Reformation på en misforståelse, 6

af Ricardt Riis, påbegyndt oktober 2004.

Tilbage til misforst05!

¹ D. Thomas Cajetan imod Luther.

²     Cajetan benyttede ventetiden, inden Luther kunne nå frem til Augsburg og inden han kunne få anskaffet sig et kejserligt frit-lejde-brev, til at udarbejde en række små afhandlinger om Luthers teologi. Han har siddet med blandt andet Luthers resolutioner over de 95 teser foran sig og gennemgået dem kritisk, ikke blot, så han satte røde mærker i marginen, men også, så han vendte og drejede argumenterne. Jeg er ikke kommet i besiddelse af alle disse afhandlinger, faktisk kun af én af dem, den, hvori han behandler Luthers tese 58, den om kirkens skat. Men den er jo også for det spørgsmål, jeg her er i gang med at undersøge, yderst relevant.

³ Dog er der den vanskelighed ved at undersøge dette dokument, at det er skrevet på en særdeles "thomistisk" måde: Luthers argumentation refereres, den tages op endnu engang, og til sidst gendrives den. Men hvornår der er tale om hvad, det er jeg stærkt i tvivl om.

⁴         Cajetan begynder, ligesom Thomas i sin Summa, med at opstille i spørgende form det problem, han vil undersøge: Mon det forholder sig sådan.
       Han fortsætter med, ligesom Thomas, at fremlægge det, der tilsyneladende peger imod, at det kan forholde sig sådan. Og her kan han jo hente skyts fra Luthers resolutioner, hvad han da også gør. Cajetan i afhandling af 7. oktober 1518: "Om kirkens aflad stammer fra skatten med Kristi og helgenernes fortjenester.
     Det ser ud, som om det ikke er tilfældet:
     For det første, fordi aflad ikke er overbærenhed eller eftergivelse, men fyldestgørelse og indløsning indtil den sidste hvid gennem en andens gerning." (res09#27) (caj-thes1#1)

⁵        Det første problem, han således tager frem i sin afhandling, er det problem, vi før er stødt på (02#7f): Om afladen er aflad, om afladen (indulgentia) er overbærenhed (indulgentia), eller blot ombytning af fyldestgørende gerninger, så de, der har overskud, deler med dem, der har underskud. Men ak, så fremfører Cajetan en følgeslutning (hosstående, første punktum) og jeg arme kan ikke finde ud af, hvor han har det fra. Det er ikke noget, han citerer Luther for at sige, for det siger Luther ikke i resolutionerne. Det synes at være en slags "drille-følgeslutning", som han selv har fundet på: Hvis man fastholder ovenstående, så når man frem til en slutning, som alle nægter. Men jeg er ude af stand til at se, hvordan ovenstående fører frem til, at den, der uddeler aflad, bebyrdes med fyldestgørelsen. Og blandt andet derfor kommer jeg i tvivl om, hvorvidt det sidste: at paven gør fyldest gennem andre, er Cajetans egen mening, eller det blot skal være en gengivelse af Luthers opfattelse. Cajetan (fortsat): "Og heraf følger yderligere, hvad alle nægter, nemlig, at den, der tilstår [aflad], har en byrde ud af fyldestgørelsen. Og der bevises den følgeslutning, at paven ikke eftergiver på den måde, men gør fyldest gennem andre". (caj-thes1#4)

⁶         Så plejer Thomas at gøre det, at han kommer med en modargumentation til den indvending, der syntes at være naturlig, altså at han fremfører det modsatte synspunkt af det første. Det kan være det, Cajetan gør her i #53ff. I så fald skulle vi senere (i #78) kunne findes den afbalancering mellem de to synspunkter, som Thomas plejer at slutte sine overvejelser med. Og sådan forholder det sig muligvis også. Men jeg er langtfra sikker.
        Til det, jeg har sat op her ved siden af, vil jeg godt komme med den kommentar, at det for mig at se er usikkert, om den skelnen, Cajetan her opererer med, er en ægte skelnen, fremkaldt af sagens indre nødvendighed, eller den er en "argumentations-skelnen", fremkaldt fordi Cajetan vil tale udenom. Man kunne måske give sig til at stille nærgående spørgsmål for at finde ud af det, f. eks., om hvordan dette, at afladen er uddeling, kan forenes med dette, at den er en juridisk akt og en retfærdighedens gerning. Men jeg tror, jeg undlader sådanne undersøgelser for nærværende. Cajetan: "Til den første indvending kan der som gensvar siges, at afladen udtrykkes med forskellige begrundelser, svarende til dens forskellige handlinger, for forsåvidt den er afløsning og eftergivelse af straf, er den en juridisk akt og kaldes sådan; men forsåvidt den er er applikation af fyldestgørende gerninger til én, er den uddeling og kaldes sådan; og forsåvidt den udvirker straffens udløsning hos den guddommelige retfærdighed, derved at den applicerer fyldestgørelsen, er den en retfærdighedens gerning og kaldes sådan". (caj-thes1#53)

⁷        Hvad angår det næste afsnit, er der en lille forglemmelse hos Cajetan, som jeg dog lige vil gøre opmærksom på. Cajetan hævder, at afladen i allerhøjeste grad er nåde, eftersom min gæld ikke løses af mig selv. Sandt er det, at den gæld, jeg måtte skylde, gjort op i fyldestgørende gerninger, kan jeg via afladen få betalt af en anden; paven tildeler aflad ud fra kirkens skat af overskydende fyldestgørende gerninger, og ud af denne sum af andres overskud betales mit underskud. Men dette betaler jeg jo for. Dette: at modtage af kirkens skat, er ikke en gratis fornøjelse, det koster penge, eller det koster andre overskydende fyldestgørende gerninger. Det må vist være den kendte gentagelses-virkning af en reklame, der her gør sig gældende: pavestolen har så ofte brugt den vending, at den tildeler aflad eller at afladen er en barmhjertighedsgerning af den, at dens tilhængere til sidst tror på det. Men denne barmhjertighedsgerning kræver jo gengæld: Noget for noget, hedder det i praksis; men jo altså ikke i teorien.
         Og så er Cajetan oven i købet så frimodig at sammenligne med dåben; her gives alt os af nåde, siger han, fordi Kristi fortjeneste igennem dåben tildeles et menneske. Og atter glemmer han afladens pris i beskidte menneske-penge. Cajetan (fortsat): "Derfor kan der kort svares, at afladen, med henblik på det, at den tilstås et menneske, er eftergivelse og indrømmelse; men ser du hen til den guddommelige retfærdighed, er den afløsning indtil den sidste hvid. Den er nemlig afløsning, men ikke fra dette, og dette er i højeste grad nåde, at min gæld ikke løses af mig selv. Dette er heller ikke noget mærkeligt eller nyt i kirkens mysterier, eftersom vi også i dåben tilstår, at alt gives os af nåde, på samme måde, nemlig, så at alting afløses ikke igennem dåben, men igennem Kristi fortjeneste, som igennem dåben tildeles et menneske". (caj-thes1#54)

⁸         Men jeg må indrømme: overfor det næste afsnit står jeg af. Jeg får ikke meget ud af det, bortset fra, at jeg kan se det "ikke blot ... men også", der står der. Ikke blot eftergav Gud os vor gæld (debita), men han gav os også fyldestgørelse. Det minder om det, Catharinus siger ud fra bullen "Unigenitus" (05#49), at det ikke er nok med den retfærdiggørende nåde, som Kristus har erhvervet os; får vi kun den, og ikke afløsning for straffene, er det hele spildt. Men hvordan det fører til, at der "intet borttages fra afladens nåde og barmhjertighed, derved at der her indtræffer også en afløsning gennem Kristi og helgenernes fyldestgørende fortjenester", det kan jeg ikke indse. Cajetan (fortsat): "Lad mig sige det kort: Med en så stor lænke har Gud bundet retfærdigheden med sin barmhjertighed, at han vil skåne vore synder i den grad, at han dog gennem sin énbårne søn gør fyldest for sin retfærdighed for os, og dette var nådens overflod, så at han ikke blot eftergav os vor skyld, men også gav os fyldestgørelse. Altså, ifølge den guddommelige visdoms orden borttages der intet fra afladens nåde og barmhjertighed, derved at der her indtræffer også en afløsning gennem Kristi og de helliges fyldestgørende fortjenester". (caj-thes1#55)

⁹        Og spørger man til sidst, hvad der egentlig blev af det, Luther havde skrevet: at aflad ikke er aflad, hvis der blot er tale om en ombytning af overskydende fyldestgørende gerninger, hvad er det så egentlig, Cajetan indvender imod denne tanke? Det smuldrer væk mellem fingrene på mig. Og det er så meget mere beklageligt, som indvendingen, ifølge det, jeg har skrevet i (02#7f) ikke blot er Luthers, men andre middelalderteologers tillige.

¹⁰      Om nu så #78 bringer Cajetans egen afbalancerede opfattelse, det er jeg stærkt i tvivl om. Det ville svare udmærket til Thomas' argumentationsmåde, men den indre sammenhæng halter lidt, synes jeg. Her skelner han, som Catharinus, mellem fortjeneste og eftergivelse af straffe. Man fortjener hver for sig, men straffe kan eftergives, så der gøres fyldest gennem en anden. Men umiddelbart er der ingen særlig stærk sammenhæng til det problem, at aflad ikke er aflad. Cajetan i afhandlingen af 7. oktober: "Med hensyn til det første: Enhver siges at få sin egen løn ud fra sin egen anstrengelse, forsåvidt der tales om løn; men løn svarer til fortjeneste, og vi siger det samme: at man fortjener alene for enhver for sig. Men når vi taler om eftergivelse af straffene, siger vi, at én kan gøre fyldest gennem en anden". (caj-thes1#78).

¹¹      Så alt i alt: Der er ganske meget i denne afhandling, jeg ikke forstår. Men lad mig så prøve at angribe noget af det, jeg dog forstår, eller snarere, noget af det, jeg meget hellere ville forstå! Lad mig prøve at angribe Cajetans totalsyndighedslære. Det forekommer mig nemlig, at Cajetan, ligesom Luther, skelner mellem, hvad mennesket kan gøre i sig selv og hvad det kan gøre i kraft af Guds nåde. Og det forekommer mig også, at Cajetan vil hævde, ligesom Luther, at mennesket på én og samme tid intet kan ud fra sig selv, og dog formår at yde noget i kraft af den Guds nåde, der virker i det.

¹²        Ganske vist ser det ud til, at Cajetan ikke forstår dette "simul justus ac peccator" helt på samme måde som Luther, eftersom han her i #71 synes at regne med, at helgenerne af og til var helt uden synd, men se så på #72: Her indfører han en skelnen, som synes at være mere end en ad hoc skelnen, der skal befri ham for en teologisk vanskelighed: han skelner mellem det, et menneske er, når det bedømmes ifølge Guds nåde, og det, de er, når de bedømmes ud fra sig selv. Catharinus i afhandling af 7. oktober: "Dernæst kan siges, som svar på det, der siges ud fra steder hos de hellige, at skønt det forholder sig sådan, at alle de hellige regnes for at være skyldige i nogen synd, for hvilken de kan de bede, sålænge de lever, ikke fordi man skal regne med, at de altid har haft synden lige stærkt, når de fx af og til var uden al synd, men fordi de af og til syndede, derfor står det fast, at de gjorde mange overskydende gode gerninger, både fortjenstfulde og fyldestgørende; for den, der beder: 'forlad os vor skyld', erkender, at han er en skyldner". (caj-thes1#71)

¹³ Her i #72 skildrer Cajetan helgenerne, hvis de bedømmes ud fra sig selv og ud fra deres egne kræfter. Bedømt på den måde er de altid skyldnere og fordømte og opfylder ikke Guds bud. Man tager sig til hovedet: Er det ikke det samme, som Luther hævder? Jamen, er dette da blot et referat af Luthers opfattelse? Nej, så vidt jeg kan se, kan det ikke være det. Stedet hos Esajas modbeviser det. Efter det, jeg har kunnet konstatere, findes dette sted ikke hos Luther i de skrifter, Cajetan havde adgang til, da han skrev sin afhandling. Luther bruger det først i sine resolutioner efter Leipzig-disputationen. (releip04#3). Cajetan (fortsat): "Og dette bekræftes livet igennem, hvad angår det, der bedømmes ud fra vores del, selv om det er anderledes, hvis de hellige bedømmes ifølge Guds nåde, der er tilknyttet dem. Og for ikke oftere at skulle gentage det, så må man skelne: de hellige og deres gerninger kan bedømmes på to måder: De kan bedømmes ud fra sig selv og ud fra deres egne kræfter, og således bedømt er de altid skyldnere og fordømte, som ikke opfylder Guds bud, ifølge stedet hos Esajas: 'Al vor retfærdighed er som en menstruationsklud'." (Es 64,6) (caj-thes1#72)

¹⁴ Som man kan se af teksten her "nebenbei" tager Cajetan den anden side med på samme måde som Luther gør det. Den kristne er ikke blot synder, han er også retfærdig og det uden indskrænkning. Når Helligåndens nåde er i helgenerne og i deres gerninger og former og hjælper til, så bliver gerningerne gode gerninger, så opfylder de Guds bud. Altsammen noget, Luther også ville kunne sige. Den kristne er virkelig retfærdig, det er ikke blot en erklæring fra Guds side, der udsiger over ham, så han regnes for retfærdig, nej, nåden indgydes i ham, så hans natur bliver forandret. Cajetan (fortsat): "Og de kan bedømmes efter Helligåndens nåde i dem selv og i deres gerninger, både når den former og når den hjælper til, og således bedømt opfylder de budene og er ikke skyldnere, men kreditorer, ud fra selve deres hellige gerninger værdige til evigt liv, og de har ikke nogen fordømmelse i sig, osv, ifølge stedet fra 1 Joh 3,9: 'Enhver, som er født af Gud, gør ikke synd, eftersom hans sæd forbliver i ham, og han kan ikke synde, for han er født af Gud'." (caj-thes1#73)

¹⁵       Alligevel er der forskelle de to imellem. Jeg vil hævde, at det hænger sammen med, at for Luther er personforholdet til Gud det afgørende. Det er det ikke for Cajetan. Men det forekommer mig alligevel særdeles interessant (og overraskende) hvis Cajetan skulle været nået frem til den opfattelse, at den kristne er på én gang retfærdig og synder.
         Skal man allerede nu bide mærke i forskellene, kan man holde sig til Cajetans påstand, at helgenerne ikke er skyldnere, men kreditorer (non sunt debitores, sed creditores). Det siges i forbindelse med talen om evigt liv, og tanken er den, at helgenerne med deres af Helligånden udvirkede gode gerninger ikke blot derved slipper for helvedes straf, men i samme åndedrag gør sig fortjent til himlens belønning. Hvordan end Cajetan forestiller sig, at Helligåndens aktive forvandling af et menneske foregår, resultatet af denne forvandling er, at mennesket på dommens dag kan møde op med et krav på himlen, mennesket er i kraft af den indre forvandling ved Helligånden (eller hvilken forvandling der nu i Cajetans regi er tale om) overfor Gud blevet forvandlet fra en debitor til en kreditor.

¹⁶        Og noget sådant ville Luther ("formentlig", man skal jo som bekendt, hvor klog man end er, aldrig sige aldrig) aldrig kunne sige. Det kan ses af den forskellige behandling, de to herrer giver af ordet om, at de kristne er unyttige tjenere. For Luther er ordet et vidnesbyrd om, hvordan to personer i et personforhold har det med hinanden, når forholdet er genoprettet: al tale om, hvad man har fortjent eller ikke fortjent, er som blæst bort. For Cajetan er ordet "unyttig" et vidnesbyrd om, at de pågældende kun har opfyldt budene, de er endnu ikke gået i gang med de evangeliske råd, det vil sige, de har endnu ikke bidraget med noget overskud, der kunne sættes ind på kirkens konto.

¹⁷       Men efter at have nævnt et par skriftsteder og omtalt de hellige som værende uden fordømmelse, skriver Cajetan det, jeg har citeret her ved siden af. Og igen må man spørge: Er det ikke umiskendelig luthersk? Er det ikke netop det, Luther ønsker at fremhæve: at mennesket i sig selv er en synder helt igennem, men ved troen bliver i stand til at gøre gode gerninger, ikke gerninger, som stammer fra mennesket selv, men gerninger, som stammer fra den guddommelige barmhjertighed? Og igen kan jeg ikke undgå at måtte sige det: Jo, det er en lære om "simul justus ac peccator", der minder til forveksling om den lutherske. Cajetan i ovennævnte værk: "Herudfra vil den kloge læser kunne afgøre, hvornår der tales om os og vore gerninger ud fra skriften og de helliges lære med hensyn til, hvad der er vort, og hvornår med hensyn til, hvad der er den guddommelige nådes. For alt ondt bekræftes om os og vort med hensyn til, hvad vi er og hvad vore gerninger er, og på den anden side bekræftes samtidig en uendelighed af gode gerninger om de selvsamme, som stammer fra den guddommelige barmhjertighed og nåde, som det fremgår af disse og mange andre skriftsteder som kan fremføres". (caj-thes1#74)

¹⁸        I det, Cajetan skriver herefter (Herudfra har du løsningen (solutio) på indvendingerne), ser jeg endnu et bevis på, at dette er Cajetans egen teologi. Han har i det foregående fremført Luthers mening, han har opridset en modsat rettet mening, men nu til sidst fremkommer han, på god thomistisk vis, med den løsning, der skal afbalancere de to modstridende opfattelser. Cajetan (fortsat): "Og herfra har du løsningen på denne og de følgende lignende indvendinger, for skønt det er sandt, at alle de hellige ud fra sig selv er skyldnere, så står det dog fast, at de ud fra den guddommelige nåde, der virker i dem, gør mere, end de skal". (caj-thes1#75)

¹⁹        Hvor har Cajetan denne teologiske opfattelse fra? Fra Augustin? Tja, hvis Luther er nået frem til sin opfattelse gennem læsning af Augustin, er det vel tænkeligt, at Cajetan har fået noget tilsvarende ud af at læse ham. Blot prøver Cajetan, i modsætning til Luther, at få hele den middelalderlige afladsteologi passet ind i dette "simul-skema". Derfor må han skaffe plads til de overskydende gerninger. Og derfor hedder det her, uden nogen begrundelse, som en blot og bar påstand, at helgenerne ud fra den guddommelige nåde, der virker i dem, gør mere, end de skal.

²⁰       Det må da være forkert. Eller rettere: det aner han da ikke noget om. Guds nåde virker i helgenerne, så de gør gode gerninger. Men gode gerninger er opfyldelsen af Guds bud, intet mere. Så langt vil formentlig Augustin gå. Men Cajetan tvinges af sin middelalderlige teologiske skelnen mellem guddommelige bud og evangeliske råd til at fremkomme med den yderligere påstand, at helgenerne ikke blot opfylder Guds bud, men også formår at være fuldkomne, det vil sige: formår, i hvert fald i nogen grad, at efterleve de evangeliske råd, og derved skaffe sig et overskud af gode gerninger, som kan indgå i kirkens skat.

²¹         I det følgende gennemgår Cajetan en række af Luthers Augustin-citater og mener med denne "simul-teologi" at have tilbagevist Luther. Mest bemærkelsesværdigt er det, han siger som en slags konklusion: For her anerkender han jo det Luther-citat, som er en rød klud i hovedet på de fleste papistiske teologer: at enhver god gerning, selv om den udføres på allerbedste måde, er synd, er som den menstruationsklud, der omtales Es 64,6. Sådan er det. Dette er sandheden om menneske. (n21) Men om det samme menneske og om den samme gode gerning kan det modsatte siges, forsåvidt gerningen er gjort ud af Guds nåde; så den ikke synd.
      Blot gør jo altså Cajetan igen det -- og det undrer mig ikke så lidt -- at han ikke er tilfreds med at sige, at en sådan gerning, gjort ud af Guds nåde, ikke er synd, er en god gerning, er helt og fuldt som den skal være, nej, han føjer til, som om det var en naturlig følge af det foregående, at en sådan gerning er et fortjenstfuldt og overskydende gode. Cajetan (lidt efter): "Og på lignende måde: Enhver god gerning, gjort på bedste måde, forsåvidt den er gjort ud af os selv, er den synd, er som en menstruationsklud, men forsåvidt den er gjort ud af Guds nåde, er der ingen synd, men et fortjenstfuldt og overskydende gode". (caj-thes1#76)

²²       Noget mærkeligt er det altså. Og det må siges, at Luther med sin "simul-teologi" er nået frem til et andet resultat. Og mig forekommer det altså, at når jeg ikke synes, Cajetans "simul-teologi" giver megen mening, skyldes det ikke blot, at jeg er vant til at omgås Luthers ditto, det skyldes også noget rent sagligt:
        Dette at skelne mellem to aspekter af den samme gerning og kalde den ene synd og det synd i allerhøjeste grad og den anden en god gerning og det en god gerning, som ingen kan sætte en finger på, det medfører jo altså, ret logisk, en opdeling i to afdelinger, intet mere. Men problemet for Cajetan opstår, når han skal have denne todeling til at stemme overens med afladsteologiens tredeling. Og derfor er han nødt til her, men jo ikke overalt i sin teologi, at udelade den gerning, der blot er god, ikke overskydende, den gerning, der tidligere blev omtalt som de tjeneres gerninger, der havde gjort, hvad de var skyldige at gøre.

²³       Denne tredeling kan han ikke få til at passe sammen med "simul-teologiens" todeling. Og det er da ikke nok blot at undlade at nævne denne mellemposition, hvor et menneske har opfyldt budene, men ikke de evangeliske råd! Det går da ikke an! Det giver da ikke sammenhæng og mening i teologien! Mig forekommer det i hvert fald at være en nødløsning.

²⁴       Omvendt med Luther: Det er ikke mindst hans "simul-teologi", der får ham til hele vejen igennem at operere med et enten-eller. Det er ikke mindst den, der får ham til at vende sig imod enhver tale om evangeliske råd, selv om der går nogen tid, før denne konsekvens af hans teologi går op for ham. (Se 05#56) Og dette hænger igen sammen med hans tanke om loven som en størrelse, der afslører synd.

²⁵         I det følgende står der et mærkeligt "si": Hvis det i femte bevisførelse er meningen osv. Dette "si" er mærkeligt, for læser man stedet igennem hos Luther, fremgår det dog ret tydeligt, skulle jeg mene, at der her er tale om, hvordan mennesket er ud af sig selv. Cajetan (fortsat): "Derfor, hvis det i den femte bevisførelse er meningen, at det skal forstås ligetil og absolut og ikke som noget, vi gør ud af os selv, dette, at enhver god gerning, gjort på bedste måde ud af kærligheden er en tilgivelig synd, så er der ikke brug for et svar, men for, at man kan føle det, eller der er brug for ild," (caj-thes1#76)

²⁶ Oven i købet gør Luther dèr det, at han citerer Augustin, og Augustin er så omhyggelig med sin argumentation, at han nævner ikke færre end ti kirkefædre, som også er af den mening: at ingen hellig i dette liv er uden synd. Luther i resolutionerne (til tese 58): "For det femte, den salige Augustin indfører i bog 2 imod Julian ti gamle kirkefædre, nemlig Hilarius, Cyprian, Gregor Nazianz, Johannes Chrysostomus, Ambrosius, Irenæus, Olympus, Rethitius, Innocens for den samme mening, og støtter sig til deres autoritet, når han beviser, at ingen hellig i dette liv er uden synd, ifølge det, der står 1 Joh 1,8: Hvis vi siger, at vi ikke har synd osv. Det samme gør han i 'Om natur og nåde'." (res09#39).

²⁷ Mærkelig nok udelader Cajetan alle disse fromme kirkefædre i sin første omtale af dette Luther-argument. Det gør det vel lidt lettere for ham at fremkomme med et "si" i den endelige konklusion, og altså fastholde som en mulighed, at Luther har den opfattelse, at det er mennesket i absolut forstand, mennesket med Guds nåde inkluderet i sig, der er en sådan total synder. Hvilket jo aldrig har været Luthers mening. Og hvilket også er yderst vanskeligt at læse ud af Luthers tekst. Men enten er det lusk eller også er det tankeløshed. En troværdig gengivelse af Luthers tanker er det i hvert fald ikke. Cajetan i sin første omtale af dette Luther-sted: "Ifølge Augustin er ingen hellig i dette liv fri for synd, i overenstemmelse med 1 Joh 1,8: 'Hvis vi siger, at vi ikke har synd osv'. Altså har helgenerne ingen gode gerninger i overskud". (caj-thes1#18)

²⁸ Og når så oven i købet Cajetan hævder, at der ikke er brug for et svar, men brug for ild, det vil sige, for at dømme Luther som kætter og brænde ham på bålet, så får man en tydelig fornemmelse af, at det ikke er særlig alvorlig ment med dette "si"; Cajetan synes at gå ud fra, at man godt kan droppe det, for det er, mener han vist, tydeligvis Luthers mening, at mennesket ikke, hverken med eller uden Guds hjælp, kan gøre en god gerning. Men det er jo netop ikke Luthers mening, selv om det unægtelig er hans mening, at intet menneske, hverken med eller uden Guds hjælp, kan gøre mere end det skal. Cajetan (i førnævnte citat): "... så er der ikke brug for et svar, men for, at man kan føle det, eller der er brug for ild," (caj-thes1#76)

²⁹         Der kunne være mange andre ting i Cajetans lille afhandling, som kunne være værd en undersøgelse. Men jeg vil lade dette være nok.
         Dog vil jeg ikke afslutte denne afdeling uden at have gjort opmærksom på noget, der for mig at se er en vanskelighed ved Cajetans synspunkt. Godt nok gør han ikke selv opmærksom på det, og godt nok har heller ikke Luther nævnt noget om det (hvad der nu ikke er så mærkeligt, for Cajetans skrift blev først udgivet i 1530, så Luther havde ikke mulighed for at se det før det år). Det er den uklarhed, der stadig består med hensyn til, hvad en god gerning er og hvad en fyldestgørende gerning er, eller med hensyn til, hvorvidt dette at efterleve de evangeliske råd giver overskud, så kirkens skat kan blive fyldt op.

³⁰         Logisk set må de fyldestgørende gerninger være frivillige ekstraydelser, som den enkelte i kraft af sit ønske om at yde mere påtager sig. Ekstra faste, ekstra almisse, flere bønner. Og af den slags gerninger ydes der ikke ekstra af de helgener, Cajetan forestiller sig. "Hans" helgener er ikke helgener, fordi de i den retning yder mere end de skal. Nej, "hans" helgener yder mere, fordi de, foruden budene, opfylder de evangeliske råd, det vil sige, de lever i cølibat, i fattigdom og i lydighed. Eller: de vender den anden kind, hvor et naturligt menneske ville have krævet gengæld.

³¹        Og hvordan egentlig den ene slags ekstra gerninger forholder sig til den anden slags, gør Cajetan sig ikke klart. Mig forekommer det, at der er tale om ikke så lidt af en forskel. De ekstra almisser og bønner, og den ektra faste er noget, man snildt kan udføre, blot man vil det. Men at vende den anden kind til, hvor enhver anden i det mindste ville være blevet vred, det kræver selvbeherskelse. Og da nu Cajetan deler Luthers opfattelse af mennesket som "simul justus ac peccator", så røber det ret tydeligt, at det er den slags "overskydende" gerninger, han har for øje.

³²        Problemet, som jeg ser det, er så blot, hvordan den slags gerninger kan være overskydende; hvordan kan de give det menneske, der øver dem, overskud i forhold til det, han bør gøre?
         Cajetan gør lidt mere rede for det et andet sted i sin lille afhandling. Her skelner han mellem gerningers fortjenst-virkning og deres fyldestgørelses-virkning. Og mærkeligt nok ser det ud til, at gerningernes fortjenst-virkning også kan være overskydende. Blot kan denne virkning ikke komme andre til gode. Og det bliver derfor kun af akademisk interesse, at denne virkning er overskydende. Men nu kan de selvsamme gerninger have både en fortjenst- og en fyldestgørelses-virkning. Og hvad fyldestgørelses-virkningen angår, da tildeles den i første omgang den pågældende person selv, og først når hans mål er fyldt op, går de fyldestgørende gerninger videre til andre. Men man kan godt spørge, hvad det mere præcist er for "strafgerninger" (poenalitates) han har i tankerne. For hvis det er gerninger, som ikke er blevet til i kraft af en ekstra anstrengelse fra den pågældende selv, men i kraft af Guds nåde, der virker i ham, hvordan kan de så være fyldestgørende? Cajetan i ovennævnte skrift: "Og for det tredie er det jo sådan, at de overskydende gerninger ikke gengældes på de hellige selv, men på os, osv, selv om de overskydende gerninger, forsåvidt de er fortjenstfulde, gengældes på de hellige selv, ifølge samaritanerens ord: 'Hvad du mere lægger ud, vil jeg give dig igen, når jeg kommer tilbage'. Men forsåvidt de hellige gør flere strafgerninger end krævet, så kan disse på grund af de samme helgeners udmærkethed ikke gengældes på disse helgener selv. Deraf fremgår det, at det ikke er en forkert slutning, men en slutning, der er i overensstemmelse med det hele, den har nemlig den rette fornufts orden, at hvis én først har gjort fyldest for sig selv og så yder mere i retning af fyldestgørelse, end han behøver, så løser han op ikke for sig selv, men for en anden. Og af det, som vi har sagt, at de samme gerninger kan gengældes i de hellige og i os, følger ikke, at ingen af de helliges gerninger bliver gengældt på dem selv". (caj-thes1#61)

³³        Så vidt jeg kan se, har vi her endnu et udslag af den manglende gennemtænkning af forskellen på en god gerning og en fyldestgørende gerning. Og vel kan Cajetan være foranlediget af Luthers påstand om, at fordi ingen helgen kan gøre en i sandhed god gerning (ved egen kraft) derfor kan der ikke blive noget overskud til at komme i kirkens skat. Men fordi Luther ikke formår at skelne mellem en god og en fyldestgørende gerninger, kunne det jo godt være, at Cajetan kunne. Det synes dog ikke at være tilfældet.

³⁴          Så skal jeg endelig til sidst komme med et par "kontrafaktiske" overvejelser af typen "hvad nu, hvis ...". Problemet her lægger jo op til det. For hvis de to teologer, Cajetan og Luther, var fælles om "simul-teologien", burde de så ikke kunne have talt sig tilrette? Og er det i grunden ikke ærgerligt, at de ikke gjorde det?

³⁵         Det sidste først: Hvis de dengang havde talt sig tilrette, så vi ikke havde fået nogen reformation, så havde vi jo heller ikke fået reformationens yderst heldbringende virkninger. Og det ville jeg finde ærgerligt, betydelig mere ærgerligt end den kirkesplittelse, der kom ud af det. Rent bortset fra, at de to befandt sig på to vidt forskellige trin i hierarkiet, så forskellige positioner indtog de, at tanken om at "tale sig tilrette" er ren utopi. Det faldt ikke Cajetan ind, at han, som den, der stod pavestolen nærmest, skulle indlade sig i diskussion med Luther. Og at han rent faktisk kom til det, var et svaghedstegn hos ham, som han jo forøvrigt ikke ville indrømme overfor Luther.

Köstlin i Martin Luther, Sein Leben und Seine Schriften, 1883: "Luther bat wiederholt, ihm noch eine schriftliche Erwiderung zu gestatten, nachdem sie gestern genug mit Worten gefochten haben. Über diesen Ausdruck wurde Cajetan sehr böse: "Mein Sohn", sagte er, "ich habe nicht mit Dir gefochten und will nicht mit Dir fechten, sondern ich bin nur bereit, aus Rücksicht auf den durchlauchtigsten Fürsten Friedrich Dich väterlich und gütig zu hören, zu ermahnen und zu belehren". (koestlin3,5a#36). (se caj-lut#53)

³⁶ Selv siger han også i afhandlingen her, at enhver teolog bør bøje sig for skriften, helgenernes og de lærdes autoritet; men selv om en sag så blev afgjort alene på den romerske kirkes autoritet, så ville det dog være tilstrækkeligt. (caj-thes1#82) Og hvad det betyder, kan man se et andet sted: Her (se hosstående) hedder det, at et menneske bør tæmme sit sind, ikke blot i samkvemmet med andre mennesker, men også i diskussionen om, hvad der er sandt og hvad ikke, også i teologiske og filosofiske spørgsmål. Og det er vist desværre typisk for den tids papister. De ville have tryghed og sikkerhed i sandhedserkendelsen. Men de fik det på bekostning af den personlige overbevisning. Den skulle deponeres hos kirken, dvs hos paven. Cajetan i ovennævnte afhandling: "Til den femte tese kan man sige, at denne læresætning er grundet på skrift og på fornuftgrunde og på den romerske kirkes og de hellige doktorers autoritet. Og det er ikke blot en fræk antagelse at sige det modsatte, men det kommer af et utæmmet sind, når man ikke bøjer sig for så mange fremlagte følgeslutninger udover den hellige Thomas' og den hellige Bonaventuras autoritet og et utal af doktorers autoritet. Et menneske bør nemlig tæmme sig både i moralspørgsmål, i teologiske spørgsmål og i filosofiske spørgsmål og ikke stræbe efter en matematisk sikkerhed. For hvis man ikke regner det for sikkert, som samstemmer med fornuften og bevises af alle doktorer indenfor moralspørgsmålene, så bliver alt med nødvendighed forvirret". (caj-thes1#70)

³⁷        Endnu stærkere siges det et andet sted: Hvad den romerske kirke siger og gør, skal regnes for bevist ud fra den hellige skrift og ud fra de hellige doktorer. Altså, man skal ikke selv gå beviset kritisk igennem, man skal ikke selv tænke efter og lade sig overbevise af de beviser eller skriftsteder, den romerske kirke måtte komme med, nej, på forhånd, alene ud fra det faktum, at den romerske kirke har gjort og sagt det og det, skal man bøje sig for det, ja ikke blot skal man bøje sig for det, man skal gå ud fra, at den romerske kirke har bevist det ud fra den hellige skrift og de lærde. Cajetan i ovennævnte afhandling: "For den romerske kirke har ikke fantaseret sig til eller fastsat ud af sig selv denne afladens skat, men det [det, den romerske kirke gør og prædiker; rr] skal regnes for bevist ud fra den hellige skrifts autoritet og ud fra de hellige doktorers sikre begrundelse og mening". (caj-thes1#37)

³⁸        Og derfor, da Cajetan repræsenterer samme romerske kirke, men Luther ikke, har Cajetan ingensomhelst grund til at lytte til Luther. At de to skulle kunne "tale sig tilrette" er alene af den grund umuligt.

³⁹        Angående det første: hvorvidt de to "simul-teologer" kunne have talt sig tilrette i kraft af overensstemmelser i teologien, er der vel kun at henvise til den undersøgelse af forskellen på de to teologer, jeg her har givet til bedste. Hvis de skulle være blevet enige, så skulle enten Luther kunne have indpasset sin "simul-teologi" i den afladsteologi, som Cajetan stod for, og det må vist anses for ret umuligt, eller Cajetan skulle have givet Luther ret i, at hvis helgenerne kun kan gøre gode gerninger med Guds hjælp, så har de ingen overskydende gerninger, hvormed de kan yde et bidrag til den fælles "kirkekasse", thezaurus ecclesiae, og det må regnes for lige så umuligt.

⁴⁰ 11. Mod Køln og Løven. (n40)

⁴¹         Det er ganske mærkeligt at se, hvordan både Cajetan og Løven-teologerne, specielt Jacob Latomus, er ivrige for at fastholde tesen om kirkens skat, og hvordan de bruger vidt forskellig fremgangsmåde for at det kan lykkes dem. Det skal jeg prøve at vise i det følgende. Men lad mig allerede her fremkomme med den indledningsbemærkning, at dette er endnu et eksempel på det, Nikolaus Paulus har nævnt om afladsteologien i almindelighed: den går ud fra afladens kendsgerning som gyldig tradition og prøver så at opbygge en teologi, der svarer dertil. Når man på den måde går frem på bagvendt måde, ja så skal resultatet blive misligt.

⁴²        Dette uheldige forhold minder lidt om det, vi lutherske teologer foretager os i vore dage. Vi går ud fra barnedåben som en kirkelig kendsgerning og søger så at opbygge en teologi, der kan underbygge denne kendsgerning. Ganske vist siger vi jo ikke, at det er det, vi gør, ligesom middelalderens teologer jo heller ikke sagde, at de for alt i verden ville skabe en teologi, der kunne godkende afladshandelen. Men ikke desto mindre kan man ofte få mistanke om, at det forholder sig sådan.

⁴³         Hvad angår erklæringen fra Løven, har jeg allerede gjort opmærksom på, omend kun i en note (se n21), at den tanke, som Cajetan fremfører (se #21), at enhver god gerning er synd, er uren som en menstruationsklud, faktisk bliver fordømt, ikke blot her af Løven-erklæringen, men også af den pavelige bulle. (se exurge#48) Erklæringen fra Løven universitet af 7. november 1519: "En gerning, gjort på bedste måde, er en tilgivelig synd.
Ligeledes: Derudfra, at de hellige i enhver god gerning gør mindre end de burde, og at ingen af de hellige i dette liv har levet uden synd, slutter han [Luther, rr], at der ikke er nogen overskydende fortjenester hos de hellige, som kan komme os efterladende til hjælp". (koeln-loeven#24f)

⁴⁴ Den sætning hos Luther, som de to erklæringer, Løven-erklæringen og pavebullen, erklærer for kættersk, bruger betegnelsen "tilgivelig synd" om den gode gerning. I modsætning hertil anvender Cajetan blot ordet "synd" om den gode gerning, ja, det er om denne gode gerning, endda når den er gjort på bedste måde, at han siger, at den er uren som en menstruationsklud. Så hos Cajetan er der ikke nogen formildende omstændighed, for man kan jo godt kaldet ordet "tilgivelig" for et formildende ord. Dog, på trods af, at det således er Luther, der fremfører det formildende ord, er det ham og ikke Cajetan, der bliver kætterdømt. Ingen ville vel heller drømme om at dømme den fornemme italienske kardinal for kætteri, eller blot for at have sagt noget, der var "stødende for fromme ører".

⁴⁵ Dette lader ane, at det ikke er den tanke i sig selv, at enhver god gerning, gjort på bedste måde, er synd, der er anstødelig for de fromme ører, men snarere den konklusion, Luther drager deraf, den, der nævnes her i Løven-erklæringen, men ikke i pavens bulle: at der ikke er nogen overskydende fortjenester hos de hellige, som kan komme os efterladende til hjælp. For det er jo i kraft af denne konklusion, og i kraft af tesen om, at afladens skat ikke består af Kristi overskydende fortjenester, at Luther umuliggør påstanden om, at kirken kan uddele aflad af sin skat. For holder disse to konklusioner vand, så er der intet input i den skat, som kirken mener at kunne skaffe aflad fra, det vil sige, så er al afladsudstedelse ugyldig, det skatkammer, ud fra hvilket "varen" skulle leveres, er tomt.

⁴⁶        Så langt går Luther ikke selv i sine resolutioner. Han nøjes med at opstille tesen og lader så folk selv om at drage konklusionen. Dog synes det ikke at være Luthers bekymring, om han skulle fremsætte en tese, der ville tilintetgøre afladen. I den del af resolutionerne, som Løven-erklæringen vender sig imod, hedder det, lidt spagfærdigt, at "der ikke er nogen overskydende fortjenester hos de hellige, som kan komme os efterladende til hjælp" (se #43). Om denne hjælp skal ske gennem aflad eller gennem forbøn, nå, ja, det kan man sige, at læseren lades lidt i tvivl om. Men i den sætning, som er fremsat noget tidligere, og som danner grundlag for ovennævnte sætning, hedder det direkte, at der ikke er nogen overskydende gerninger at uddele til aflad. Her er ingen tvivl mulig: Den skat, afladen tages fra, er tom. Luther i resolutionerne til tese 58: "For det tredie. Ingen af de hellige opfylder i dette liv Guds bud tilstrækkeligt, derfor gør de slet ikke nogen overskydende gerninger. Derfor bliver der ikke noget at uddele til aflad". (res09#30)

⁴⁷         Julius Köstlin hævder i sin Luther-bio- og bibliografi, at det først var i marts 1520, Løven-erklæringen nåede frem til Wittenberg, skønt den er dateret den 7. november 1519. (koestlin3,10#44) Jeg er ikke i stand til at kontrollere ham, men tror ham da gerne. Dog har jeg en mistanke om, at det netop var på et tidspunkt deromkring, at Luther blev klar over, at paven var antikrist. Og da Luthers skrift imod Løven-teologerne (se lutloev2) bærer stærkt præg af de tanker, han siden benytter sig af i sit angreb på paven, kan det også tænkes, at erklæringen nok nåede frem, men ikke af Luther blev erkendt som djævelsk og farlig, før han havde sin pave-opfattelse på plads.

⁴⁸ Det, Luther anker over i sit skrift mod Løven-teologerne, er ikke mindst, at de overhovedet ikke argumenterer imod de sætninger, de fordømmer, de erklærer blot "doktrinalt", som de siger, at det og det er forkert. Indvendingen er af samme art som den indvending, han kommer med imod Cajetan, at han uden begrundelse, ud fra et blot "nøgent" pavekrav vil have ham til at tilbagekalde. (se fx caj-lut#74) Luther imod Køln og Løven: "Hvis det er måden at fordømme på, at påstå noget, at lære noget på, er så ikke evangeliet og skriften helt ødelagt, så vi må gå til Løven og til Køln for at høre, hvad "vore magistre" enten forudser i deres febervildelse, eller som tyrkerne, stifter en ny koran for os i stedet for de to testamenter?" (lutloev2#7)

⁴⁹ Og jeg mener altså, at det er den slags erfaringer, der får ham til omsider at erkende, at dette kan ikke have sin rigtighed, hvis kirken dog er Guds kirke, og derudfra til -- men jo unægtelig efter lang tids tøven og efter et kraftigt skub fra Johan Huss' bog "de ecclesia" og fra Laurentius Vallas afsløring af "donatio Constantini" som et falsum, begge dele noget, han stiftede bekendtskab med i februar 1520 -- derudfra til at arbejde alvorligt med den tanke, at paven er antikrist, at han er djævelen selv, der har sat sig på Kristi trone, har opslået sit sæde som leder af kirken, og derfor ikke kan tåles af dem, der vil være Kristus tro.
      Nå, så meget om den tanke, at Luther måske først har besluttet at imødegå Køln-Løven-erklæringerne, da han ud fra sin nyvundne forståelse af, hvem paven er, blev klar over det djævelske ved at fordømme uden begrundelse. Luther imod Køln og Løven: "Hvem kan nogensinde regne ud, hvad den guddommelige skrift gavner os, hvis vi skal tro "vore magistre", også når de taler uden støtte i den? Jeg er meget optaget af, at antikrist enten allerede hersker, eller én af dagene vil komme til at herske, fordi den slags mennesker begynder at sætte sig ud over Guds ord, for et sådant vanvid har ingen kætter nogensinde været grebet af, ejheller var der på den tid nogen djævel, der vovede at grundlægge noget i kirken uden Guds ord, men idag opretter både paver og "vore magistre" et sådant tyranni for sig (men under den hellige kirkes navn, den kan så hedde romersk, repræsentativ, eller doktrinal), så at hvis nogen nægter, at det, de gør, er ret, ja er guddommeligt, så bliver han straks fordømt med 117 kætternavne, og de lover ham den dobbelte ild, den her i livet og den efter døden". (lutloev2#8)

⁵⁰        Man kan naturligvis betvivle, om grunden til, at pavebullen nævner det anklagepunkt mod Luther, at han hævder, at enhver god gerning, gjort på allerbedste måde, er en tilgivelig synd, er, at man godt kan se, at den kirkens skat, man uddeler aflad fra, ellers vil miste sin indkomst. For pavebullen nævner ingen begrundelser for sin fordømmelse, og den nævner ikke noget i "nærheden" af denne fordømmelse, der kan forklare eller begrunde den nærmere. Men man kan ikke betvivle, at Løven-erklæringen har det som sin begrundelse for det anklagepunkt, der hedder, at Luther hævder, at en god gerning altid er en tilgivelig synd, at han derudfra konkluderer, at "der ikke er nogen overskydende fortjenester hos de hellige, som kan komme os efterladende til hjælp". Erklæringen fra Løven universitet af 7. november 1519: "Vi fordømmer følgende Luther-sætning: En gerning, gjort på bedste måde, er en tilgivelig synd.
Ligeledes: Derudfra, at de hellige i enhver god gerning gør mindre end de burde, og at ingen af de hellige i dette liv har levet uden synd, slutter han [Luther, rr], at der ikke er nogen overskydende fortjenester hos de hellige, som kan komme os efterladende til hjælp". (koeln-loeven#24f)

⁵¹       Det vil sige, for Løven-folkene er Luthers konklusion utvivlsomt god nok. Det, der er noget i vejen med, er hans præmis: at enhver god gerning, gjort på bedste måde, er en tilgivelig synd.

⁵²       Dette får betydning for min anklage. Den kan ikke rettes mod pavebullen, for pavebullens begrundelse (der er slet ikke nogen) er for smal. Men den kan rettes mod Løven-teologerne. De giver lige det minimum af en begrundelse, der sætter mig i stand til at rette min anklage mod dem: De misforstår sagen, som så at sige alle middelalderteologer, inklusive Luther. De skelner ikke mellem gode gerninger og fyldestgørende gerninger. Derfor: Fordi der ikke er nogen gode gerninger til stede, tror de, at der så heller ikke er nogen fyldestgørende gerninger til stede. Og så bliver der tale om en fejlslutning. For gode gerninger og fyldestgørende gerninger er ikke det samme. Man kan udmærket tænke sig en teologi, der ikke tillader noget menneske at have overskud af gode gerninger, men alligevel godt kan forestille sig, at et menneske kan have overskud af fyldestgørende gerninger.

⁵³         Jeg skal blankt indrømme, at det lyder lidt pauvert, hvis man hævder, at en brovtende fyldebroder til franciskaner, der mere eller mindre tvungent affinder sig med at faste fra 1. november til jul, som observanternes strammere regler foreskrev, er med til at give indkomster til kirkens skat. Det er, indrømmet, meget finere, hvis den, der fylder op i kirkens skat, er en ydmyg og selvudslettende munk, der altid vender den anden kind til, ja, slet ikke giver sig af med at udøve vold. Men i denne indrømmelse ligger der ikke andet, end at misforståelsen, som man dengang gjorde sig skyldig i, er forståelig, der ligger ikke det i det, at den ikke er en misforståelse.

⁵⁴   A. Et menneske i dødssynd kan købe aflad
    Jeg har tidligere prøvet ud fra en nutidig så at sige dogmatisk overvejelse at vise, hvordan der her faktisk er tale om en misforståelse (se misforst04#70). For ikke at gentage dette (skønt jeg stadigvæk mener det) skal jeg her gøre opmærksom på et lille, ret overset træk ved et par af afladsteologerne fra middelalderen. Det drejer sig først om Augustinus Triumphus, der skrev omkring 1320. Ifølge Nikolaus Paulus overvejede han faktisk, hvordan aflad for afdøde kunne finde sted. Hvilket er lidt i modstrid med det, Paulus andetsteds viser, at den form for aflad først blev accepteret i slutningen af 1400-tallet. Augustinus Triumphus (ca 1320) ifølge N. Paulus: Die Geschichte des Ablasses im Mittelalter, Bd 1, side 272: "In dieser Weise [dvs gennem juridiktionsmagten] werden die Ablässe auch den Verstorbenen zugewendet, unter der Bedingung jedoch, dass jemand für sie das vorgeschriebene Werk verrichtet. Dies Werk kann für die Verstorbenen auch von sol-
chen verrichtet werden, die im Stande der Todsünde sich befinden".

⁵⁵ Og som man kan se, resulterede Augustinus' overvejelser i, at han hævdede, at aflad også kunne tildeles afdøde, dog under betingelse af, at nogen fuldførte den foreskrevne afladsgerning. Denne afladsgerning kunne så være det mest forskelligartede, et besøg i en kirke i Rom, en pilgrimsvandring, et bidrag til krigen mod de vantro, osv. Men det kunne altså også være ydelsen af et pengebeløb, selv om det nok først er i middelalderens slutning, at afladskræmmeriet virkelig tog fart.

⁵⁶         Hvad der imidlertid her har interesse, er Augustinus' påstand om, at det ikke spiller nogen rolle, om den, der udfører afladsgerningen, altså f. eks. betaler et vist beløb, befinder sig i dødssynd, den sjæl, man betaler afladen for, befries alligevel fra skærsilden.

⁵⁷        Hvilken rolle spiller denne påstand for det spørgsmål, jeg her har taget op: om kirkens skat kan fyldes med lutter ydre, overskydende fyldestgørende gerninger? Ikke nogen synderlig rolle, kan man sige. Og sandt nok, der er tale om forskellige spørgsmål. Men de har altså alligevel begge med det spørgsmål at gøre, om en kun ydre gerning kan være af værdi i hele afladssystemet, uanset dens indre gehalt. Og svaret på det spørgsmål synes at måtte være et ja.

⁵⁸         Det samme lærer Peraudi, der lever i slutningen af 1400-tallet. Men han hører nu også til de mere vidtgående afladsteologer. Det var den lære, han her fremførte: at det ikke var nødvendigt med angerfuld skriftemål, det var nok at udrede det foreskrevne pengebeløb, der førte til afladshandlernes påstand om, at ikke så snart var mønten faldet ned i kisten, før sjælen fløj op af skærsilden, en tanke, som Luther vendte sig imod i tese 27 (95tes#27). Men som før nævnt, vendte Pariser-universitetet sig også imod denne lidt vildtflyvende påstand med en erklæring. (se 02#71)
       Hvad der imidlertid her er af interesse, er den tanke, at dette at være i dødssynd ikke forhindrer én i at hjælpe en afdød slægning ved at købe aflad for vedkommende. Det ville egentlig også være mærkeligt, om det gjorde. Der er tale om en handel, og her spiller køberens motiv eller forhåndenværende bodstilstand ikke nogen rolle, det, man køber, det køber man. Peraudi (slutningen af 1400-tallet) ifølge N. Paulus' referat, Geschichte des Ablasses am Ausgang des Mittelalters, side 326: "Peraudi behauptet wiederholt, dass der Ablass, der hilfsweise erteilt wird, dadurch an Wirksamkeit nichts einbüsse. Hiermit gibt er deutlich genug
zu verstehen, dass nach seiner Ansicht der vollkommene Ablass, die vorgeschriebenen Bedingungen vorausgesetzt, den Verstorbenen ganz sicher und seinem ganzen Umfange nach zugute komme. Zudem lehrt er, dass man auch im Stande der Todsünde Ablässe für die Verstorbenen gewinnen könne. Mit aller nur möglichen Bestimmtheit erklärt er, dass zur Gewinnung dieser Ablässe reumütige Beichte nicht erfordert sei; es genüge, die
vorgeschriebene Geldspende zu entrichten".

⁵⁹        Men igen: Det eneste, jeg vil med disse påpegninger, er at vise, at når man blander tingene godt og grundigt sammen, når man f. eks. ind i et forhold, der er bestemt af ordene "tilgivelse", nemlig boden, indblander ord og begreber fra et andet forhold, nemlig et handelsforhold, så slår logikken fra handelsforholdet ofte igennem de særeste steder. Sådan er det handelsforholdets logik, der bevirker, at det synes indlysende for Peraudi, at det da ikke kan være nødvendigt med angerfuld skrifte, hvis man vil købe aflad til bedste for en afdød slægtning. Og det er også handelsforholdets logik, der får mig til at sige, at det ikke er nødvendigt med det helt blanke skinnende motiv, hvis man vil gøre en gerning, der kan indgå i kirkens skat af overskydende, fyldestgørende gerninger. For selve det, at man er i stand til at få overskud på sin konto og dele ud til andre af dette overskud, fører som logisk konsekvens med sig, at det kun er handlingens ydre skal, ikke dens indre motiv, der bedømmes.

⁶⁰ B. Johannes Dölsch Feldkirchen.
        Som afhandlingen skrider frem, kommer jeg til at nævne ikke så få teologer. Det er altsammen i den henseende omsonst, at ingen af dem fremkommer med den tanke, som er afgørende for mig: at man ikke må forveksle en god gerning med en fyldestgørende gerning. Der er ingen andre på den tid, der får denne tanke. Den findes ikke hos nogen af dem. Og det skyldes tilsyneladende ikke en utilstrækkelig undersøgelse fra min side, det skyldes, at det ikke dengang faldt nogen ind, at der var tale om en forveksling. Onde tunger vil måske sige, at det i virkeligheden hænger sammen med, at der slet ikke er tale om nogen forveksling. Det vil jeg foreløbig lade, som om jeg ikke hører.

⁶¹        Derimod vil jeg ile videre i rækken af teologer, jeg nævner, og tage fat på Johannes Dölsch. Han var en Wittenberger-teolog, der var kommet til Wittenberg universitet før Luther. Han havde i første omgang vendt sig imod de nye tanke, denne mærkelige munk fremførte, især imod dette, at Luther prøvede at gøre op med Aristoteles. Men efter en del år gik han over til Luthers "parti", som det ses af hosstående, ikke uden kamp og overvejelser. Johannes Dölsch i sit skrift imod Løven-folkene: "Og snart opnåede han [Luther] da endelig, at de af alle menneskelige ord nøjedes med den hellige skrift, og den blev så holdt højt i ære, sådan som det også synes at fremgå af enhver af de hellige fædre. Og dette råd fra ham sluttede jeg mig til ved Guds barmhjertighed, da også nogle ledende mænd i filosofien og teologien fulgte det, opmuntret af Erasmus' veltalenhed som af en trompet, jeg, som den sidste af alle, så stædig var jeg i de rodfæstede studier. Så svært var det at opgive de nedarvede skikke. (doel02#115)

⁶² Han udgav i april 1520 et skrift imod den fordømmelse, der havde mødt Luther fra de to universiteter, Køln og Løven, i henholdsvis september og november 1519. Det er dog især fordømmelsen fra Løven, han er optaget af. Dette skrift har, såvidt jeg har kunnet få opsporet, ikke været genstand for genudgivelser. Så på den måde er den udgivelse, jeg præsterer her på hjemmesiden, en ret sjælden foreteelse. Jeg er dog ikke nogen arkivrotte, så jeg har ikke selv opsporet den oprindelige udgave, jeg er blot, lidt tilfældigt, faldet over den på internettet i en fotografisk gengivelse, som et bibliotek i Emden har lagt ud.

⁶³        Man kunne naturligvis have tænkt sig, at han var kommet med i Corpus Reformatorum, altså samlingen af skrifter fra de "mindre" reformatorer. Når det ikke er tilfældet, skyldes det nok, at han et par år efter udgivelsen ragede uklar med Luther angående synet på messen. Det kan man læse mere om i den udgave af en bog om Dölsch, jeg har lagt ud på nettet. Den er skrevet i 1901 af Kropatsky. (kropatsky).

⁶⁴        Nu døde Dölsch allerede i juni 1523, så uoverensstemmelsen med Luther nåede ikke at nå op på så store højder, som Luthers uoverensstemmelse med Karlstadt. Men stor var den trods alt. Da Luther meddelte Spalatin om dødsfaldet i et brev, føjede han til, at hans død nok måtte ses som Guds straf, fordi han stadig ville deltage i det falske messeoffer. Bemærkningen lyder kynisk. Men dels må man huske på, at ikke så få præster, også i Wittenberg, var økonomisk afhængige af de mange privatmesser, det var også Dölsch, og Luther undlod ikke at lade ham høre for det, dels var Dölsch's død det tredie dødsfald i løbet af fire måneder blandt de messepræster, der var imod Luthers krav om afskaffelse af privatmesserne, hvilket vel gør Luthers bemærkning lidt mere forståelig.

⁶⁵       Dölsch har i sin afhandling ikke så få interessante bemærkninger om Luther og tiden sammen med ham på Wittenberg universitet. Jeg skal kort vise, hvordan disse bemærkninger kan være med til at kaste et nyt lys ind over Luthers udvikling.

⁶⁶       Vi plejer at interessere os for Luthers udvikling frem til reformator ud fra hans egne tekster. Og det er vel også stadig det i den henseende mest interessante. Og derfor kan det nok overraske lidt, at Dölsch tilsyneladende lægger mest vægt på, at med Luther kom der til Wittenberg universitet en ny opfattelse af filosofien, der kom med ham et opgør med den aristoteliske filosofi, både den udlægning, Thomas Aquineren gav af den, og den, den fik af Duns Scotus. Det hænger uden tvivl stærkt sammen med, at det var på det område, at det for ham selv kom til et gennembrud; det var her, han oplevede en befrielse ved at kunne forstå, forstå skriften, forstå kristendommen, forstå den langt bedre end før. Og han lægger på ingen måde skjul på, at denne befrielse kom gennem Luther.

⁶⁷         Det er jo ikke just pæne ord, han omtaler scotismen med. Som om den direkte havde til hensigt at narre folk, fordi den med sin mørke og kolde tale kunne gøre dem forvirrede. Og han lægger heller ikke fingrene imellem, når han skal fortælle, hvordan han selv var grebet af denne filosofi. Altsammen for at give en passende baggrund for sin "omvendelseshistorie". Dölsch i skriftet mod Løven: "Da jeg gennem lang tids brug ud fra dem havde lært at diskutere for at opnå ære, kom scotismen til at betyde mere for mig (den var nemlig mere indviklet, mere vanskelig, mere mørk og mere kold, og meget mere velegnet til at indfange i fodsnarer og vrøvl, på grund af, at den brugte en argumentationsmåde, der var uhørt før denne skole, som jeg éngang vil sige det), og jeg blev knyttet til dem, således at jeg søgte at udvande alt det, som blev sagt imod den af andre, og det ikke blot indenfor filosofien, men også indenfor teologien". (doel02#110)

⁶⁸ Men det er da unægtelig en anden måde at skildre det nye ved Luther på, end den vi er vant til. Det væsentlige spørgsmål for Luther var, ifølge Dölsch, ikke, hvordan han fandt en nådig Gud, det var ikke et spørgsmål om retfærdiggørelse ved tro, der var ikke tale om, at han bankede på hos Paulus for at komme til at forstå, hvad han mente med Guds retfærdighed, nej, det væsentlige var, at han, skønt han var oplært i den skolastiske filosofi, bragte en helt anden forståelse af filosofien frem til Wittenberg. Dölsch i skriftet mod Løven: "Hertil kom da .... Martin Luther til os, men ikke uden guddommelig førelse. Skønt han fra barnsben var blevet indført i de samme narrestreger, havde han dog bevæget sig bemærkelsesværdig langt ud over sine ligemænd, jeg véd ikke hvordan, og de barnligt tomme stridigheder, og uenighederne i samtalerne om filosofi og især om teologi brød han sig ikke om". (doel02#111)

⁶⁹ Man kan selvfølgelig sige, at Dölsch jo ikke kunne vide, hvad Luther senere skrev i de forskellige beretninger, vi har om hans "klosterkamp", men man kan også sige, at Dölsch her måske er mere autentisk end Luther. For det er jo meget svært for os at nægte, at hvor meget vi end er enige om inden for Luther-forskningen umiddelbart at stole på Luthers ord, fordi vi regner ham for et troværdigt sandhedsvidne, så kan der godt ligge ikke så lidt af en selviscenesættelse i hans beretninger. Nej, "selviscenesættelse" er nok ikke det rette ord, for det lader ane, at Luther bevidst ville snyde os og holde den sande Luther skjult for os, og det tror jeg på ingen måde er tilfældet. Men alligevel: Han selv er jo også nået igennem til at se helt og aldeles anderledes på alting, og så kan man vel ikke fortænke ham i, at han ser på sin tidligere tilværelse ud fra det menneskesyn, han nåede frem til sidenhen, så han altså på mange måder ikke mere er i stand til at tænke de tanker, han tænkte før sin omvendelse, eller i hvert fald ikke finder dem værd at nævne. Dölsch i skriftet mod Løven: "Her skete der nu det, at efter nogle år, hvor det filosofiske studium blev behandlet mere efter dets ret, gik det minsandten sådan, at det begyndte at holdes i mindre værd, hvorved han gjorde nogle rasende på sig. Han prøvede også på det mere alvorlige arbejde, til Guds velsignelse at indføre den hellige filosofi, hvor det drejede sig om sjælens frelse, og kalde den tilbage til skønsomhed og til dens kilde. Det havde han i den grad held og lykke til udover hvad han havde håbet på (skønt det ikke manglede på folk, som med hænder og fødder kæmpede imod; blandt dem var også jeg, skønt jeg hverken var den første eller den sidste) at han ikke blot efter evne genoprettede teologien, som han dengang havde for øje, men også ligefrem påviste, at filosofien, hvor hellig den end var, især, som den blev behandlet i skolerne, ikke stemte overens med den hellige skrift". (doel02#113)

⁷⁰        Det er også interessant, synes jeg, at vi i Dölsch' skildring får noget stillet for øje, som vi nok ikke i særlig høj grad havde beskæftiget os med, nemlig, at Luther måske nok i sin klosterkamp skulle overvinde sig selv, men at han jo sidenhen skulle overvinde eller overtale sit universitet og efter det den hele verden. Jeg har i dette skrift prøvet at vise, hvordan det kan forklares, at så mange fulgte ham, skønt han jo bestemt ikke brugte moderne markedsføringsmetoder: Det hang sammen med, at folk syntes, de fik helt anderledes sammenhæng i tingene, i kristendommen, i deres egen livserfaring, osv, med de tanker, han stillede op, end med de tanker, den overleverede papistiske teologi gav dem. Men jeg er da godt klar over, at spørgsmålet om afladen, hvor omfattende og altopslugende det end var indenfor teologien, kun var ét af de spørgsmål, der kom nyt lys over igennem Luther. Dölsch i skriftet mod Løven: "På den måde gik det til, at da han i den teologiske disputation, hvis autoritet han straks hævede, og hvor enten nogle simpelthen var sofister eller blandede den menneskelige filosofi på den måde op med den guddommelige, at de gjorde mere skade end gavn, omsider fik held til, at først én og anden, siden flere faldt fra de skolastiske doktorer over til kirkefædrene, og fra dem til de bibelske bøger, sådan lidt efter lidt, sådan endte det med, at alle først læste og fulgte kirkefædrene i alle ting, selv om han ofte havde advaret om, at det skulle man ikke gøre. Og snart opnåede han da endelig, at de af alle menneskelige ord nøjedes med den hellige skrift, og den blev så holdt højt i ære, sådan som det også synes at fremgå af enhver af de hellige fædre". (doel02#114f)

⁷¹        Men altså, ud fra Dölsch kan vi få bekræftet, hvad vi også véd fra andre kilder, at Luther ret tidligt har kæmpet for at reformere Wittenberg universitet i humanistisk retning. Denne reformation mødte modstand, hævder Dölsch, også fra ham selv, såmænd, men endte dog med at sejre, skønt det jo altid er svært at opgive det tilvante. Dölsch, fortsat: "Og dette råd fra ham sluttede jeg mig til ved Guds barmhjertighed, da også nogle ledende mænd i filosofien og teologien fulgte det, opmuntret af Erasmus' veltalenhed som af en trompet, jeg, som den sidste af alle, så stædig var jeg i de rodfæstede studier. Så svært var det at opgive de nedarvede skikke". (doel02#116)

⁷² Og dog, hvad Luther ville, ifølge Dölsch' skildring her, var ikke blot at reformere universitetet i humanistisk retning, det var at gennemtrænge alting med respekt for skriften. Dölsch i skriftet mod Løven: "Og at ingen anden end han har kunnet overbevise mig om det så let, det ser jeg på med stor glæde. Det er jo ikke fordi de fornægter andres gode fag, hvorved de når frem til de alvorligere studier, men de behandler dem med mådehold og skønsomhed". (doel02#118)

⁷³       Det projekt: at føre det grundlag, man bedømmer alting ud fra, bort fra kirkens kanoniske statutter over til kirkefædrene, og fra dem igen tilbage til skriften (#70), var dengang i sig selv et næsten revolutionært projekt. Og man kan have lidt ondt af Luther: Ikke så snart var det lykkedes ham at få overbevist sine åbenbart ret modvillige universitetskolleger om dette projekts indre styrke, førend han udsattes for den samme opgave i forhold til kirken som helhed. Og her stod han jo overfor én, der så sandelig ikke var til sinds at give sig, nemlig paven. Han, eller papisterne, mente om den forhåndenværende kirke, det vil sige, om paven, at den så sandelig byggede på både kirkefædrene og skriften, men han mente tillige om sig selv, at det var hans tolkning af begge dele, der havde gyldighed, så at altså enhver diskussion om, hvordan dette eller hint skulle forstås, på ethvert tidspunkt kunne afbrydes af en pavelig bulle, der afgjorde sagen.

⁷⁴         Og her var jo Wittenberg på ingen måde det eneste universitet, der ville foretrække en humanistisk tilgang til problemerne: at lade tingene være ubestemte, mens man diskuterede, og blot lade diskussionen selv træffe en afgørelse. Blot var det forbeholdt Luther at erfare de konsekvenser, en sådan holdning måtte få for forholdet til pavemagten. Og det var altså åbenbart også ham, der var primus motor i den humanistiske reformation af Wittenberg universitet.

⁷⁵         Som bekendt var der mange humanister, der fulgte Luther. Man kan godt sige, at humanismen, inklusive Erasmus, havde beredt vejen for den lutherske reformation. Men som måske lige så bekendt kom det sidenhen til et brud mellem Erasmus og Luther. Luther blev ikke stående ved humanismen, hvad dette ord så end betød på hans tid. Hvis man kan kalde den reformation, det lykkedes ham at gennemføre ved Wittenberg universitet, en humanistisk reform, så var det unægtelig en humanistisk reform ud fra en anden forståelse af humanismen end den, vi har i dag. Dölsch hævder jo her, at når det ikke var nok med de kirkelige statutter, når det heller ikke var nok med kirkefædrenes skrifter, når kun skriften selv var værd at bygge på, skyldtes det, at alene skriften var guddommelig, alt det andet var menneskeligt, forandreligt, fejlbarligt.

⁷⁶        Så det er ikke blot en metode-diskussion, man har haft på Wittenberg universitet, det er også en teologisk diskussion om grundlaget. Og det må man jo indrømme, i hvert fald ud fra den forståelse, vi i dag har af begrebet "humanisme": at hævde, at skriften er ufejlbar, er ikke noget, man kan gøre indenfor humanismen, eller indenfor filosofien, det er en påstand, der hører hjemme i teologien. Hvad jo også Dölsch her er fuldt ud klar over. Dölsch i skriftet mod Løven: "for mig og andre iblandt os står ??? Martin Luther, selv om det næsten var gennem seks år, at han forgæves forsøgte at overtale mig, at jeg skal sige det ligeud: enten på grund af min sløvhed eller ondskab eller (hvad jeg snarere tror) fordi jeg ikke kunne forlade mit fags sædvaner. Så jeg skulle snarere ændre opfattelse, hvad filosofferne angår end hvad teologerne angår, og læse de hellige fædres skrifter med skønsomhed, og ikke frygtsomt efterligne dem i alt, men bedømme alle menneskelige udtalelser ud fra den guddommelige skrift, som alene er ren, bevist, kontrolleret og fri for enhver fejl". (doel02#120f)

⁷⁷ Eller jeg kan sige, at den omvendelse, der blev Dölsch til del (ved Guds barmhjertighed, som han betegnende nok tilføjer), ikke blot var en omvendelse, hvor han fik visse filosofiske begreber retvendt, det var en omvendelse af teologisk natur, hvor han blev ført ned i helvede og ført op igen.
       Og vi må så tage den konsekvens med, at det ikke er enhver teolog givet at kunne fortolke skriften ret, og at en kristen ikke skal lytte til enhver, der kommer og påstår, at han er en stor teolog, også selv om denne konsekvens jo har fulgt den lutherske kirke som en mare i tiden fremover indtil i dag.
       Vi kan også sige, at indenfor Lutherdommen slipper den enkelte ikke for selv at læse bibelen og selv at tænke over, hvad der står.
         Eller vi kan sige, at sandheden når vi frem til igennem den stadige diskussion, hvilket vi jo betegnende nok til stadighed modsætter os. Papisterne modsatte sig, at der skulle rokkes ved deres opfattelse, lutheranerne modsatte sig (sidenhen) at der skulle rokkes ved deres opfattelse af skriftens urørlighed, men naturligvis kunne diskussionen ikke standse ved skriften. Dölsch i skriftet mod Løven: "Men han [læseren] kan ud fra mit forsøg lære, at tiden kan bruges bedre end til at arbejde på de sofistiske blålys, eftersom det, man får ud af dem, er at indsnævre troen. For når man bekender Kristi vidnesbyrd, er verdens visdom dårskab overfor Gud. Og profeten siger: Guds ord er et rent ord. Det må givetvis være sådan, at den, der vil bedømme åndelige ting, må være en åndelig teolog, både i sit liv og sit levned, som er ført ned i helvede og op igen, og er genfødt ved Helligånden. Derfor skal man heller ikke tro enhver i den hellige skrift, som praler af en stor titel som teolog, jurist, mediciner, eller som kan fremføre de hellige fædres og koncilernes ord og statutter uden skønsomhed imod Kristi lære. For der står skrevet: Du har skjult det for de vise, og åbenbaret det for spædbørn". (doel02#125ff)

⁷⁸         Jeg skal også gøre opmærksom på det lidt anderledes tidsaspekt, som Dölsch her benytter sig af. Han giver jo nemlig faktisk her nogle tal fra sig, som ikke er uden interesse.
        Af hosstående citat ser det ud til, at han er kommet til Wittenberg i 1505 og er begyndt at undervise i Aristoteles' fysik fra 1508, altså samme år, som Luther kom til Wittenberg. Dölsch i skriftet mod Løven: "Jeg har nu levet i Wittenberg i femten år og af disse har jeg i mere end tolv lært Aristoteles' fysik offentligt, ikke blot i Thomas' skole, men også i Scotus' skole". (doel02#109)

⁷⁹       Vi skal så have anbragt de seks år, hvori Luthers "overtalelsesforsøg" fandt sted, i tidsrummet 1508-20. Og det skulle der jo nok være plads til. Dog må vi holde den mulighed åben, at det, Dölsch skulle overtales til, både kan have været den ændring i filosofien, som han lægger så megen vægt på, og den kristelige omvendelse, han også er optaget af at beskrive. Endelig kan det jo også være én "omvendelse", der inkluderer begge dele.
        Jeg nævner disse problemer, fordi de spiller en vis rolle for det spørgsmål, om de seks år, der her nævnes, kan bruges til at tidsfæste Luthers "reformatoriske opdagelse". Hvis det, Dölsch skulle overtales til, var én af de to sidste muligheder nævnt ovenfor, må denne "opdagelse" tidsfæstes til senest 1514. Dölsch i skriftet mod Løven: "... selv om det næsten var gennem seks år, at han forgæves forsøgte at overtale mig, ... (doel02#120) (se #76)

⁸⁰        Man kan også spekulere på, hvor meget man skal lægge i dette "subinde" "straks, Dölsch skriver i hosstående citat. Var det noget, der skete, straks Luther kom til Wittenberg? Og på hvilken baggrund hævede han den, hvis det fandt sted allerede i 1508, længe inden det "reformatoriske gennembrud"? Vi skal måske tænke os, at Luther blot i begyndelsen var grebet af de humanistiske bevægelse og ikke havde andet i sinde med at hæve den teologiske disputations autoritet end at nå frem til en mere sikker baggrund for teologien. Først lang tid efter at han havde skilt sig ud fra de andre teologers kreds som noget særligt, fandt han frem til sin reformatoriske opfattelse. Dölsch i skriftet mod Løven: "... da han i den teologiske disputation, hvis autoritet han straks hævede,... (doel02#114) (se #70)

⁸¹ I det hele taget er det det bemærkelsesværdige ved Dölsch's beskrivelse her, at han lader det hele foregå så glidende. Bevares, han kender jo heller ikke Luthers beskrivelser af sine indre kampe og sit gennembrud, men alligevel, der er ikke tale om, at Luther først efter 1515, f. eks., begyndte at ville ændre på tingene, nej, det var "subinde", altså straks efter at Luther var kommet til Wittenberg.

⁸²        Men lad alle disse spørgsmål ligge!
          Her vil jeg som det sidste, inden jeg går igang med den egentlige gennemgang af Dölsch's skrift mod løvenerne, nævne nogle udsagn fra indledningen til skriftet. Her går Dölsch nemlig også de skelsættende begivenheder i Wittenberg igennem, og her gør han det oven i købet på en måde, der viser hans store hengivenhed for hans kollega. Luther er virkelig noget helt særligt. Dölsch i skriftet mod Løven; han citerer Mal 2,4: "'Sandhedens lov var i hans mund, og uretfærdighed blev ikke fundet på hans læber'. Hvad er nemlig sandere end Luthers fremgangsmåde? Han, hvis hele dogme ikke ånder andet end Kristus, hans ære, velsignelse, nåde, barmhjertighed over menneskets elendighed. Og hvis I stødes over noget andet i hans skrifter, så overbevis ham om hans fejl ud fra de kanoniske skrifter, og så kan I fordømme ham. Hvis I gør det, så véd jeg, at vor Martin gerne vil indrømme jer sandheden". (doel01#21f)

⁸³ Ja, han er noget særligt, ikke blot i Wittenberg og i Tyskland, men ud over hele jorden.
         Og så er det jo meget moderne, at han underbygger sin lovprisning af Luther med et kvantitativt argument: Luthers forelæsninger over salmerne følges af 400 studenter, og Luthers prædikener overværes af så mange mennesker, at kirkerne er propfulde, ja, ikke blot er de propfulde, hvilket i sig selv kan være yderst vanskeligt for en præst i vore dage at forestille sig, det er også sådan, at tilhørerne ønsker sig, at en time kunne forvandles til en hel dag, og en sådan tørst efter at høre mere går vel langt over vor fantasi.
         Men under alle omstændigheder: vi får et øjebliksbillede af Wittenberg omkring 1520. Dölsch i skriftet mod Løven: "Ud fra min egen erfaring vover jeg at sige: Der er meget få på hele jordens flade, der kan sammenlignes med Luther, hvadenten du ser hen til den sunde lære eller til fromheden. Og argumentet for det er, at han daglig vogter firehundrede får fra Herrens hjord med livets ord: de får gavn af psalteret. Føj dertil, at Luther på festdagene, hvor han ikke sjældent prædiker to gange, og i det mindste én gang, lærer med en så stor ihærdighed og nåde, at de næsten ikke kan opfange hans prædiken i de propfulde bygninger, og at tilhørerne kun klager over, at der er for lidt tid: de ønsker, at en time straks kunne forvandles til en hel dag". (doel01#25f)

⁸⁴         Imidlertid går Dölsch så et godt stykke inde i sit skrift igang med at tilbagevise løvenernes påstande. Det ser ud til, at kølnerne ikke interesserer ham så meget, skønt også de er nævnt i hans overskrift.
       Endvidere kan man bemærke sig, at løvenernes første sætning: "En gerning, gjort på bedste måde, er en tilgivelig synd", som jeg før har behandlet, (#25) fuldstændig springes over af Dölsch.
      Og endelig er det vel lidt overraskende, at Dölsch vil påstå, at Luther på ingen måde nægter helgenernes fortjeneste. Det bliver måske lidt mere forståeligt, når man hæfter sig ved det, han siger efter at have citeret løvenerne: at helgenernes fortjeneste ikke er noget, der kan uddeles til os. Dölsch i skriftet mod Løven: "Derfor er det forkert, at I påstår, at Luther nægter helgenernes fortjeneste, idet I siger: "Derudfra, at de hellige i enhver god gerning gør mindre end de burde, og at ingen af de hellige i dette liv har levet uden synd, slutter han, at der ikke er nogen overskydende fortjenester hos de hellige, som kan komme os efterladende til hjælp". (koeln-loeven#25) Hans hensigt med dette er at gøre det soleklart, at helgenernes fortjenester ikke er noget, som kan uddeles til os. Derfor har også helgenerne heri brug for den Guds barmhjertighed, der ser igennem fingre med dem". (doel01#39f)

⁸⁵         Men Dölsch er undskyldt. Det er ikke let at være enig med Luther. Han forandrer standpunkt ret ofte i denne tid. Og han forventer uden videre, at hans venner følger ham. Sådan må det vel gå, når det er en hel verden af misforståelser, der skal udryddes.
         Dog er det et spørgsmål, om Luther har ændret opfattelse i det stykke, som Dölsch her først drager frem. Er der noget, der hedder helgenernes fortjeneste? kan man spørge. Ja, svarer Dölsch, det vil Luther mene. Dog ikke i den forstand, at man kan samle disse fortjenester sammen og dele dem ud til andre, kun i den forstand, at helgenerne så sandelig gør gode gerninger, eller rettere, Gud gør gode gerninger igennem helgenerne.

⁸⁶ Man kan bede til helgenerne på to måder, siger Dölsch, med Luther som kilde. Man kan bede om alle mulige jordiske ting, godt helbred, held i både det ene og det andet forehavende. Men man kan også bede om, at Gud selv må blive rost i sine helgener, og det sker, naturligvis, derved, at de gør gode gerninger, men jo også derved, at de agtes værdige til at lide for Jesu navn. Dölch i skriftet mod løvenerne: "Ifølge den anden måde beder man om, at Gud selv må blive rost i sine helgener, med hjerte, mund og gerning. Ikke på grund af gengældelsen med gode helgengerninger, men på grund af hans umådelige godhed, at han tildeler sine helgener sin nåde, så de må regnes værdige til at lide forsmædelse for Jesu navn. På denne måde roses og helliges Gud i første omgang i sine helgener, og så i anden omgang er disse hellige i sig selv". (doel01#38)

⁸⁷        Som sagt citerer Dölsch den første tese fra løvenerne to gange. Første gang standser han ved ".... komme os efterladende til hjælp". Anden gang medtager han det hele, som det ses her ved siden af. Løven mod Luther: "Derudfra, at de helgenerne i enhver god gerning gør mindre end de burde, og at ingen af de hellige i dette liv har levet uden synd, slutter han, at der ikke er nogen overskydende fortjenester hos de hellige, som kan komme os efterladende til hjælp. Herigennem vil han gøre det klart, at der ikke er nogen helgenfortjenester, som kan overføres til os, for også helgenerne har i deres gerninger brug for den tilgivende barmhjertighed". (koe-loe#25) (doel01#47) (#84)

⁸⁸ Den første del af hosstående citat er måske en lidt for pindehuggerisk slutning; det forholder sig da givetvis ikke sådan, at løvenerne vil påstå, at helgenerne lever et fuldkommen syndfrit liv. Her læser Dölsch løvenerne i ond tro. Men det er den næste sætning, Dölsch er interesseret i. Sandt er, at Luther nægter, at de helliges fortjenester kan overføres til os, men forkert er, at det skyldes, at der ingen fortjenester er. Dölsch i skriftet mod løvenerne: "Med denne tese synes I at fastslå to ting. For det første, at de hellige i dette liv har været uden synd. I fordømmer nemlig sætningen: 'Ingen af de hellige har i dette liv levet uden synd'. For det andet fastslår I, at Luther har nægtet, at de helliges fortjenester kan overføres til os, af den grund, at der ingen fortjenester er". (doel01#48)

⁸⁹ Dölsch vikler sig vistnok i nogen grad ind i en strid om ord. Men hvad det er ham om at gøre, er at sige, at Luther på ingen måde nægter, at helgenerne kan gøre gode gerninger; blot må man fastholde, at det nok er helgenerne, der gør gerningerne, men dog Gud, der giver dem at kunne gøre det, så gerningerne sådan set mere tilhører Gud end helgenerne. Eller -- og nu er vi ovre i en anden tankegang -- man kan sige, at helgenerne gør gode gerninger, når Gud ser igennem fingre med og ikke tilregner dem det onde ved gerningerne. Dölsch i skriftet mod løvenerne: "Til dette siger jeg med doktor Martin, at de gode gerninger, der er gjort af helgenerne, ikke er menneskelige gerninger, der tilhører helgenerne, men snarere Guds gaver, som i sig selv og ved deres egen kraft ikke er gode eller fortjener saligheden, men kun er det i kraft af, at Guds barmhjertighed ser gennem fingre med, skjuler og ikke tilregner ved hans godhed. Derved er de gode gerninger, der belønnes og krones af Gud. Altså, kroner Gud ikke vore, men sine egne gaver i os". (doel01#51)

⁹⁰          Som jeg ser det, er der her tale om to indvikletheder. 1) Dölsch lader tankegangen glide, så det, der begyndte med en påstand om, at Luther anerkender helgenernes fortjenester ender med at være en påstand om, at Luther anerkender helgenernes gode gerninger. Og det er dog ikke helt det samme. Cajetan, f. eks., synes i stand til at hævde, at skønt helgenerne er syndere helt igennem og deres gode gerninger derfor er Guds gaver, kan disse gode gerninger alligevel fungére som fortjenester, der kan indgå i kirkens skat af overskydende gerninger. Sådan forstår jo Luther ikke sagen. Skal han hævde, at helgenernes gode gerninger tillige er fortjenester, må han afsvække betydningen af ordet fortjenester, så der ikke bliver noget at putte i nogen skat.

⁹¹ 2) Dölsch bevæger sig derefter ind i en anden tankegang, hvorefter der er synd i selv den bedste menneskelige gerning, og den derfor kun kan kaldes god under hensyntagen til, at Gud tilgiver. De to tankegange blandes sammen, og det er ikke helt let at se, hvordan de kan kombineres. Men så meget står dog fast, at det er ud fra sådanne tankegange, at den næste argumentationsrække kan dannes, den nemlig, der siger, at fordi gerningerne i sidste ende er virket af Gud, kan vi ikke prale af dem eller tro, det på nogen måde kan blive overskydende.
       Hvordan det går for sig, skal vi straks se!

Videre til misforst07!

Noter:

n21. Den sætning: at en god gerning, der gøres på bedste måde, er en tilgivelig synd, fordømmes i bullen imod Luther, se exurge#48. Den fordømmes også i udtalelsen fra Løven-universitetet, se koeln-loeven#24. Her hos Cajetan, derimod, ser det ud til, at en ret lignende sætning anerkendes. Cajetan var dog med til at udforme de sætninger, der blev fordømt i bullen.

n40. Jeg tager mig den frihed hele bogen igennem at betegne den flamske by Leuven eller Louvain, som den hedder på fransk, med et fordansket navn "Løven". Jeg er inspireret af det tyske navn "Löwen", naturligvis, men dels finder jeg det stadig mærkeligt, at vi holder fast ved det franske navn, skønt byen dog ligger og hele tiden har ligget i det flamske område af Belgien, dels finder jeg det lettere og mere dansk at sige "løvenske" i stedet for "louvainske".