natur, men efter Guds barmhjertighed, eller at der i barnet efter dåben er synd tilbage, det er på én gang at foragte både Paulus og Kristus". (t-ecklut#17) (releip04#1)

⁶⁰         Men først og fremmest er jo det, der er årsag til, at Luther ikke ønsker at begive sig ind i en lang og uoverskuelig diskussion af, hvad Augustin mener, at han vil bygge på bibelen og ikke på Augustin. Og bibelen, hævder Luther, er klar. Her betegnes det, der er tilbage efter dåben, altid med ordet synd. Luther imod Latomus: "Nu har jeg sagt, at jeg ikke har tilstrækkelig tillid til Augustin, for at ikke min modstander skal sige, at jeg kun støtter mig til ham, når han er enig med mig. Så selv om han så virkelig er i modstrid med sig selv, som Latomus vil have os til at tro, så angår det ikke mig". (latom04#14)

⁶¹       Luther er hård ved Latomus i citatet her ved siden af. Den dialog af Latomus, der omtales, er muligvis det skrift, hvori Latomus vendte sig imod anvendelsen af græsk og hebraisk ved universiteterne. At Wittenberg-universitetet begyndte at undervise i græsk og hebraisk, skyldtes den frembrydende humanisme. Og der var ved en del universiteter modstand mod dette forehavende. Blandt andet var altså Latomus imod.
       Luther forestiller sig, at Latomus er blevet ramt af skriftens tale (dens "tordenskrald"), har indset, at det faktisk i skriften forholder sig modsat af, hvad han vil have det til, og derfor, bevidst, så at sige, beslutter sig for at ændre på denne for ham så sørgelige tingenes tilstand: han vil i kraft af en menneskelig beslutning ændre på sproget selv. Og bevares, jeg skal ikke hævde, at Luther har ret overfor Latomus på netop dette sted, det kan såmænd meget vel være stærkt overdrevet, hvad han her siger, men selve det, at Luther bliver utrolig oprørt over, at nogen sådan vil ændre på sprogets naturlige opbygning, er værd at lægge mærke til. Det viser, at det værste, Luther kan tænke sig, er, at nogen vil have skriften til at sige det, man selv mener. Man er virkelig nødt til at lytte til dens ofte anderledes tale. Luther imod Latomus (idet han lader Latomus overveje, hvordan han vil undvige skriftens tale): "Jeg vil forestille mig, at det latinske sprog sammen med det græske og det hebraiske i kraft af min dialog er blevet udslettet i hele verden. Og hvis der er nogen rester tilbage, vil jeg, ligesom jeg siger om denne synd, at den ikke er synd, sige, at det ikke er et sprog. Eftersom paven har godkendt vort forehavende, vil det være let at tvinge disse rester rundt om i verden til at komme til det teologiske fakultet i Løven for at få en forklaring på ordene. Da derfor ordet 'last' forekommer overalt hos Augustin, så det volder mere besvær end ordet 'synd' hos Paulus, så stadfæster og anordner vi og foreskriver i vort fakultets navn, at 'last' skal betyde det, vi vil, nemlig ufuldkommenhed, ikke det, der mangler eller ikke bør mangle, eller det, der er imod Guds lov". (latom04#15)

⁶²        Det er det, der fører med sig, at Luther lidt senere kan udbryde: "Se, her har du dine brandstiftere, Løven, sprogenes og sandhedens fjender! Se, du romerske antikrist, her har du dine dyrkere!" (latom04#18) Latomus er i det stykke ikke blot sandhedens, han er også sprogenes fjende. Og dette gør ham til dyrker af antikrist, den skikkelse, som Luther ser manifestere sig i paven. Paven vil nemlig, ligesom Latomus her, gøre sig til herre over sproget, lade fem og syv være lige, lade hånt om alle de anvisninger, som Gud via sproget har givet os, både anvisningerne igennem skriften og anvisningerne igennem den naturlige lov.

⁶³         Videre!
          Spørgsmålet er imidlertid, om Luther holder sig sin egen udmærkede regel for øje. Man kan høre på spørgsmålet, at jeg mener, det trods alt nok ikke er tilfældet. Det er da også, hvad jeg har mistanke om. Men jeg vil dog godt påvise det langsomt og omhyggeligt.

⁶⁴        Vi ser det nok tydeligst, hvis vi går lidt frem i teksten. Her skelner Luther mellem herskende synd og behersket synd. Og han mener i det foregående at have forklaret, hvordan der stadig er synd tilbage i de hellige. Blot siger han nu, at denne synd er en behersket synd, dvs det er en synd, der er vingeskudt i kraft af dåbens nåde, den har ikke mere magt over de hellige, den kan og skal bekæmpes af dem, som Paulus opfordrer til. Når Paulus siger, at vi ikke skal adlyde dens lyster, forudsætter han naturligvis, at denne synd, hvis lyster vi ikke skal adlyde, stadig er i kroppen, på trods al dåb og hellighed. Ja, Luther kan oven i købet her sige, at han aldrig har hævdet, at de hellige i sig har en herskende synd. Luther imod Latomus: "De [kære Latomus] beviser meget fint, at der ikke i de hellige eller i deres gerninger er herskende synd, men De beviser ikke, at der ikke er behersket synd, eller det, som Paulus berører, når han siger: 'I skal ikke adlyde dens lyster' (Rom 6,12). Dens, dens, hører De, hr. Latomus? dvs lysterne fra den synd, som ikke hersker i kroppen og dog er i kroppen med sine begæringer. For Luther har aldrig sagt om den herskende synd, at den er i de hellige. Derfor handler De ikke ret, når de lover én ting og gør noget andet. De vil gendrive Luther, og gendriver en eller anden af Deres drømmeskikkelser". (latom04#38)

⁶⁵ Men se så det næste, han siger! Latomus har henvist til, at kirken har uddrevet visse oldkirkelige sekter af kirken, fordi de fordømte ægteskabet, idet de sagde, at den kødelige forening var synd eller ikke kunne ske uden synd. Om disse sekter blev fordømt, og om de blev fordømt med den begrundelse, lad det blot ligge hen i det uvisse. Hovedsagen er, at Latomus her hævder, at den kirkelige anskuelse, hvorefter de blev fordømt, stadig står ved magt, den nemlig, at den kødelige forening ikke er synd, eller at den godt kan finde sted uden synd. Luther imod Latomus: "For at tage et eksempel: Når Paulus 1 Kor 7,28 siger: 'Hvis jomfruen gifter sig, synder hun ikke, og hvis du tager dig en hustru, synder du ikke', så fremfører Deres højærværdighed det imod Luther, og slutter ikke, at fordi der er tale om det samme som i dette 'lad ikke synden herske i jeres legeme', så taler han om den herskende synd, hvilket sammenhængen beviser, fordi han taler om de hellige, i hvem ingen synd hersker". (latom04#39)

⁶⁶ Man kan i høj grad sætte spørgsmålstegn ved, om det nu også er middelalderkirkens anskuelse, og man kan sætte et lige så stort spørgsmålstegn ved, om det var Augustins anskuelse. Eller rettere, det sidste behøver man såmænd ikke at lade stå hen i det uvisse, det er ret klart, at for Augustin skete der det i syndefaldet, at den fæle vellyst blev føjet til samlejet, og at mennesket (manden) ikke mere havde sine kønsorganer inde under viljens herredømme. Efter syndefaldet vil ethvert menneske uvægerligt blive undfanget i synd, fordi der altid er begær knyttet til undfangelseshandlingen, og begæret er i Augustins øjne lig med synden. Derfor vil også det barn, der bliver født, fødes som en synder. Naturligvis er også de andre drifter, driften efter mad og drikke, driften efter social anerkendelse, syndige og skal holdes nede. Det er ikke kun kønsdriften, der af Augustin erklæres at være synd, selv om det er via den, at synden forplantes til næste generation. Latomus imod Luther: "For det tredie: Manikæerne, katafrygierne og Tatianerne blev af den grund uddrevet af kirken, at de fordømte ægteskabet, idet de sagde, at den kødelige forening var synd, eller ikke kunne ske uden synd, imod hvad apostelen siger 1 Kor 7,28: 'Hvis jomfruen gifter sig, har hun ikke begået nogen synd', og 1 Kor 7,38: 'Hvis hun gifter sig, handler hun vel, hvis hun ikke gifter sig, handler hun bedre', hvor apostelen i virkeligheden åbent argumenterer med, at hun handler vel, derfor synder hun ikke". (latlu02#10)

⁶⁷ Og det er også sandt, at der i middelalderen fandt en strid sted mellem franciskanerne og dominikanerne om Marias ubesmittede undfangelse, en strid, der tydeligt viser, at denne augustinske opfattelse havde stor udbredelse i middelalderkirken.
       Men på trods af alle disse indvendinger prøver altså Latomus her ud fra Paulus i 1 Kor 7 at hævde, at den, der gifter sig, ikke synder. Dermed vil han, såvidt man kan se ud fra sammenhængen, hævde, at der ikke nødvendigvis er synd forbundet med den ægteskabelige akt. Og i hele sammenhængen kommer denne lille argumentation så til at indgå som et bevis på, at man i hvert fald ikke ud fra Paulus kan sige, at der findes en sådan altunderliggende synd i selv de helligste mennesker.

⁶⁸          Luther svarer på Latomus' indvending med sit eksempel. Og han gør det ud fra den skelnen, han ud fra sin menneskeforståelse har lagt ned over skriften, en skelnen mellem herskende synd og behersket synd. At der ikke er synd i den jomfru, der gifter sig, det er skam rigtigt nok, men det skyldes, at Paulus taler om den herskende synd, ikke om den beherskede synd. Luther imod Latomus: "For at tage et eksempel: Når Paulus 1 Kor 7,28 siger: 'Hvis jomfruen gifter sig, synder hun ikke, og hvis du tager dig en hustru, synder du ikke', så fremfører Deres højærværdighed det imod Luther, og slutter ikke, at fordi der er tale om det samme som i dette 'lad ikke synden herske i jeres legeme', så taler han om den herskende synd, hvilket sammenhængen beviser, fordi han taler om de hellige, i hvem ingen synd hersker". (latom04#39)

⁶⁹ Når Luther selv mange steder har sagt og stadigvæk siger, at der ikke er synd i de hellige, at de ikke kan synde, fordi de er født af Gud, osv, så skyldes det jo netop, at han dèr taler om den herskende synd, den synd, der er drevet ud af de hellige i dåben. Den er der ikke mere, de hellige er ikke under lov, men under nåde.
        Så det, Latomus her siger: "at en jomfru, der gifter sig, ikke synder", det har Luther sagt meget stærkere: "en jomfru, der gifter sig, kan ikke synde". Der er i begge tilfælde tale om den herskende synd. Men det betyder sandelig ikke, hævder Luther videre, at der ikke i en sådan jomfru findes nogen synd tilbage. Bestemt gør der det. Der er stadig i hende den beherskede synd, den, der er ladt tilbage efter dåben, den, vi er født med og ikke kan andet end videregive til næste generation. Luther imod Latomus: "Mon ikke også Luther har sagt det meget kraftigere end I ud fra 1 Joh 3,9 'Den, der er født af Gud, synder ikke og kan ikke synde'? Dette siger Paulus således i Rom 6,14: 'Synden skal ikke herske over jer', det vil sige, I kan ikke synde, 'fordi I ikke er under lov, men under nåde'. For hverken Latomus, som siger: 'jomfruen gifter sig og synder ikke', eller Luther, som siger 'jomfruen, der gifter sig, kan ikke synde', kan nægte, at en jomfru, der gifter sig, synder, når hun udfører kødets forpligtelse, sådan som samstemmende alle hævder, og som Sl 51,7 beviser: 'Se, jeg er undfanget i overtrædelser og i synd undfangede min mor mig'." (latom04#40)

⁷⁰ Og så hævder han, at Latomus selvfølgelig må indrømme, at selv den helligste jomfru, der gifter sig, og således ifølge Paulus ikke synder, dog synder, når hun udfører kødets forpligtelse. Latomus havde ellers sagt, at det var kirkens anskuelse, at den ægteskabelige akt ikke nødvendigvis er synd. Men ved sin skelnen får Luther mulighed for både at give Latomus ret i det (hvilket han ikke udtrykkelig gør her, men han ville nok gøre det) og vende sig imod ham på dette punkt: den synd, jomfruen ikke kan andet end bedrive i den ægteskabeligt akt er den beherskede synd, den synd, Paulus taler om, er den herskende synd.

⁷¹           Hvad Luther siger lidt senere, er vistnok ret afslørende. Han ser her på sig selv udefra, i hvert fald i nogen grad, og opdager, at det, han ofte bebrejder thomisterne for, nemlig at de i al hast opfinder en ny skelnen til brug mod den indvending, der er blevet rejst imod dem, det kan han her selv møde bebrejdelse for: Det er meget godt med denne skelnen mellem behersket og herskende synd, men det er jo bare noget, du har opfundet til lejligheden, kære Luther!
       Luther giver i første omgang modstanderne ret. Men hævder dog i næste åndedrag, at denne skelnen kommer fra Paulus. Hvilket dog ikke er sandt. Det er en skelnen, Luther har 'opfundet' for at kunne håndtere Paulus, for at kunne få mening i hans udtalelser. Og man kunne jo virkelig godt tænke sig sagen anderledes, hvis det, det drejer sig om, er at få mening i Paulus' udtalelser. Blot har vi i den lutherske verden ikke vovet at gå udenom Luther, når vi skulle prøve at få mening i, hvad Paulus siger. Vi har hidtil været af den opfattelse, at skulle vi forstå Paulus, var det nødvendigt at læse ham med Luthers briller på. Og har end nogle nytestamentlere på det sidste vendt sig imod sådan at få en fremmed forståelse lagt ned over Paulus, så har vore kirkehistorikere i hvert fald fastholdt, at der var sammenhæng i Luther, og at hvis vi ikke sådan umiddelbart forstod ham, så var det os, der var noget i vejen med, ikke Luther. Luther imod Latomus: "Men nu vil du sige: 'denne distinktion er ny og den er din, den om synden, der behersker og bliver behersket'. Jeg svarer: Kanhænde! Foragt den bare! For mig drejer det sig ikke om en strid om ord, du kan forestille dig noget andet. Men ordet om den herskende synd er ikke min opfindelse, Paulus er ophavsmanden". (latom04#50).

⁷²        Denne sidste forudsætning vil jeg godt vende mig imod. Jeg vil tillade mig at spørge: Kan dette her virkelig forstås? Giver det virkelig mening? Er der ikke skjulte modsigelser i det? Og er det, der har bevirket, at lutheranerne aldrig har kunnet blive enige, ikke netop sådanne skjulte modsigelser i Luthers egen tankegang? Ikke blot har jo både de såkaldt ortodokse lutheranere i 1600-tallet og pietisterne lidt senere begge med rette påberåbt sig Luther, vi har også i vore dage to eller flere meget forskellige fraktioner indenfor vor kirke, som begge mener, de viderefører den ægte Luther-tradition, men vel, sådan rent logisk set, ikke begge kan have ret.

⁷³         Og jeg vil altså ikke tvinges til at vælge mellem disse forskellige fraktioner, jeg vil i stedet undersøge Luther selv: Er der kohærens i hans tanker? Jo, jeg har lagt mærke til hans enorme frustration over, at f. eks. Latomus ikke kan eller vil forstå, hvad han mener. Jo, jeg er godt klar over, at han selv ser modsigelsen alle andre steder end hos sig selv. Men skal vi nødvendigvis fortsætte med blot at give den store guru ret? Var det ikke en idé i hvert fald at undre os over det, han siger, ud fra en i det mindste foreløbig formodning om, at det kunne være noget vrøvl?

⁷⁴         Luther fremsætter netop i dette afsnit en trosbekendelse. Han mener faktisk, at som han her bekender, sådan skulle Latomus have sagt i stedet for at komme med al denne udenomssnak. Men det er en meget mærkelig trosbekendelse. Jeg troede først, at Luther fremsatte denne trosbekendelse som en slags påvisning af, hvor meget af sin oprindelige opfattelse Latomus faktisk kunne bibeholde, hvis han blot ville undlade hele tiden at få gjort den beherskede synd til noget andet end synd. Men det er faktisk Luthers egen trosbekendelse. Han slutter den med at sige: Se dette er min tro, fordi det er den katolske kirkes tro. (latom04#49).

⁷⁵         Altså, vi ser på den første del af denne "trosbekendelse" og lukker op for al den undren, der uvilkårlig strømmer ind over en gammel Luther-kender, som har lært retfærdiggørelse af tro. Her siger Luther minsandten noget ganske uluthersk: Vi indrømmer, at gode gerninger er gudvelbehagelige og at vi bliver frelst ved dem. Hvor bliver den frelsende tro af? Hvor er dette at knytte sig til Jesu gerning for os?
         Bevares, vi kan sige, at dette med troen ligger i det næste: Vi gør vore gerninger ud fra den faste overbevisning, at synden, der er i os, er tilgivet, blot er vi altså nødt til at kæmpe imod den, for at den ikke skal herske over os, og for at vi ikke skal adlyde dens begæringer. Luther imod Latomus: "Derfor, hvis disse sofister havde villet rådgive fromme sjæle, så havde de ladet være med at lege med ordene, men fremsat sagen ganske enkelt på følgende måde: 'Hør her, kære brødre, vi indrømmer, at gode gerninger er gudvelbehagelige og at vi i det hele taget bliver frelst ved dem, men de er ikke gode på den måde, at de er uden synd, de er gode, fordi de er gjort i kamp mod synden. For det er det, en god gerning i det hele taget består i: skønt synden er i os, skal vi kæmpe mod os selv, for at den ikke skal herske, og for at vi ikke skal adlyde dens begæringer". (latom04#45).

⁷⁶        Jeg vil mene, at Luther her i den grad går ind på Latomus' tankegang, at han bliver helt opslugt af den. Det, han beskriver som et kristent menneskes gode gerninger, er faktisk ikke til at skelne fra det, Latomus beskriver som et kristent menneskes gode gerninger.
         Lidt senere refererer Luther Latomus' "udflugter". Det er jo, hvad han hævder, det er. Men allerede her forekommer det mig, at man må spørge: Jamen, er det, Luther her tillægger Latomus, egentlig ikke den samme opfattelse, som han tidligere havde skitseret som sin egen? Luther imod Latomus: "Summen af Latomus' udflugter er nemlig dette: 'Det, som her siges af Paulus, går ikke ud på at sige andet, end at der efter dåben er en svaghed tilbage, som kaldes synd. Ikke desto mindre, når ånden styrer denne svaghed, kan den på den måde udvirke det gode, at det ikke skal regnes for en fordømmelig synd, og man derfor ikke skal mene, at mennesket synder i den gode gerning eller tjener synden'." (latom04#70).

⁷⁷ Mere udtalt bliver det, når man ser efter hos Latomus selv. Weimer-udgaven har i noterne to henvisninger til Latomus. Den ene har jeg sat op her ved siden af. Og som man kan se: Latomus giver Luther ret: dette at begære er en følelse, der er oprørsk imod fornuften og loven, og dette begær er ikke synd, hvis ikke fornuftens tilslutning knytter sig dertil. Det er det, der gør Luther så rasende. Begæret er ikke synd. Jamen, han har jo lige refereret Latomus for at mene, at denne svaghed kaldes synd. Hvad så? Ja, hvis Latomus havde kendt Luthers skelnen, ville han naturligvis sige: begæret er ikke synd i betydningen "herskende synd", men jo nok i betydningen "behersket synd". Latomus imod Luther: "Martin siger, at dette at bekæmpe Guds lov, hvem ville vove at forstå det som andet end at synde, ikke at gøre det gode, mon det ikke er imod Guds lov osv. (releip04#12) Jeg svarer: Augustin vover ikke alene at forstå det således, men han siger også mange steder ligeud, som det fremgår af det ovenstående, at selve det at begære, hvilket er en følelse i kødet eller sensualiteten, som er oprørsk imod fornuften og loven, ikke er synd, hvis ikke fornuftens tilslutning knytter sig dertil". (latlu04#23f)

⁷⁸        Vanskeligere bliver det, forekommer det mig, at "holde med Luther", når man ser det andet citat, Weimar-udgaven henviser til. Det står her ved siden af. Her henviser Latomus til martyrerne. Hos dem giver den "concupiscentia", som hos andre viser sig i begær, kønsligt begær, begær efter legemlige behageligheder og begær efter social anerkendelse, sig udslag i angst for døden og i frygt for pine. Men ved ikke at give efter for den, ved at holde ud og ikke afsværge troen på Kristus, overvinder martyrerne deres "concupiscentia". At så Latomus på typisk middelalderlig vis absolut skal have det med, at martyrerne derved, at de har i sig denne angst for at dø, "øger martyriets krone", dvs vinder sig større fortjeneste, fremfor hvis de ikke havde en sådan frygt for døden, det tager vi med. Det påvirker ikke argumentationen, som i grunden er den samme som Luthers, blot med andre betegnelser. Latomus imod Luther: "Martin siger: 'Dette siger også skolastikerne, at mennesker har vanskeligt ved det gode og er tilbøjeligt til det onde, og dog vover de at sige, at der ikke er synd i en god gerning, som om den vanskelighed osv'. (releip04#13) Jeg svarer, at tilbøjeligheden til det onde og vanskeligheden ved det gode ikke bevirker, at dydens gerning er synd; det kan ses hos martyrerne; i dem findes den naturlige kærlighed til dette liv og frygten for pine og død, og selve den smerte, som ved kærligheden til retfærdigheden besejrer dem, mindsker ikke, men snarere øger martyriets krone. (latlu04#31f)

⁷⁹          Og altså: Det spørgsmål, der rejser sig for mig, er, om ikke Luther mon vil fastholde syndens totalitet alene af den grund, at han ser gudsforholdet som et personforhold, hvor det er umuligt at prale af noget, man har gjort, eller hvor man, i samme øjeblik man vil prale af sin gode gerning, ødelægger det personforhold, som er basis for, at ens gerning kan kaldes god? Jeg tror det. Men jeg må indrømme, at Luther giver mig umådelig store vanskeligheder ved at vise det. For han bevæger sig aldeles ikke indenfor den relations-tænkning, dette ville kræve, men indenfor en substans-tænkning, hvor person-tænkning er umulig.

⁸⁰          I det stykke går Luther videre end Augustin. Augustin vil nok hævde, at der findes en berettiget selvkærlighed, men Luther vil ikke. For ham lyder næstekærlighedsbudet: Du skal elske din næste i stedet for dig selv. (lutpri01#63) For i hans optik er det menneskets drifter, der helt og aldeles skal udryddes, når man forstår loven, som den skal forstås.
       Det giver sig også udslag i hans syn på martyrerne. Augustin har skildret Peters martyrium på ganske forståelig måde i stykket her ved siden af. Han føres hen, hvor han ikke vil, siger Jesus til ham. Og Augustin udnytter dette til at sige, at Peter jo nok ville være sammen med Herren, men ikke gennem dødens elendighed, at han jo nok ville forlade den følelsernes svaghed, hvorefter alle lidelserne blev opfattet som uønskede, men hverken den gamle Peter eller den salige Peter kunne gøre noget sådant. Latomus imod Luther: "Derfor siger også Augustin i sin traktat over Johannes, cap 23, hvor han behandler ordene i Joh 21,18: 'Når du bliver gammel, skal du strække dine hænder ud, og en anden skal binde op om dig og føre dig derhen, hvor du ikke vil': 'Peter bliver til sidst ført hen for at korsfæstes, hvad han ikke vil, selv om han ville løses fra legemet og være sammen med Kristus, men hvis det skal kunne ske, ønskede han ud over dødens elendighed det evige liv. Han ville ikke føres ind i elendigheden, men føres ud af den. Han ville ikke nå frem til denne elendighed, men han ville besejre den. Og han ville forlade denne følelsernes svaghed, hvorefter ingen vil dø før den naturlige død, men den gamle Peter kunne ikke, ligeså lidt som den salige Peter, fjerne den'." (latlu04#33)

⁸¹ For Luther, derimod, er dette ikke nok. Og i stykket "for det femte" her ved siden af må man da vist sige, at han går helt over gevind. Fra at fastholde syndens bekæmpelse som en reel umulighed går han over til at fastslå den som en logisk umulighed. Den lille tilføjelse "ja, mere end han kan" bevæger sig ud i det logisk umulige.
        Jeg skal ikke påstå, at han gør det samme under omtalen af martyrerne. Man skulle måske nok synes, at de, når de har ydet det største offer: deres eget liv, i Kristi tjeneste, dog vel ikke kan yde mere. Men Luther er selv dèr i stand til at tilføje et "ja næppe nok det", når nogen vil sige, at de i det mindste i deres martyrium har ydet, hvad de var skyldige at yde. Luther i sine resolutioner over de 95 teser: "For det femte: Enhver helgen er skyldig at elske Gud alt hvad han kan, ja mere end han kan, men ingen har gjort det eller kan gøre det. For det sjette. Helgenerne gør gennem alle deres fuldkomne gerninger, døden, martyriet, lidelsen, ikke mere end de er skyldige, men kun hvad de er skyldige, ja næppe nok det, altså gør de i andre gerninger meget mindre mere end de er skyldige at gøre". (res09#33)

⁸²         Den slags besynderligheder, den slags overdrivelser, den slags absurditeter tvinger os til at spørge: Hvad ligger der bag? Og svaret får vi, hvis vi fortsætter gennemgangen af hans "trosbekendelse". Nå ja, vi skal lige igennem endnu en besynderlighed i dette stykke: Guds lov kunne godt i sin strenghed kræve, at denne kamp ikke skulle være i os, siger Luther. Her vil man uvilkårlig underforstå: Men den gør det ikke. Noget sådant kan imidlertid ikke være underforstået. For det er jo netop det forhold, at Guds lov i sin strenghed kræver, at vi ikke skulle have nødig at bekæmpe vort begær, det er jo netop Guds lovs krav: Du må ikke begære, der får os til i det hele taget at være klar over, at vort begær er noget ondt. Luther imod Latomus: "Ganske vist kunne den guddommelige lov i dens strenghed godt kræve, at denne kamp ikke skulle være i os, for sådan skabte han os ikke fra begyndelsen, 'Gud har nemlig skabt mennesket ret, men det har så mange sære ting for' som prædikeren siger. For vi forhindres af dette onde i at være helt i hans lov, og en del af os, som kæmper imod os selv, vender sig imod hans lov. Dog har han lovet barmhjertighed og tilgivelse til alle, som blot ikke giver denne del deres samtykke, men kæmper imod den og stræber efter at tilintetgøre den". (latom04#46).

⁸³ Men så kommer det ellers. Hvorfor er der nedlagt et sådant syndigt begær i os? Det er sket, for at vi ikke skal blive opblæste eller hovmodige; derfor har vi i os noget, nemlig "concupiscentia", der kan få os til at henfly til barmhjertigheden alene. Og derfor er det altså også, at Luther så indædt bekæmper ethvert forsøg på at gøre den oprindelige synd mindre, derfor er det, at Luther bliver ved og ved med at afbilde os mennesker, som helt igennem syndere, ikke den mindste del af os er gode, ikke den ringeste gode gerning formår vi at gøre, hvad vi gør af godt, skyldes udelukkende Gud. Luther imod Latomus: "Denne bestræbelse er gudvelbehagelig, ikke fordi den er værdig, men fordi han selv bærer over med den og har lovet at godkende den. Derfor, for at du ikke skal blive opblæst eller hovmodig, har du i dig selv noget, som kan få dig til at frygte dommen og strengheden og henfly til barmhjertigheden alene. Dine gerninger er nemlig gode i kraft af, at barmhjertigheden forbarmer sig, ikke i kraft af, at du løber. Du vil altså dømme om dig selv på én måde ifølge strengheden i Guds dom, på en anden måde ifølge hans barmhjertigheds velvilje. Og disse to aspekter vil du ikke kunne adskille i dette liv. Ifølge det ene er alle dine gerninger forurenede og urene på grund af den del af dig, der er imod Gud, men ifølge den anden er du helt ren og retfærdig". (latom04#47).

⁸⁴       Jeg spurgte tidligere, om Luther fastholder totalsyndighedslæren som et mål i sig selv, eller som et middel til at hævde, at ros overfor Gud er umulig. (#40). Og i denne lille sætning viser det sig, at totalsyndighedslæren har et formål ud over sig selv: Den skal øve sin virkning på gudsforholdet, den har ikke nok i at holde sig til kvantitets-kategorien, den må slå igennem i relations-kategorien, så mennesket ophører med at prale.

⁸⁵          Det er det, der gør, at alle vi alvorlige lutheranere bruger oceaner af tid på at gennemtrawle Luther, at vi igen og igen synes, vi har forstået ham, at vi, skønt Luthers augustinisme forlængst skulle have skræmt os langt bort, vender tilbage påny og påny: Vi finder det sandt og rigtigt, at overfor Gud kan man ikke rose sig, at den, der roser sig, skal rose sig i Herren. Det er her, vi finder det tilknytningspunkt, vi leder efter, det punkt, hvorudfra vi mener at kunne forstå ikke blot Luther, men det ny testamente. Vi prøver ud fra Luthers forståelse af lov og evangelium at fatte, hvordan Gud skal opfattes, når han skal opfattes som part i et forhold, hvor vi er den anden part.

⁸⁶ Blot mener jeg, at vi er nødt til at vende os bort fra Luthers totalsyndighedstanke. Ikke blot, fordi den i altfor høj grad er identisk med Augustins nyplatoniske menneskeopfattelse, men også fordi den ikke har sit mål i sig selv, og ved at insisterer for hårdt på den, risikerer vi, at den netop bliver mål i sig selv. Vi risikerer at gå glip af det, der måske også for Luther selv er mere væsentligt: forholdet til Gud.

⁸⁷ c

⁸⁸ cVidere til misforst08!

⁸⁹ c

⁹⁰ c

Noter:

n9: I min udgave af erklæringerne fra Køln og Løven har jeg anbragt en note, hvorunder jeg har samlet en del af de Aristoteles-steder, som løvenitterne muligvis tænker på. Se koeln-loeven#n23.