Reformation på en misforståelse, 3

af Ricardt Riis, påbegyndt oktober 2004.:

Tilbage til misforst02!

¹ Sådan er altså det gamle testamentes vidnesbyrd nået frem til os, afsløret gennem den historisk-kritiske forskning. Men det er op til hver enkelt af os selv at tage stilling. Vi kan ikke sno os udenom ved at henvise til traditionen. Eller rettere: vor tro bliver uægte, hvis vi sådan vil undvige en personlig stillingtagen. Men det skal da indrømmes: Man kan godt få en vis mistanke om, at der op igennem kirkens historie har været ikke så lidt uægte tro.

²      Men altså: Selv om vi hævder, at gudstanken ligger i kim i sprogets gådefulde forudsætninger, og oprindelsen dertil således stammer fra guddommen selv, så er det dog mennesker, der personligt og gennem de indbyrdes diskussioner skal nå frem til at udvikle denne tanke, kæmpe med dens vanskeligheder, lade sig gribe af den logik, der ligger i den.

³        Jeg skal ikke ved denne lejlighed komme nærmere ind på, hvilken aspekt af gudstanken det var, Luther kæmpede med i sin klosterkamp. Blot er der den dobbelthed i denne kamp, som det er overalt, hvor gudstanken tages alvorligt, at der på én gang er tale om en kamp for at finde ud af, hvem Gud er, og en kamp for at finde ud af, hvem jeg selv er. Gudstanken fungérer som bande, mod hvilken man kan spille den bal, der hedder selvet. Man kan naturligvis med god ret sige, at det var Luther og hans egen inderste personlighed, der kæmpede i klosterkampen, det var Luther, der formulerede problemet, det var ham, der ikke var tilfreds med traditionens løsning, det var ham, der blev ved og blev med at presse på for at få skriften til at give sin hemmelighed fra sig. For sådan var det. Det var mennesketanker og menneskeord og menneskeoplevelser altsammen.

⁴ Men man kan naturligvis med lige så god ret sige, at det var den gudstanke, der lå i kim i sprogets strukturer selv og havde udviklet sig i det gamle og det ny testamente, der udviklede sig gennem Luthers arbejde med den, afslørede nye sider af sig selv, viste sig at være dybere end man hidtil havde troet. Vi arbejder selv aktivt og intenst og vedkommende, når vi søger at finde sandheden om tilværelsen. Og dog er det lige så sandt, at vi i en sådan aktivitet bliver arbejdet med, at vi i alle disse tanker, hvor meget de end er vore egne, er genstand for gudstankens skalten og valten med os.

⁵         Eller for Guds skalten og valten med os. Alt dette har jeg jo sagt for ud fra en vis baggrundsargumentation at kunne fastholde, at vi ikke i vore historiske undersøgelser behøver at gå ud fra den påstand, at Gud er død. Det er sandt, at vi ikke kan beråbe os på Gud i vore undersøgelser, hvis de da skal være ægte historiske, men derfor kan vi godt arbejde ud fra den forudsætning, at gudstanken ikke er en hvilkensomhelst tanke, at gudstanken, hvor meget den end er underlagt mennesker og deres arbejde og overvejelser, ikke er skabt af mennesker, men fra tidernes morgen har ligget i sproget som en mulighed.

⁶          Det er sandt, at Luther ofte omtaler fornuften som "die Hure Vernunft". Hvad han end kan mene i alle de skrifter, hvor fornuften omtales sådan, det skal ikke få os til at overse, at han andetsteds, mest tydeligt vel i Om munkeløfterne, omtaler fornuften positivt. Og vi skal heller ikke overse, at han, når han opfatter paven som antikrist, netop når frem til denne opfattelse, fordi paven, efter Luthers mening, misbruger den naturlige fornuft, f. eks. kalder det fattigdom, som ikke er fattigdom. Og skal man, som jeg her, arbejde sig frem imod at forstå baggrunden for, at Luther ender med at kalde paven antikrist, så lønner det sig at acceptere Luthers positive tale om fornuften. Luther i Om munkeløfterne: "For det femte skal vi også sammenligne institutionen "munkelivet" med den naturlige fornuft, d.v.s. med dette grove naturens lys, som, skønt det er Guds lys og gerning, dog ikke befatter sig med sig selv, så at dets dom er fejlagtig i det affirmative (som de kalder det), men dog sikker i det negative. For fornuften fatter ikke, hvad Gud er, men den fatter dog ganske sikkert, hvad Gud ikke er". (vot05#2)

⁷        Nu er, som før nævnt, Om munkeløfterne skrevet på et tidspunkt, hvor Luther var nået frem til antikrist-tanken. Resolutionerne, derimod, er jo skrevet i 1518, hvor Luther i høj grad, i forbavsende høj grad, kan man næsten sige, stadig godtog langt de fleste af kirkens mærkelige gerninger. Hans formuleringer på dette tidspunkt er derfor ikke så polemiske som de senere udtalelser. Men der ligger den samme logik bag.

⁸        Én af de teser fra de 95 teser, som man har lettest ved at huske, er tese 27, om at det er menneskelære, når man prædiker, at sjælen springer op af skærsilden i samme øjeblik pengene klinger i kisten. I sin forklaring siger Luther, at han ikke finder det fornødent at bevise denne sætning, men at den jo da i hvert fald bevises gennem den følgende tese, at kirkens forbøn har gyldighed gennem Guds forgodtbefindende. Luther i de 95 teser: "Tese 28. Det er sandt, at når pengene klinger i kisten, så kan profitten og havesygen øges, men følgerne af kirkens forbønner er alene i Guds hånd" (arbitrium). (res07#8)

⁹        Sådan set gentager Luther i sin forklaring til tese 28 blot det, han allerede sagde under tese 27: at det ikke er forbønnen, der bevirker udfrielse af sjælen i skærsilden, men dette, at Gud hører bønnen. Men han får dog forklaret lidt nærmere, hvad der ligger i dette "natura", efter sin natur, som han dèr brugte. (res07#4). Her udvikler han videre, hvordan dette, at paven lover sjælene udfrielse af skærsilden ved "forbønnens metode", forvanskes, hvis det forstås som en magt, paven har. Så er der ikke længer tale om en forbøn, men netop om en autorisation, Gud har givet paven. Og -- sådan er den logiske sammenhæng -- hvis sjælen flyver op fra skærsilden med det samme, så er der tale om et årsags-virknings-forhold, eller i hvert fald om en institution, som "virker", og så er der ikke tale om pavens forbøn, så er det ikke noget, der sker "ad modum suffragii". Luther i forklaringen til tese 28: "For det tredie. Det er imod naturen og ordenes kraft, at det skulle stå i pavens magt at forløse gennem forbøn. For hvor udmærket en gerning det end kan være, hvis han går i forbøn for nogen, så virker den ikke som gerning, men som forbøn. Det er snarere bønhørelsen af forbønnen, der forløser. Derfor enten taler de om denne sag med en anden terminologi, og da bedrager de folk endnu værre, eller også, hvis de bruger deres egen terminologi om sagen, står deres sætning ikke fast, idet betydningen af ordet 'forbøn' kæmper imod forståelsen af ordet 'magt'". (res07#13)

¹⁰       Luther taler her på samme måde som i "Om munkeløfterne": Han anklager papisterne, her dog kun afladshandlerne, for at misbruge sproget. Der ligger en naturlig logik i sproget, og denne logik kan man ikke på eget initiativ forandre. Luther i forklaringen til tese 28: "For det fjerde. I så fald ville der ikke være nogen forskel mellem ordene 'forbøn' og 'magt' andet end den rent ordlige; sagen selv ville være den samme, for det samme udvirkes uden andet middel end pavens vilje. Hvorfor så ikke droppe ordet 'forbøn' og lade være med at tvinge os til at forstå noget andet ved 'forbøn' end ved 'magt'? (res07#14).

¹¹ Og når Luther læser Wimpinas teser igennem, må han altså hævde, at han virkelig forandrer meningen med ordet forbøn. Det er Wimpina ikke alene om. Det var efterhånden blevet en terminus technicus, at om ikke andet, så kunne pavens magt i skærsilden finde sted "per modum suffragii". Og man kan også gribe Luther selv i at anvende dette udtryk. Men her standser han altså op, overvejer ordet suffragium igen og bliver enig med sig selv om, at den er gal; Wimpina er forkert på den; man kan ikke sige, at paven har nogen myndighed i skærsilden, hvis man tænker sig denne udfoldet "per modum suffragii". For forbønnens metode forudsætter, at den, der går i forbøn, ikke har nogen magt over det, han beder om. Ellers var der jo ikke nogen grund til at bede. Nej, den bedende må på en andens vegne bede til den, der har magten, det vil for skærsildens vedkommende sige Gud, om fritagelse for skærsildsstraffene. Men om Gud vil opfylde bønnen, det ligger ikke i pavens magt. Det er underlagt Guds forgodtbefindende (arbitrium). Wimpina, tese 33: "33. Skønt paven ikke i skærilden har nogen nøglemagt, har han dog myndighed til at tildele dem jubilæumsafladen gennem forbønnens metode. At nægte, at paven har denne magt i skærsilden under nøglernes synspunkt, er at modsige sandheden og fare vild". (wimpina#34)

¹²       Man kan forestille sig, at Luther har sin gudsforståelse fra sin klosterkamp. Man kan forestille sig, at Luther har den fra skriften. Mest naturligt er det vel at forestille sig oprindelsen til gudsforståelsen hos Luther som en slags kombination af de to ting; for det, Luther arbejdede med, eller kæmpede med i sin klosterkamp, var jo netop skriften. Men man kan også forestille sig, at Luthers gudsbegreb, i hvert fald i første omgang, er det naturlige gudsbegreb, er det gudsbegreb, der, hvor skabelsestanken har fået tag i et folk, naturligt melder sig som den størrelse, man forholder sig til, når man forholder sig til tilværelsen selv.

¹³ Det hører med til det naturlige gudsbegreb, at Gud er én, man kan bede til. Hvad det vil sige at bede til Gud, hvad man kan bede om, hvordan man bærer sig ad med at bede til Gud, hvornår man føler det naturligt at bede til Gud, alt sådant ligger i samfundets gudsforståelse, som vel i et kristent samfund kan være påvirket af skriften, men som også kan føre sin egen omtumlede tilværelse, næret af hvert enkelt samfundsmedlems bønner og ønsker og forestillinger.

¹⁴ Og det hører også med til det naturlige gudsbegreb, at man overfor Gud kan gå i forbøn for en anden. Lidt mere indviklet end det foregående, men alligevel virkeligt nok. Sådan udviklede afladstanken i middelalderen sig ud fra den forestilling, at en søn overfor Gud kunne gå i forbøn for sine forældre, så de undslap skærsildens pinsler. Men allerede stillet overfor denne forestilling må man spørge, om det naturlige gudsbegreb her ikke er gået hen og blevet ganske unaturligt. Trænger det ikke til at blive kaldt til orden af skriftens gudsbegreb?

¹⁵ Og helt galt bliver det, når teologerne kommer til, i hvert fald når der er tale om de teologer, der udfører deres teologiske tænkearbejde, fordi de gerne dermed vil understøtte pavens magt. Så bliver forbøn ikke længer kun forbøn, så bliver den mere og mere virkningsfuld, jo højere på strå den, der går i forbøn, er. Ja, så når man i sidste ende frem til, at paven, når han går i forbøn for én eller anden, er ganske sikker på, at hans bøn vil blive hørt, så mennesker giver sig til at regne med, at forbønnen er hørt, så snart man har fået overtalt paven til at foretage en forbøn. Lidt på samme måde som man i middelalderen regnede med, at en bøn til jomfru Maria var effektiv via forbønnens medium: kunne man blot få hende til at gå i forbøn for én, så var den hjemme, for hun stod jo i et tæt kærlighedsforhold til sin søn, og han kunne umulig sidde en bøn fra hende overhørig, og fik man ham over på sin side, så var det så godt som det samme som at få Gud selv til at opfylde sin bøn.

¹⁶ Så alt i alt er der måske ikke noget at sige til, når man tager i betragtning alle de forbønsveje, der fandtes i middelalderen, at man (teologerne) greb til den udvej for at forsvare den aflad, paven udstedte om udfrielse af skærsilden, med, at paven, om han måske ikke ligefrem havde jurisdiktion i skærsilden, så i hvert fald kunne udfri enhver sjæl gennem forbønnens medium.

¹⁷           Men denne tanke er det altså, Luther går til angreb på.
        Dels angriber han den gennem en overvejelse over Guds og gudsbegrebets natur, det vil sige, dets iboende forestillingsverden, dels angriber han det gennem en sproglig overvejelse over de begreber, der anvendes. Luther i forklaringen til tese 27: "Efter sin natur handler Gud således, at han er hurtig til at høre, men tøver med at give, som det fremgår af alle de helliges bønner og læresætninger, for at han kan prøve udholdenheden". (res07#4).

¹⁸ Begge dele er imod den naturlige forståelse af gudsbegrebet, som Luther har. Eller skal vi sige: som han har erhvervet sig gennem sit studium af skriften, her vel specielt salmerne? Luther i forklaringen til tese 28: "Det er imod naturen og ordenes kraft, at det skulle stå i pavens magt at forløse gennem forbøn". (res07#13)

¹⁹       Bare tag alle de gange, hvor i salmernes bog salmisten fortvivlet spørger: hvor længe? I bare dette spørgsmål ligger den tanke gemt, at bønnen ikke er blevet hørt med det samme. Der er, kynisk sagt, et tidsinterval mellem bønnen og dens opfyldelse, som vel ikke nødvendigvis hører med (for i gudsforholdet er intet nødvendigt), men som dog kan optræde. Det er det, Luther har blik for med sit "natura", "efter sin natur" i res07#4. Det hører med til Guds væsen at bønhøre sine skabninger. Det hører med til at være skabning, at man kan bede til Gud. Men bønhørelsen sker ikke pr automatik. Tror man det, er det forkert. For det ville være imod Guds natur, om det forholdt sig sådan. Skriftbeviser findes der masser af, alligevel siger Luther her "natura". Sl 13,2: "Hvor længe vil du dog glemme mig, Herre? Hvor længe vil du skjule dit ansigt for mig?".

²⁰        Og Luther argumenterer ud fra almindelig sprogbrug. Ordene knytter hver sin egen logik til sig, og denne logik følger med, også når man anvender ordene i teologisk sammenhæng, det vil sige, når ordene anvendes om Gud. Luther udarbejder det ikke i særlig høj grad her, men det er dog til at få øje på trods alt. Hvis man siger, at paven går i forbøn, så knytter der sig bestemte andre begreber og tankegange til dette ord "forbøn". Blandt andet, at der, hvordan man end vender og drejer det, er tale om en bøn, det vil sige, det er ene og alene Gud, der bestemmer, om bønnen skal opfyldes.

²¹ Men naturligvis, man kan godt udspænde begrebet "forbøn" lidt, uden at det brister med det samme. Man kan forestille sig, at den, der går i forbøn, har en særlig positiv stilling i dens øjne, hos hvem der gås i forbøn; sådan at denne persons forbøn er mere "effektiv" end andres forbøn. Men læg mærke til, at allerede ordet "effektiv" er lidt lorent! Det lader ane, at tankegangen er i færd med at ændre sig fra det personlige til det institutionelle.

²² Men hvis man så udspænder begrebet "forbøn" endnu mere, så det om én af de personer, der går i forbøn, om paven, hedder, at han via sin forbøn har magt over sjælene i skærsilden, så er begrebet udspændt så meget, at det brister, så er er intet mere tilbage af personforholdet til Gud, så er alt anderledes, fordi nu en sikker aftale er trådt i den personlige bøns sted.

²³ Ganske vist har middelalderens teologer prøvet at redde sagen ved at drage et bestemt træk ved forbønstanken frem: Det træk, nemlig, at den, der går i forbøn, netop fordi han står i et så tæt forhold til den, hos hvem der gås i forbøn, nøje vil overveje, om han nu også kan og vil og finder der rimeligt at gå i forbøn for den og den. Jeg véd godt, at de så løber ind i andre vanskeligheder. Når de f. eks. overvejer, om paven kan tømme skærsilden helt og holdent, og når de svarer nej dertil, hedder det sig, at det ville være imod den guddommelige retfærdighed. Her kan de godt se, at når Gud tilsyneladende har givet paven et sådant carte blanche, eller når paven har en stilling i forhold til Gud, som er så nærtstående, så er det hans opgave så at sige at træde i Guds sted og overveje, om det nu også kan gå an at bede for den og den. Og når det skal afgøres, har teologerne ingen anden målestok end den, der knytter sig til ordet "retfærdighed". Men selve tanken om, at paven, når han har denne tætte forbindelse til Gud, så at sige på Guds vegne skal overveje, om forbøn er rimelig, er god nok. Den stammer fra den logik, der knytter sig til ordet "forbøn".

²⁴ Blot er det så de middelalderlige teologers tragedie, at pavens praksis gik forud for de teologiske overvejelser. Når de overvejelser, paven skal gøre sig, ifølge teologerne, om det nu også går an at gå i forbøn for den eller den, understøttes eller bremses ved hjælp af penge eller mangel på samme, så ødelægges totalt det hele billede. Så er det ikke længer "forbøn", der er tale om, men "magt", for nu at bruge de ord, Luther bruger her.

²⁵        Derfor skal nu det spørgsmål tages op, om kirken, specielt paven, da ikke har fået overdraget en magt eller en myndighed fra Gud. Hvilken rolle spiller den såkaldte "nøglemagt" i denne sammenhæng?

²⁶ Nøglemagten.
          Med begrebet "nøglemagt" er vi ude af den almindelige religions problemer og ovre i specielt kristendommens problemer. Har Gud åbenbaret sig på et bestemt tidspunkt i historien, og hvis han har, har han så givet bestemte mennesker magt til at løse og binde, så det ikke blot har virkning på jorden, men også i himlen? Ja, det er jo, hvad de forskellige "nøglemagtssteder" i det ny testamente påstår.

²⁷ Ét af disse "nøglemagtssteder", Matt 16,19, står i særklasse. (De to andre er Matt 18,18 og Joh 20,23). Det er specielt rettet til Peter, og skønt f. eks. Hieronymus mener, at Peter i det foregående har svaret på alles vegne, og at derfor ordet her ikke blot er henvendt til ham, men til alle disciplene, så har det på ingen måde forhindret diverse paver op gennem tiderne i at henvise til netop dette ord som baggrund for, som Peters efterfølgere, at kræve overherredømme over kirken. Matt 16,19: "Jeg vil give dig nøglerne til Himmeriget, og hvad du binder på jorden, skal være bundet i himlene, og hvad du løser på jorden, skal være løst i himlene".

²⁸ Den side af problematikken vil jeg dog for det meste lade ligge i det følgende. Her drejer det sig ikke om, hvorvidt der ved denne og lignende lejligheder blev givet Peter primat i forhold til de andre apostle, men om, hvad det mon egentlig var, der blev overdraget til Peter i kraft af nøglemagten. Hvad vil det sige at løse og binde? Hvad er det, der løses og bindes?

²⁹          Jeg skal først komme med det, jeg vil kalde et nytestamentligt bud på hvad der er tale om. Det er naturligvis "min" nytestamente-forståelse, der gør sig gældende, men min teologi har altså til lejligheden iklædt sig nytestamentlige termer.

³⁰ Der er tale om, at ordet, idet det forkyndes, i sig selv fremkalder tro eller forargelse. I det øjeblik disciplene forkynder Guds kærlighed til syndere, vil folk, der hører det, enten gribes af ordet og holde sig til det, leve deres liv efter det, eller de vil finde en sådan tale forargelig, de vil finde den nedbrydende for enhver god moral, måske endda i en sådan grad, at de mener at tjene Gud ved at slå disciplene ihjel, som johannesevangelisten siger det.

Joh 16,1: "Sådan har jeg talt til jer, for at I ikke skal falde fra. v2 De skal udelukke jer af synagogerne, ja, der kommer en tid, da enhver, som slår jer ihjel, skal mene, at han derved tjener Gud."

³¹          Johannesevangelisten fortæller andetsteds, hvad der er tale om. Han har taget det vanskelige spørgsmål om prædestinationen op og anskuer det til at begynde med på den sædvanlige nytestamentlige måde, ud fra skriftstedet hos Es 6,9-10, hvor det skrækkelige "for at" nok kan volde et almindeligt menneske kvaler. Om det nu er sådanne kvaler eller noget andet, der har påvirket evangelisten, er ikke til at vide, nok er det, at han tydeliggør eller måske endda korrigerer sig selv i det følgende. Det vil sige, han lader Jesus korrigere sig. Joh 12,38: "Skønt han havde gjort så mange tegn for øjnene af dem, troede de ikke på ham, v38 for at det ord af profeten Esajas skulle gå i opfyldelse: Herre, hvem troede på det, de hørte af os? For hvem blev Herrens arm åbenbaret? v39 Derfor kunne de ikke tro, for Esajas har også sagt: v40 Han har blindet deres øjne og forhærdet deres hjerte, for at de ikke skal se med øjnene og fatte med hjertet og vende om, så jeg må helbrede dem".

³² Og i denne korrektion siger Jesus, at han ikke er kommet for at dømme nogen. Og det er heller ikke ham, der dømmer. Lidt mærkeligt, måske, i betragtning af, at netop Johannes lader Jesus siger, at Gud har givet ham magt til at holde dom, fordi han er menneskesøn (Joh 5,27). Men også det kan betragtes som noget, der korrigeres eller tydeliggøres her i Joh 12,47f. For her siger Jesus jo, at dommen ligger i selve dette at møde ordet. Ordet må lyde, som det gør, og når det lyder, lyder det til dom: nogle tager imod, andre forkaster det. Det kan ikke være anderledes. Men selv om Jesus er menneskesøn og således ifølge den tids tankegang havde fået overladt al dom, så er det altså alligevel ikke Jesus, menneskesønnen, der dømmer, det er ordet, han taler. Joh 12,47: "Og den, der hører mine ord og ikke holder fast ved dem, ham dømmer jeg ikke; for jeg er ikke kommet for at dømme verden, men for at frelse verden. v48 Den, der forkaster mig og ikke tager imod mine ord, har mødt sin dommer: Det ord, jeg har talt, det skal dømme ham på den yderste dag".

³³        Og dette lader sig efter min mening problemfrit overføre til nøglemagtsordene. Når Peter forkynder ordet om Guds kærlighed til syndere, så skilles vandene, nogle forkaster det, andre gribes af det. Og det er den løsen og binden, Peter skal udføre. Det vil sige: Peter udfører den sådan set ikke, på samme måde, som Jesus jo heller ikke er dommer. Peter forkynder ordet, og derved løses og bindes der, ikke blot på jorden, men i himlen. Men der er ikke tale om en villet handling fra Peters side. Han gør blot noget, som han ikke kan lade være med. Og derved kommer han uvægerlig til at løse og binde.

³⁴         Af de steder, hvor nøglemagten omtales, kan man, jeg havde nær sagt selvfølgelig, ikke se, at det er sådan, det skal forstås. Selv johannesstedet, Joh 20,23, taler om binde- og løsemagten som noget, der udføres som en bevidst handling fra disciplenes side, ikke som noget, der forefindes som en sideløbende handling, der er uheldig, men blot ikke kan undgås. Joh 20,22: "Da han havde sagt det, blæste han ånde i dem og sagde: "Modtag Helligånden! v23 Forlader I nogen deres synder, er de dem forladt, nægter I at forlade nogen deres synder, er de ikke forladt".

³⁵ Og det andet Matthæussted, Matt 18,18, er sat ind i en sammenhæng, hvor det ikke godt kan forstås om ordets uundgåelige bivirkning. Der er i sammenhængen tale om det, man i en senere tid kalder kirketugt. Og det er klart, i den sammenhæng betyder ordet om at binde og løse noget andet. Når disciplenes løsen og binden ikke blot skal gælde på jorden, men også i himlen, lægges der guddommelig myndighed ind over disciplenes disciplinære afgørelser; eller i hvert fald: det kan opfattes sådan. Ekskommuninationen har sit sørgelige udspring her. Matt 18,15: "Hvis din broder forsynder sig imod dig, så gå hen til ham og drag ham til ansvar på tomandshånd. Hører han dig, så har du vundet din broder. v16 Hører han dig ikke, så tag én eller to med dig, for på to eller tre vidners udsagn skal enhver sag afgøres. v17 Hører han heller ikke dem, så sig det til menigheden, og vil han ikke engang høre efter menigheden, skal han i dine øjne være som en hedning og en tolder. v18 Sandelig siger jeg jer: Hvad I binder på jorden, skal være bundet i himlen, og hvad I løser på jorden, skal være løst i himlen".

³⁶        Luther bruger i Om Pavedømmet flertalsformen i Matt 18,18 til at gøre opmærksom på, at Hieronymus altså åbenbart har ret: I Matt 16,19 skulle det forstås sådan, at Peter svarede på de andres vegne, og at det altså derfor ligesåvel var de andre disciple som det var Peter, der fik overdraget nøglemagten. Og det er i det hele taget en diskussion, der gøres meget ud af i uoverensstemmelserne mellem Luther os hans modstandere. Det er dog ikke de spørgsmål, jeg her vil tage op. Luther i Von dem Papstthum: "Ud fra disse ord [ordene i Matt 16,19, rr] har de tildelt alene Sankt Peter nøglerne; men den samme Sankt Matthæus har i det attende kapitel, vers 18 fremført denne forkerte forståelse, hvor Kristus siger til alle i almindelighed: Sandelig siger jeg jer, hvad I binder på jorden, skal være bundet i himlen, og hvad I løser på jorden, skal være løst i himlen. Her er det klart, at Kristus udlægger sig selv, og i dette 18. kapitel forklarer det forrige 16. kapitel, at Sankt Peter i hele menighedens sted og ikke for sin person, fik nøglerne givet". (pave#141)

³⁷         Det er ikke vanskeligt ud fra en moderne historisk-kritisk nytestamente-tankegang at forstå, at ordet om kirketugten er et uægte Jesus-ord. Man har svært ved at forestille sig, at den Jesus, der var ven med toldere og syndere, pludselig skulle gå hen og bruge ordet "tolder" på en negativ måde, og næsten godkende, at disciplene naturligvis, som andre gode og fromme jøder, holdt sig borte fra alt samkvem med den slags mennesker.

³⁸           Man kan imidlertid, ud fra en fænomenologisk nytestamente-udlægning som f. eks. min, spørge, om mon begrebet kirketugt i det hele taget hørte hjemme i Jesu terminologi. Læg mærke til, at man her ikke skal svare med det skud fra hoften, som den moderne kærlighedsteologi lægger op til: at Jesus jo netop kom for at forkynde Guds ubetingede kærlighed til hvert eneste menneske, uanset, hvad det havde gjort, og at man derfor aldrig nogensinde vil kunne gå med til, at hans menighed gennem kirketugt skulle have udelukket noget menneske fra at være omfattet af denne kærlighed.

³⁹ En sådan udlægning "glemmer", at ordet ikke forkynder en forensisk retfærdiggørelseslære: der er ikke "blot" tale om, at menneske frikendes som ved en domstolsafgørelse, der er tale om, at ordet trænger ind i menneskets hjerte og ændrer det, eller, hvad der er det samme, retvender dets forhold til Gud og næsten, så alle dets gerninger bliver ægte. Hvis man mener, der "blot" er tale om en forensisk forkyndelse af Guds domstolsafgørelse, så kommer man ikke til at se problemet, som de første kristne stod med. Problemet var ikke så meget den forfølgende omverden. Overfor den kunne man godt få sig selv til at bede: "Fader, tilgive dem, for de véd ikke, hvad de gør". De vidste det jo virkelig ikke, selv om ordet sådan set havde lydt også til dem. Blot havde de aldrig grebet det, det var ikke trængt ind, deres hjerter var ikke blevet berørt.

⁴⁰ Men overfor de menighedsmedlemmer, som man havde levet et umiddelbart kærlighedsliv sammen med, overfor de kære og elskede fæller i troen, som man havde delt alting med, men som nu vendte sig bort, som nu blev grebet af en hårdhjertethed, som ikke ville tilgive, en fromhed, som igen gav sig til at se sig selv som forbillede for andre, overfor den slags mennesker er man åbenbart kommet i tvivl: var man ikke nødt til at afsondre sig fra dem? Var det ikke nødvendigt at hensyn til menighedens fremtidige sammenhængskraft at tage afstand fra dem, også sådan rent fysisk afstand?

⁴¹ Det har i hvert fald Paulus ment, når han i 1 Kor. 5,1ff anbefaler menigheden at afholde sig fra samkvem med den synder, der dèr er tale om. Lidt senere præciserer han det: Der er ikke tale om, som man måske kunne tro ud fra, hvad han tidligere havde skrevet (hvis 2 Kor er et sammenstykket brev, kan det være 2 Kor 6,14ff, Paulus hentyder til) at de skulle afholde sig fra samkvem med alle syndere i verden. Paulus (altså apostelen) i 1 Kor 5,1f: "Det er almindelig kendt, at der forekommer utugt hos jer, og det af en sådan art, at den ikke engang forekommer hos hedninger, nemlig at en mand lever sammen med sin fars hustru. v2 Og så er I tilmed indbildske! Burde I ikke snarere være fortvivlede, så han, der har gjort dette, fjernes fra jeres midte?"

⁴² Det er "kun" tale om, at de skal afholde sig fra samkvem med de brødre eller søstre, som fører et forkert levned. Og Paulus nævner en række af de ting, der kendetegner et forkert levned. Stillet overfor dette lastekatalog vil man nok måtte indrømme, at utugten er den synd, der er lettest at se i det ydre. Griskhed er måske nok en større synd, men da det tilllige er en mere skjult synd, er det lettere for en grisk at undgå anklage end for en utugtig. Under alle omstændigheder, Paulus går ind for kirketugt. Og det spørgsmål, jeg vil stille, lyder altså: Er det i overensstemmelse med evangeliet? Er det ikke at nære mistillid til evangeliets kraft? Skulle man ikke som kristen i stedet forvente al mulig god indflydelse fra Guds ord selv, som lyder i kirken? Skulle man ikke have den tillid til Guds ord, at det ville være i stand til at overbevise om synd, nedbryde den selvretfærdiggørelse, synderen har stillet op som værn, og igen føre den pågældende derhen, hvor han kun lever af Guds nåde? 1 Kor 5,9: "I mit brev skrev jeg til jer, at I ikke må have med utugtige mennesker at gøre. v10 Jeg mente ikke i det hele taget utugtige her i verden eller griske mennesker og røvere eller afgudsdyrkere, for så måtte I jo forlade denne verden. v11 Hvad jeg skrev til jer, var, at I ikke må have med nogen at gøre, der har navn af broder, men lever utugtigt eller er grisk eller er en afgudsdyrker eller en spotter eller en drukkenbolt eller en røver. I må heller ikke spise sammen med sådan en".

⁴³        Naturligvis må vi bøje os for den historiske virkelighed: Paulus og den ældste menighed gik virkelig ind for kirketugt, endda i en sådan grad, at de "opfandt" et Jesus-ord, der skulle underbygge denne praksis.

⁴⁴ Blot skal jeg nok gøre opmærksom på, at vi ikke har noget at lade dem høre: Vi nærer den samme mistillid til Guds ords forvandlende kraft, når det gælder skilsmisse. Vi skulle måske på det punkt spørge os selv, om ikke Guds ord skulle have virkning netop dèr, om ikke hjerterne igen skulle bøje sig mod hinanden i kraft af den kærlighed, der overvælder dem fra Guds ord. Men vi stiller som regel slet ikke den slags spørgsmål, ja, vi har vel ofte vanskeligt ved at se, at forkyndelsen i det hele taget skulle have med noget så "jordisk" som vort forhold til vor ægtefælle at gøre.

⁴⁵         Men lad os til sidst lytte til Matthæus, evangelisten. Han har givetvis levet i en menighed, der accepterede kirketugtsordet som et ægte Jesus-ord. Og han har derfor medtaget dette ord i sit evangelium, ja han har endda medtaget hele situationen, også selv om perikopen temmelig farisæisk begynder med dette "hvis din bror forsynder sig imod dig", i stedet for med det mere ydmyge, "hvis du har forsyndet dig imod din bror".

⁴⁶ Jeg forestiller mig, at evangelisten ét eller andet sted i sin bevidsthed har fornemmet, at der her er noget, der er helt galt, og at det er grunden til, at han efter disse bombastiske ord om kirketugt, hvor tilhøreren så sandelig ikke lades i tvivl om, at han hører til på den rette side, og spørgsmålet alene er, hvordan man skal behandle de arme mennesker, der ved deres forsyndelser er kommet til at høre til på den forkerte side, anbringer den Jesus-lignelse, der vel mere end nogen anden opfordrer til stadig gentagen tilgivelse, uanset hvilke nedslående erfaringer fortiden stiller frem for os.

⁴⁷ Karakteristisk nok har Matthæus foran lignelsen anbragt Peters meget juristiske spørgsmål, der N. B. også har denne selvretfærdige retning: det er min bror, der har forsyndet sig mod mig, ikke mig, der er noget i vejen med. Den ny oversættelse har ganske vist gjort det fantastiske ved Jesu svar noget mindre fantastisk; den gamle oversættelse havde "syv gange halvfjerdsindstyve gange", hvor man i dag nøjes med det mere beskedne "syvoghalvfjerds gange". Dog er det vel stadig klart, at meningen med svaret er: "uendelig mange gange". Jesu mening er så tydelig ikke, at man skal vente til den 78. gang, så skal hammeren falde, men at man skal have den holdning i sig, der i tillid til det kærligheds-ord, man selv lever på, og hvis forvandlende kraft man selv har erfaret, lader næsten modtage ens tilgivelses-ord, om ikke det kunne genoprette det brudte forhold. Matt 18,21: "Da kom Peter til ham og spurgte: "Herre, hvor mange gange skal jeg tilgive min broder, når han forsynder sig imod mig? Op til syv gange?" v22 Jesus svarede ham: "Jeg siger dig, ikke op til syv gange, men op til syvoghalvfjerds gange".

⁴⁸          Vil man nu sige, at ny testamente på det punkt modsiger sig selv, så er det sådan set rigtig nok. Men læg mærke til sammenhængen: der er tale om et kærlighedsforhold mellem menighedens medlemmer, levet i oprigtighed og fortrolighed. Dette kærlighedsforhold bliver brudt; et af medlemmerne falder fra; der er én, der ikke mere lever ud af den ægte, oprindelige kærlighed, som i begyndelsen, men fastholder alle sine "rettigheder", vil være med ved de fælles måltider, dog uden at have nogen intention om at ændre på sin fællesskabsødelæggende handlemåde. Når menigheden afbryder samkvemmet med ham eller hende, er det med tårer i øjnene ved tanken om den fortrolighed, der var, men det er også som en sidste udvej for at få vedkommende "ind i folden igen".

⁴⁹ Beretningen om Ananias og Safira (Apg 5,1-11) fortæller sådan set meget klart om problemet: tilliden kan man ikke konstatere udefra, og den lever i stadig risiko for at blive brudt. Og det kan altså gå sådan, at den brydes for ikke mere at kunne helbredes igen. Det i vore dage meget forargelige "Jeg kender jer ikke" fra lignelsen om de ti brudejomfruer hører med til Jesu forkyndelse. Som Bultmann siger det: "Es gibt ein Zu Spät". Eller med en anden udtryksmåde: Dobbeltheden skal være der hele tiden: Vi må bestandig pukke på evangeliets livgivende kræfter, det kan virkelig lade sig gøre ved dette ords magt at retvende ethvert menneskeliv; og dog må vi erkende, at et forhold mellem personer kan gå i stykker, dog må vi gøre os klart, at et samliv mellem mennesker i ægteskabet kan gå uhelbredeligt i stykker, tilliden kan misbruges så mange gange, at den ikke lader sig genoprette. Jesus i Matt 25,10: "Men da de var gået hen for at købe, kom brudgommen, og de, der var rede, gik med ham ind i bryllupssalen, og døren blev lukket. v11 Siden kom også de andre piger og sagde: Herre, herre, luk os ind! v12 Men han svarede: Sandelig siger jeg jer, jeg kender jer ikke".

⁵⁰          Nuvel, vi forlader det ny testamente og vender tilbage til Luthers tid.
          Jeg stillede i begyndelsen af dette afsnit det spørgsmål (#28): Hvad er det, der overdrages apostlene i og med nøglemagten? Hvad er nøglemagten en magt til? Hvad vil det sige at løse og binde?
        Og skal jeg svare ud fra den nytestamente-gennemgang, jeg her har leveret, så vil svaret gå ud på, at der ikke i den forstand er "noget", der overdrages; man kan ikke nævne et "et-eller-andet", som Peter eller de andre apostle får ved den lejlighed. Det "noget", der eventuelt kunne være tale om, ligger i forkyndelsen selv; man kan ikke uddrage det af forkyndelsessituationen og tro, at det bibeholdes.

⁵¹        Men der er dog i anden forstand tale om et "noget", om en myndighed, om en "magt", måske også i Jesu forståelse af sagen; nemlig "myndigheden" til at forlade synder, "magten" til at eftergive mennesker deres overtrædelser. Et sådant udtryk lugter ganske vist langt væk af juristeri, men vi véd andetsteds fra (f. eks. fra Jesu lignelse om den gældbundne tjener, Matt 18,23-35), at Jesus ikke holder sig tilbage fra at bruge juridiske udtryksmåder.
        Det er en sådan tale, Luther bruger i hosstående prædiken over boden. Men hans tale er ikke klar, og gudskelov for det! Der er ikke tale om en videreførelse af den middelalderlige jura-tænkning om Gud. Det er ikke sådan, at fordi Peter og hans efterfølgere af Gud fik myndighed til at forlade synder, så de virkelig var forladte, både på jorden og i himlen, derfor er den syndsforladelse, præsten kommer med, virkelig gyldig, du må ikke tvivle om dens gyldighed. Luther i Sermon om boden (april 1518): "Se til, at du ikke på nogen måde stoler på, at du bliver tilgivet på grund af din anger. (For således skal du stole på dig selv og dine gerninger, at du regner dem for onde). Nej, du tilgives på grund af Kristi ord, dèr, hvor han siger til Peter: 'Hvadsomhelst du løser på jorden, skal være løst i himlen'. Her, siger jeg dig, skal du være frimodig, hvis du vil opnå præstens afløsning, og tro stærkt på, at du er afløst, så vil du i sandhed være afløst, fordi Gud ikke lyver, hvordan det så end har sig med din anger. For hvis du ikke tror den sætning, der udsiges over dig af Gud, han, som ikke kan lyve, så gør du dig selv til et sandhedsvidne og ham til en løgner". (serm-poenit#42)

⁵² Ganske vist lader Luther sig tilsyneladende forlede af en sådan tankegang her. Ganske vist kan det godt se ud, som om det, du skal tro på i bodssakramentet, er den gennem kirken og dens paver nedarvede række af bemyndigelser til at forlade synder, den stiger ned fra oven, gennem Peter til paverne, gennem paven og ærkebiskoppen også til den præst, der har dig til sit sognebarn og nu i bodssakramentet tilsiger dig syndernes forladelse.

⁵³         Jo, det kunne se ud, som var det udelukkende det, der var tale om. Og så minder det ikke så lidt om det, vi i sin tid lærte på universitetet: at den katolske kirke havde den opfattelse, at myndigheden til at forlade synder gik fra Kristus til paven, fra paven til biskoppen, fra biskoppen til præsten, som så i sidste ende i kraft af denne ubrudte linie kunne tillade sig at forlade dig dine synder. Hvilket jo bevirkede, at helvede var løs, hvis der på et tidspunkt var to paver, eller hvis paven lyste ens land i interdikt; for så havde den syndsforladelse, præsten gav én i bodssakramentet, jo ikke gyldighed. Og det var, hvad det hele stod og faldt med: gyldighed. Men er det en sådan juridisk klingende, middelalderlig forståelse af tingene, Luther giver udtryk for?

⁵⁴          Nej, det er det så åbenbart ikke. Det er ikke den middelalderlige forståelse af gudsforholdet, der kommer til udtryk, for den regnede ikke med tilgivelsen som en gratis gave, men som et noget-for-noget fra Guds side. Og det "noget", Gud skulle have for at ville rykke ud med sin tilgivelse, var angeren. Kun hvis ens anger var tilstrækkelig stor, kunne man påregne at modtage Guds tilgivelse i boden, uanset hvad så ellers ordene sagde.

⁵⁵ Men det er heller ikke den moderne, lutherske opfattelse af retfærdiggørelsen, som en udelukkende forensisk retfærdiggørelse, det vil sige, som en retfærdiggørelse, der tilsiges én, tro eller ikke tro, anger eller ikke anger, der er tale om her. Der er ganske vist ord og sammenhænge i dette citat, der kunne tyde på noget sådant, men det er ikke tilfældet.

⁵⁶ Der er måske ikke noget at sige til, at vi i vore dage ville ønske os, at Luther havde sagt: "Se til, at du ikke på nogen måde stoler på, at du bliver tilgivet på grund af din tro", og tilsvarende senere: "... så vil du i sandhed være afløst, fordi Gud ikke lyver, hvordan det så end har sig med din tro". For vi har jo oplevet, hvordan troen har afløst angeren som den store anstødssten. Hvor man i middelalderen ikke kunne komme til ende med sine overvejelser over, hvorvidt man nu også har angret nok, dèr kan mange i vore dage (eller i hvert fald i den del af historieforløbet, der går lige forud for "vore dage") ikke nå til ende med deres overvejelser over, hvorvidt de nu også tror nok. De grubler sig grå hår i hovedet, og synes aldrig at kunne nå frem til blot at hvile i troen. Mange siger måske, at de hviler i troen, (eller nøjes måske med at sige, at et Guds barn hviler i troen) men gør de det selv? Lader de blot, som om de hviler i troen? Bliver troen derved en kraftanstrengelse, de gør sig, mere end det bliver en hvile, de lader vederfares sig? Luthers faktiske ord: "Se til, at du ikke på nogen måde stoler på, at du bliver tilgivet på grund af din anger".
"... så vil du i sandhed være afløst, fordi Gud ikke lyver, hvordan det så end har sig med din anger".

⁵⁷ Jo, det er forståeligt, at mange i teksten her gerne vil erstatte ordet "anger" med ordet "tro". Men man kan ikke gøre det, hvis man vil være tro overfor Luthers tekst.

⁵⁸       Oven i købet roder Luther sig her ind i den anfægtende selvmodsigelse (i hvert fald tilsyneladende selvmodsigelse), at han lader det være uklart, hvornår egentlig afløsningen finder sted. Ordene her er mindst lige så anfægtede for den moderne samvittighed, der har kæmpet med begrebet "frelse ved tro", som det mest anfægtende ord fra Luthers hånd i den retning: "Tror du, så har du; tror du ikke, så har du ikke". Luther i Om et kristenmenneskes frihed: "Vil du opfylde alle bud, blive fri for dit onde begær og blive løsgjort fra synden, som budene tvinger til det og forlanger det, se så her, tro på Kristus, i hvilken jeg tilsiger dig al nåde, retfærdighed, fred og frihed. Tror du, så har du. Tror du ikke, så har du ikke". (krfrihed#81)

⁵⁹ Her bliver, ser det ud til, troen gjort til betingelse for frelsen på samme måde som angeren tidligere var betingelsen. Her lægges en anstødssten for menmesket, måske specielt det moderne menneske, der har kæmpet med spørgsmålet om troen og troen som frelsens betingelse. Her gives der god grund til af al magt at gribe fat i den forensiske retfærdiggørelseslære, hvorefter det hele står og falder med Gud og ikke med mig. Blot lader det sig ikke gøre at fastholde en sådan forensisk retfærdiggørelseslære ud fra teksten selv. Men lad os se på det!

⁶⁰         For det første kan man se af teksten, at Luther regner angeren med til de gerninger, der er onde. Og det er vi vel så nødt til at føje til for egen regning: at hvis man føler trang til at erstatte ordet "anger" med ordet "tro" i denne tekst, så skyldes det nok, at man sig selv uafvidende måske, har gjort troen til en gerning. Man vil så hjertensgerne opnå frelse, og man anstrenger sig og anstrenger sig for at tro, men overser, at netop, når troen på den måde gøres til noget, man anstrenger sig for, gøres den til en gerning. Eller, mere præcist måske: netop når man anstrenger sig for at tro, forstår man troen som en gerning. Luther i Sermon om boden: ""Se til, at du ikke på nogen måde stoler på, at du bliver tilgivet på grund af din anger. (For således skal du stole på dig selv og dine gerninger, at du regner dem for onde)". (serm-poenit#42)

⁶¹ Ligesom middelalderens fromme kristne anså angeren, ikke for noget, der af sig selv dukkede op i én, fordi man rent faktisk havde dårlig samvittighed over det, man havde gjort, men som noget, der (kunstigt) skulle fremkaldes i ens indre, fordi man rent faktisk (hvad der var lidt uheldigt) følte sig meget godt tilpas med det, man havde gjort, men af hensyn til det, kristendommen sagde om at være en synder, følte sig presset til (kunstigt) at uddestillere lidt anger af sit sind. Sådan er troen hos den nutidskristne ikke noget, der uvægerlig dukker op i sindet som en reaktion på ens møde med Guds ord, nej, den er noget, man som from kristen føler sig nødt til at frempresse i sit sind. Egentlig har man det meget godt med sig selv, men når nu kristendommen stædigt bliver ved med at hævde, at vi er syndere, omend tilgivne sådanne, og at det hele afhænger at troen, så er man vel nødt til at sige, at man tror, selv om man egentlig ikke rigtig er klar over, hvad det er, man tror, og hvad det er, man endelig ikke må tro.

⁶²        For det andet kan man overfor denne tekst stille det ret kritiske spørgsmål: Hør nu lige engang, hvad kommer egentlig først? Er det troen, der medfører tilgivelsen (afløsningen), eller er det afløsningen, der fremkalder troen? Ja, ja, der er moderne forensiske teologer, der korser sig, jeg ser det godt, men det får være. Luther siger jo dog her, at her skal du være frimodig (confide), hvis du vil opnå præstens afløsning. Et frækt nutidsmenneske spørger: Jamen har han den ikke i forvejen? Er troen ikke noget, der nødvendigvis må komme bagefter? Og er det derfor ikke sådan, at et menneske har afløsningen, hvad enten han tror eller ej?

Luther i Sermon om boden: "Nej, du tilgives på grund af Kristi ord, dèr, hvor han siger til Peter: 'Hvadsomhelst du løser på jorden, skal være løst i himlen'. Her, siger jeg dig, skal du være frimodig, hvis du vil opnå præstens afløsning, og tro stærkt på, at du er afløst, så vil du i sandhed være afløst". (serm-poenit#42)

⁶³ Ikke desto mindre står der altså dette fatale "hvis". Oven i købet gentager Luther denne "forkerte" tankegang i næste sætning, hvor han næsten selvmodsigende siger: "tro stærkt på, at du er afløst, så vil du i sandhed være afløst". Man er nødt til, som et nogenlunde logisk tænkende menneske, at spørge: Jamen, kære Martin, hvordan hænger dog dette sammen? Hvordan kan man tro stærkt på, at man er afløst, hvis denne afløsning først er virkelig gyldig, når man tror på den? Hvis du på den måde gør troen til betingelse for afløsningen, så kan et menneske da aldrig nå frem til afløsningen, medmindre det skal narre sig selv. For troen retter sig mod afløsningens gyldighed, men gyldigheden er først tilstede, når troen er der. Tror du, så har du. Jo tak, men jeg kan på den måde aldrig komme indenfor i troens cirkel.

⁶⁴         Løsningen på dette tilsyneladende paradoks (men Luther gør ikke meget for at gøre det mindre paradokst) er at hente i en helt anden forståelse af gudsforholdet. Vi er nødt til at træde tilbage fra alle disse overvejelser, se på os selv og gøre os klart, at alle vore tanker er af juridisk art. Vi betragter i alle disse overvejelser frelsen og troen som noget-for-noget-størrelser, forholdet til Gud bliver et handelsforhold, han forlanger sit, vi skal yde vort. Og det nytter ikke, som mange moderne forensikere gør, at blæse på troen og lade afløsningen have gyldighed, hvordan det end har sig med troen. Nå ja, det kan måske nok nytte, hvis man "bare" skal holde en prædiken for nutidsmennesker, men det nytter ikke, hvis ens intention er at finde ud af, hvad der bevægede Luther.

⁶⁵        Vi må i stedet prøve at anvende en helt anden baggrundsforståelse, når vi tænker og taler om Gud. Vi må forstå gudsforholdet som et personforhold. Vi må forstå gudsforholdet som et tillidsforhold. Vi må forstå gudsforholdet ud fra de erfaringer, vi har gjort os med menneskelige tillidsforhold, ikke ud fra de erfaringer, vi har gjort os med vore forhold til en købmand eller til en fyrste eller til en politiker. Først på den måde får vi Luthers tanker her til at "gå op". Først derudfra kommer de til at give mening.

⁶⁶ Jeg vil ikke her gøre mig ulejlighed med at forklare, hvad det drejer sig om, i Luthers egne termer. Disse termer er misforståelige, hvad jo kirkehistorien tydeligt viser; Luther vendte sig imod både den ene og den anden af sine nære medarbejdere, ja selv Melanchthon var måske ikke helt på linie med Luther selv. Nej, at forstå Luther betyder ikke mindst at forstå ham i hans historiske sammenhæng; og det vil sige, man må forstå, at vi ikke kritikløst blot kan gentage Luther. Vi er af Luther og hans kringlede tankegange ført over i en ny forståelse af, hvad personforhold er, hvad enten det drejer sig om personforholdet til Gud eller det drejer sig om personforholdet til næsten.

⁶⁷ Ud af de stridigheder, der opstod mellem Luther og papisterne og mellem Luther og de andre reformatorer, Zwingli ikke mindst, ja også mellem de senere lutheranere indbyrdes, har der udkrystalliseret sig en forståelse af personforholdet, som har ført frem til både rationalisme og pietisme, ja til den moderne forståelse, som træder frem i romaner og skuespil og film. Eller, kan jeg sige, der ligger i kim i sproget selv en forståelse at tillidsforholdet mellem personer. Når vi anvender ordene i vort eget liv, når vi hører fortællinger om, hvordan tilliden genoprettes mellem fiktive eller virkelige personer, når vi lytter til Jesu lignelser og fortællingerne om ham og hans undergerninger, da trænger vi dybere ind i forståelsen af tillidsforholdet, da er det sprogets egne strukturer, der åbenbares for os.

⁶⁸ Blot er der altså i den historiske udvikling tale om et "mere", der er tale om en udvikling, som vel ikke forløber automatisk, men som dog bevirker, at jeg i dag forstår mere end Luther; ikke fordi jeg er bedre begavet end han var det, men fordi jeg lever på et senere tidspunkt. Derfor må jeg anvende mine egne ord, når jeg skal prøve at klargøre, hvordan Luther forstår personforholdet mellem Gud og menneske; eller mere præcist: når jeg skal prøve at forklare, hvilke sproglige strukturer det er, der dybest nede får Luther til at sige, som han gør.

⁶⁹          Og så er det vel efterhånden nok at sige, at Luther forstår de grundlæggende ting i tilværelsen, Gud selv, eller menneskets forhold til Gud, ud fra et personforhold. "Frelse" er ikke blot guld på de himmelske gader, "frelse" er ikke blot fryd og gammen i det hinsidige, nej, "frelse" er dette, at personforholdet til Gud bliver genoprettet. Og ligesom et menneskeligt tillidsforhold ikke bliver genoprettet, hvis ikke begge parter igen kommer til at stole på hinanden, sådan genoprettes tillidsforholdet til Gud heller ikke, uden at mennesket igen kommer til at stole på Gud. Og fordi Luther sådan forstår gudsforholdet som et tillidsforhold, som kan gå i stykker og som kan genoprettes, blive han ved og ved med at lade troen spille en afgørende rolle, også selv om han derved tilsyneladende bringer sig i modstrid med de udtalelser af juridisk art, han også kommer med.

⁷⁰          Hvad er da Guds ord, når det skal forstås ud fra den tanke, at gudsforholdet er et tillidsforhold? Ja, Luther kalder ofte Guds ord for en forjættelse, og sandt er det jo, at netop stillet overfor en forjættelse, altså et løfte om noget fremtidigt, må et menneske reagere med tro; tro er det rette svar på en forjættelse. Men man skulle jo synes, at når forkyndelsen på den måde er en forkyndelse til tro, så må den virke des mere effektivt, jo mere den kan overbevise om, at det, troen retter sig imod, virkelig står fast, virkelig er troværdigt, virkelig er fuld fortrøstning værd. Blot fører dette ønske om at slå troens genstand fast med syvtommersøm ofte til, at man griber til at gøre troens genstand juridisk gyldig. Og Luther kan ikke sige sig fri for den fejltagelse.

⁷¹       Tag bare den sidste sætning i det citat fra Sermon om boden, som jeg her gennemgår! Her forudsætter han på én eller anden måde, at Guds ord virkelig lyder til et menneske. Og det er klart, er det Guds ord, så må det stå fast ganske urokkeligt, for Gud kan ikke lyve. Og nægter man dette Guds ord, så løber man ind i vrøvlet, så gør man sig selv til sandhedsvidne ligeoverfor Gud. Og den går naturligvis ikke. Luther i Sermon om boden: "For hvis du ikke tror den sætning, der udsiges over dig af Gud, han, som ikke kan lyve, så gør du dig selv til et sandhedsvidne og ham til en løgner". (serm-poenit#42)

⁷² Nej, den går naturligvis ikke. Hvis det altså virkelig er Guds ord, man stilles overfor. Men er det det? Eller, kunne man spørge, er vi ikke i dag stillet i den situation, at vi uvægerlig er nødt til at gøre et menneske, os selv måske, til sandhedsvidne, også stillet ligeoverfor Gud? Mest, fordi vi jo ikke aner, hvor vi står "ligeoverfor Gud". Har vi andet end menneskeord iblandt os? Og bruger vi den konklusion, som Luther her synes at anvende, er det så ikke identisk med på münchhausensk vis at trække os selv op ved hårene? Luther synes at forudsætte, at vi, når vi stilles overfor ordene i det ny testamente: "Hvadsomhelst du løser på jorden, skal være løst i himlen", stilles overfor Guds eget ord. Og det kan vi ikke tvivle på uden at gøre Gud til en løgner. Sandt nok, måske. Men er dette ord nu også virkelig Guds ord? Eller: Er det ikke Guds ord i kraft af en menneskelig tradition, den tradition fra humanismen, som Luther var bundet af, at man ikke i koncilbeslutningerne, ikke i paveordene, men i skriften havde Guds eget ord?

⁷³         Også på dette punkt forekommer tanken om gudsforholdet som et tillidsforhold at være til hjælp. Den anden taler et ord til dig, den anden udtrykker, famlende og usikkert, måske, men alligevel tydeligt nok, et ønske om forsoning. Og naturligvis kan man godt standse tidens evigt fremskridende løb i netop dette sekund, spørge, om det nu er ægte ment, gøre sig overvejelser over, om man nu kan regne med dette ønske, osv, men du, der lytter til det, du griber ordet med tro i samme sekund, det er udtalt, du har overhovedet ikke brug for betænkningstid, du tror eller afviser at tro, inden den andens sætning er fuldført. Jamen, er det da din tro, der gør ordet ægte? Sædvanligvis ikke, nej. Men det kan godt være sådan, som jeg skitserede det til at begynde med. (misforst01#20). Det vil sige: i et tillidsforhold er det ikke et klokkeklart ord, man stoler på, det er ikke den rette formulering, man går efter, det er ikke de juridiske efterprøvninger, der spiller en rolle, nej, det man stoler på, er den anden som person. Naturligvis dermed også den anden, som denne giver sig udtryk i ordene. Og derfor har et menneske i gudsforholdet egentlig ikke brug for alle de beviser, man ofte synes mangler.

⁷⁴        Nu er alt dette egentlig blot noget, der har skullet vise, hvordan Luther faktisk ytrer sig sådan om nøglemagtsordet, at han ser det som forkyndelsesordet, Guds ord, der modtages med tro af mennesket. Hvad apostlene modtager ved Kæsarea Filippi, er altså også efter Luthers opfattelse myndighed til at tilgive synder; for sådan kan man godt udtrykke myndigheden til at forkynde evangelium. Det er den primære apostolske myndighed, der her er tale om. Og det kommer ganske klart frem i dette Luther-citat, at Luther også tænker sig denne myndighed tildelt Peter ved en bestemt lejlighed.

⁷⁵ Der findes imidlertid på Luthers tid og såmænd også hos Luther selv en anden forståelse af nøglemagten, den nemlig, at den er en overdragelse af myndigheden til at uddele aflad. Og det, der er problemet, er, at man ikke altid skelner mellem de to. Ja, man gør det i hovedsagen aldeles ikke.
        Paulus citerer hosstående Hostiensis for at have peget på nøglemagtsordet, når han skulle vise, at kirkens ledere faktisk havde magt til at udstede aflad. Dog siger Hostiensis kun, at dette ord kunne tyde på det, ikke, at det beviser det. Hvis Paulus' ordvalg svarer til Hostiensis', og det har jeg ikke nogen grund til at betvivle, er det karakteristisk, når det hedder, at man efter at det er blevet almindelig skik i kirken, at dens ledere uddeler aflad, er blevet næsten pligt, at man fast tror på, at de har fået fuldmagt hertil af Kristus. Med andre ord: Det gør såmænd næsten hverken fra eller til, om en sådan fuldmagt lader sig udlede af skriften, hovedsagen er, at det er blevet almindelig skik og brug. Hostiensis ifølge Paulus: "Dass aber den kirchlichen Oberen die Vollmacht verliehen worden Ablässe zu erteilen, wird zwar in der Hl. Schrift nicht ausdrücklich erwähnt. Nachdem es aber in der allgemeinen Kirche Gebrauch geworden, dass die kirchlichen Oberen Ablässe erteilen, so muss man festiglich glauben (firmiter credendum est), dass sie hierzu von Christus die Vollmacht empfangen haben, was ja auch in den Worten: "Was immer du lösen wirst auf Erden, das soll auch im Himmel gelöset sein" (Matth. 16, 19) angedeutet wird". (Paulus: Geschichte des Ablasses im Mittelalter, Bd 1, side 225)

⁷⁶         Jeg har før været inde på, at der finder en gevaldig forveksling sted mellem bodens syndstilgivelse af første grad og afladens strafeftergivelse af anden grad. Det, afladen tænkes at beskæftige sig med, er udelukkende at eftergive de straffe, præsten har pålagt den bodssøgende som fyldestgørende gerninger efter tilsigelsen af syndernes forladelse. Men ganske mange teologer holder ikke tungen lige i munden på det punkt, og ganske mange lægfolk må derfor tænkes at blande tingene uhjælpeligt sammen.

⁷⁷         Se f. eks. Sylvester Prierias' indvending imod Luthers femte tese. Luther har her hævdet, at paven kun kan eftergive de straffe, han havde myndighed til at pålægge. Underneden denne tese ligger den tanke gemt, at paven altså ikke har myndighed til at eftergive skærsildsstraffene, for dem har han ikke selv pålagt. Luthers femte tese af de 95: "Paven vil ikke og kan ikke eftergive nogle straffe, undtagen dem, som han selv har pålagt, enten efter sin egen eller efter de kirkelige loves afgørelse".

⁷⁸        Dette kan Sylvester ikke gå med til. Og han begynder derfor straks med, ud fra den praksis, der foregår, det vil sige, ud fra pavens faktiske påstand om, at den og den sjæl er fri for skærsildsstraf, at påstå, at dette kan lade sig gøre. Og da altså det således står fast, at en sjæl kan frigøres fra skærsilden, så følger deraf, at den straf, der er pålagt af Gud, nemlig i skærsilden, eftergives i kraft af kirkens uddeling af aflad. Sylvester om tese 5: "Jeg antager, at kirken gennem afladens kraft indrømmer frigørelse for én eller flere sjæle fra skærsilden, hvilket ikke kan ske, medmindre den straf, der er pålagt af Gud, eftergives; (prilut1#35)

⁷⁹ Man kan også se det, fortsætter Sylvester, ud fra kirkens praksis med at uddele plenaraflad. (Og igen går Sylvester ud fra, at det, der er blevet kirkelig sædvane, altid er rigtigt og gyldigt, i hvert fald når det er kirken i Rom, der får en sådan sædvane). Og eftersom kirkens eftergivelse således efterfølges af Guds eftergivelse, kan man være sikker på, at sjælen "flyver op", det vil sige: befries for yderligere skærsildsstraffe. Sylvester (fortsat): jeg antager også, at kirken kan uddele plenaraflad simpelthen, så den eftergiver al straf -- og så nævner jeg ikke de tilføjede -- således at den sjæl, der følger en sådan afladsrite, straks vil flyve op, frelst fra kroppen, ifølge de helliges fortolkning". (prilut1#35)

⁸⁰       Her kommer jo så Thomas Sylvester til hjælp. Han fremhæver Matt 16,19 og kalder det, der dèr tildeles Peter, et privilegium. Men, læg mærke til det, ikke et privilegium til som den eneste at forlade synder, eller et privilegium til alene at give andre ret til at forlade synder, nej, et privilegium til at tildele aflad, så denne tildeling har virkning i skærsilden. Om Thomas lige mener sådan, lad det stå hen i det uvisse, men at Sylvester mener det, synes ret klart. Hvis det forholder sig, som Luther hævder, at paven kun har myndighed til at eftergive de straffe, han selv har pålagt, så har han altså ikke myndighed til at eftergive skærsildsstraffene. Men sådan kan det ikke forholde sig, for så ville det privilegium, der gives Peter ifølge Matt 16,19 være tomt. Sylvester (lidt senere): "Derfor siger også sankt Thomas i den fjerde distinktion 20, at den mening, at afladen alene har gyldighed til at eftergive de straffe, der er tilføjet af præsten eller ifølge kanonnen, er imod det privilegium, der er givet til Peter, at det, han eftergiver på jorden, også skal være eftergivet i himlen". (prilut1#37)

⁸¹        Hvad svarer nu Luther hertil? Ja, han mener nu først, at der ligger en anmasselse i at kalde det, der gives Peter ifølge Matt 16,19 for et privilegium; som om det var noget, Peter havde for sig selv. Og så er vi ved at komme ind i den diskussion, som jeg i denne sammenhæng ikke vil gå ind i: Om det kun er Peter og hans efterfølgere, der modtager det "noget", der er tale om i Matt 16,19, eller det er alle apostle og alle præster i lige grad. Men vi kan da i forbifarten lægge mærke til, at også Luther her forstår Sylvesters bemærkning sådan, at der ved dette privilegium, som altså ikke er noget privilegium, gives Peter magt over sjælene i skærsilden. Luther imod Sylvester: "For jeg kan ikke forstå, hvordan der i disse Kristi ord: Hvadsomhelst du løser, osv, skulle gives Peter noget privilegium. Der bliver nemlig ikke givet noget privilegium, men en almindelig og uomstødelig lov, og den gives ikke blot til Peter, men til samtlige præster og til hele kirken. Hvorfor altså tilraner du dig sammen med din Thomas dette, og tilraner dig det sådan, at du kalder det et privilegium? Eller hvis Peter ved dette ords kraft kan løse fra skærsildens straffe, hvorfor kan så ikke også en hvilkensomhelst præst? Er det en måde at fortolke evangeliet på?" (lutpri01#69f)

⁸² Hvad der er Luther imod, kommer frem i det andet svar, han giver: Det kan ikke på nogen måde være sådan, at det ligger i kirkens hånd at befri sjæle. Ligesom dette, at kirken går i forbøn for nogle menneske, eventuelt for sjæle i skærsilden, ikke betyder, at disse sjæle automatisk "flyver op", sådan betyder dette, at kirken tildeler aflad, er det så end nok så meget efter Peters "privilegium", ikke, at kirken har mere end forbønnens "magt" i skærsilden, ja, den kan ikke have nogen sådan magt, for så ville Gud ikke være Gud mere. (I parantes bemærket: Det er netop derfor, Luther ender sin kontrovers med papisterne med at hævde, at paven er antikrist: én, der vil gøre sig selv til Gud). Luther imod Sylvester: "Gid du talte sandt, men det er så langt fra, at du taler sandt, som om det ligger i kirkens hånd at befri sjæle, hvornår og hvordan den vil". (lutpri01#72)

⁸³         Der er en lille krølle på Luthers argumentation, som jeg ikke kan dy mig for at tage med, skønt den måske ikke er særlig vedkommende. Det er det forhold, at Luther påstår, at man altid taler om forløsning af sjælene i skærsilden gennem forbøn; han har, siger han ikke set nogen bulle, der har det anderledes. Jeg har undret mig over nogle af Nikolaus Paulus' bemærkninger, f. eks. den, jeg har gengivet misforst02#46, at man i velunderrettede kredse endnu i midten af 1200-tallet ikke kendte noget til pavelige bevillinger af aflad til afdøde. Og jeg har undret mig over det, der er citeret misforst02#64, at dette at bevilge aflad for de afdøde er noget nyt. Kan det virkelig passe, at det så sent som i 1457 blev erkendt som noget nyt, at paven udsteder aflad for afdøde? Luther imod Sylvester: "Jeg har heller ikke set nogen bulle, som har det anderledes, andet end at det overalt siges, at sjælene kan forløses gennem bønner. Om det som ovenfor. Men du, som disputerer imod mig med en sådan veloplagthed, at selve din glæde påvirker sandheden, støtter dig til en sådan tillid om at være ubesejret og stærk, at det ikke er tilladt at tænke forkert om kirkens gerning, svar mig på det ene, hvilken kirke du og dine thomaskolleger har opfattelse tilfælles med angående kirkens gerning, når det drejer sig om den salige jomfrus undfangelse?" (lutpri01#75)

⁸⁴ Det ser faktisk ud til det. Og Luthers første bemærkning bekræfter det. Man har diskuteret vidt og bredt, hvordan sjælene i skærsilden kunne udfries, var det "per modum suffragii" eller "per modum autoritatis"? Men diskussionen var på Luthers tid ikke afsluttet; det vil sige, der var ikke kommet nogen pavelig bulle, der slog fast, at paven havde myndighed over sjælene i skærsilden til at løsgive dem; det vil sige, det er jo kun Luther, der siger, at han ikke har set nogen bulle, der siger sådan. Har han ret i det?

⁸⁵ Tidligere ville jeg nok uden betænkning have svaret nej. Jeg ville have betragtet en sådan bemærkning som et forsøg på at undgå en kætterdom og ikke andet. Men ud fra de observationer, som Nikolaus Paulus har gjort, og som, lidt overraskende for mig, nok har en del historisk sandhed i sig, er jeg nu mere tilbøjelig til at sige, at det nok er rigtigt, hvad Luther siger: der var på hans tid formentlig ikke udsendt nogen bulle, der hævdede, at paven havde andet og mere end den almindelige forbønsmulighed, når sjælene i skærsilden skulle frigives.

⁸⁶        Det andet, jeg her vil lægge mærke til, har endnu mindre med sagen at gøre. Luther hævder flere steder, også her, sin ret til at være uenig med paven og papisterne uden af den grund at bliver erklæret for kætter. Sagen er nemlig endnu ikke afgjort på noget koncil, siger han. Alligevel siger Sylvester, at han ikke må "tænke forkert" om kirkens gerning. Og i den anledning fyrer han et modargument af: Hvordan vil Sylvester undgå at tænke forkert om kirkens gerning, den kirke, som Sylvester og hans dominikanerkolleger så åbenbart ikke har fællesskab med hvad angår spørgsmålet om Marias ubesmittede undfangelse?

⁸⁷ Sagen var den, at der var dyb uenighed mellem franciskanerne og dominikanerne netop på det punkt. Franciskanerne holdt, sammen med karmelittermunkene og Luther selv (at det ikke skal være løgn) på, at det ikke blot var Jesus, der var undfanget på ubesmittet vis, det samme var jomfru Maria. Karmelitterne yndede at udsmykke deres kirker med billeder af Joakims og Annas historie, det gamle par, der ikke kunne få børn, men som ved et besøg i templet fik løfte på et barn, som dog, ifølge Birgittas åbenbaringer, skulle undfanges, ikke i kraft af kødelig lyst, men i kraft af kærlighed.

⁸⁸ De tekniske vanskeligheder, for ikke at sige umuligheder, ved en sådan undfangelse synes ikke at have anfægtet tankens ophavsmænd eller -kvinder, og jeg ville ikke nævne dem her, om det ikke skyldtes, at ét af de kalkmalerier, karmelitterne fik anbragt i vore kirker, jeg husker ikke hvilket, anbringer en skreven bemærkning ved billedet af Joakim og Anna, der ved deres møde kysser hinanden: Her undfanges Maria. Sådan løser man disse tekniske vanskeligheder. Uskyldigt, men vel ikke just realistisk.

⁸⁹       Men altså, vi har her med et uafklaret spørgsmål indenfor teologien at gøre. Og her lader Sylvester rask væk være med at kalde sig selv eller sine tilhængere for kættere, skønt de måske, hvis man gav sig til at efterforske det, var tilhængere af en afvigende mening. Luther er selv tilhænger af det franciskanske synspunkt, så han undlader at citere Thomas' jo dog egentlig meget fornuftige bemærkning, at man, hvis man skal have jomfru Maria til også at være undfanget på ubesmittet vis, jo ikke kan standse med hende, men må fortsætte i det uendelige bagud.
        Sådan har vi også, når talen er om pavens myndighed eller mangel på samme i skærsilden, med et uafklaret spørgsmål at gøre. Et koncil har endnu ikke udtalt sig. Hvorfor kan Sylvester så ikke lade Luther beholde den opfattelse, han har: at paven ikke har myndighed i skærsilden, men naturligvis som enhver kristen kan gå i forbøn for sjælene dèr, uden at erklære ham for kætter? Luther imod Sylvester: "Hvis altså det er tilladt dig om kirkens handling at mene ikke blot noget ikke godt, men noget helt andet, fordi du er tilhænger af en opfattelse, der endnu ikke er godkendt, hvorfor må jeg så ikke have lov til at afvige fra dig i en sag, der hverken er afgjort eller godkendt? Især fordi du intet har, der taler for dig, undtagen den blotte og bare fortælling af sankt Thomas. Men jeg har Clemens' klare tekst og evangeliets klare ord, dernæst siger Gerson, som levede mange år senere end Thomas, at i denne sag er opfattelser til begge sider sandsynlige. Dernæst er der for mig nogle lærde og præcise traktater, hvoraf nogle er fra Tyskland, som også fordømmer din og sankt Thomas' mening". (lutpri01#76)

⁹⁰        Og alle må dog, i hvert fald indtil sagen er afgjort på et kirkemøde, argumentere så godt man kan for sin opfattelse. Men, spørger Luther, hvor er i grunden dine argumenter, Sylvester? Mine har jeg lagt frem, men dine, er det andet end den blotte og bare gengivelse af din store Thomas?

Videre til misforst04!

Noter:

¹ Sådan er altså det gamle testamentes vidnesbyrd nået frem til os, afsløret gennem den historisk-kritiske forskning. Men det er op til hver enkelt af os selv at tage stilling. Vi kan ikke sno os udenom ved at henvise til traditionen. Eller rettere: vor tro bliver uægte, hvis vi sådan vil undvige en personlig stillingtagen. Men det skal da indrømmes: Man kan godt få en vis mistanke om, at der op igennem kirkens historie har været ikke så lidt uægte tro.
² Men altså: Selv om vi hævder, at gudstanken ligger i kim i sprogets gådefulde forudsætninger, og oprindelsen dertil således stammer fra guddommen selv, så er det dog mennesker, der personligt og gennem de indbyrdes diskussioner skal nå frem til at udvikle denne tanke, kæmpe med dens vanskeligheder, lade sig gribe af den logik, der ligger i den.
³ Jeg skal ikke ved denne lejlighed komme nærmere ind på, hvilken aspekt af gudstanken det var, Luther kæmpede med i sin klosterkamp. Blot er der den dobbelthed i denne kamp, som det er overalt, hvor gudstanken tages alvorligt, at der på én gang er tale om en kamp for at finde ud af, hvem Gud er, og en kamp for at finde ud af, hvem jeg selv er. Gudstanken fungérer som bande, mod hvilken man kan spille den bal, der hedder selvet. Man kan naturligvis med god ret sige, at det var Luther og hans egen inderste personlighed, der kæmpede i klosterkampen, det var Luther, der formulerede problemet, det var ham, der ikke var tilfreds med traditionens løsning, det var ham, der blev ved og blev med at presse på for at få skriften til at give sin hemmelighed fra sig. For sådan var det. Det var mennesketanker og menneskeord og menneskeoplevelser altsammen.
⁴ Men man kan naturligvis med lige så god ret sige, at det var den gudstanke, der lå i kim i sprogets strukturer selv og havde udviklet sig i det gamle og det ny testamente, der udviklede sig gennem Luthers arbejde med den, afslørede nye sider af sig selv, viste sig at være dybere end man hidtil havde troet. Vi arbejder selv aktivt og intenst og vedkommende, når vi søger at finde sandheden om tilværelsen. Og dog er det lige så sandt, at vi i en sådan aktivitet bliver arbejdet med, at vi i alle disse tanker, hvor meget de end er vore egne, er genstand for gudstankens skalten og valten med os.
⁵ Eller for Guds skalten og valten med os. Alt dette har jeg jo sagt for ud fra en vis baggrundsargumentation at kunne fastholde, at vi ikke i vore historiske undersøgelser behøver at gå ud fra den påstand, at Gud er død. Det er sandt, at vi ikke kan beråbe os på Gud i vore undersøgelser, hvis de da skal være ægte historiske, men derfor kan vi godt arbejde ud fra den forudsætning, at gudstanken ikke er en hvilkensomhelst tanke, at gudstanken, hvor meget den end er underlagt mennesker og deres arbejde og overvejelser, ikke er skabt af mennesker, men fra tidernes morgen har ligget i sproget som en mulighed.
⁶ Det er sandt, at Luther ofte omtaler fornuften som "die Hure Vernunft". Hvad han end kan mene i alle de skrifter, hvor fornuften omtales sådan, det skal ikke få os til at overse, at han andetsteds, mest tydeligt vel i Om munkeløfterne, omtaler fornuften positivt. Og vi skal heller ikke overse, at han, når han opfatter paven som antikrist, netop når frem til denne opfattelse, fordi paven, efter Luthers mening, misbruger den naturlige fornuft, f. eks. kalder det fattigdom, som ikke er fattigdom. Og skal man, som jeg her, arbejde sig frem imod at forstå baggrunden for, at Luther ender med at kalde paven antikrist, så lønner det sig at acceptere Luthers positive tale om fornuften.	Luther i Om munkeløfterne: "For det femte skal vi også sammenligne institutionen "munkelivet" med den naturlige fornuft, d.v.s. med dette grove naturens lys, som, skønt det er Guds lys og gerning, dog ikke befatter sig med sig selv, så at dets dom er fejlagtig i det affirmative (som de kalder det), men dog sikker i det negative. For fornuften fatter ikke, hvad Gud er, men den fatter dog ganske sikkert, hvad Gud ikke er". (vot05#2)
⁷ Nu er, som før nævnt, Om munkeløfterne skrevet på et tidspunkt, hvor Luther var nået frem til antikrist-tanken. Resolutionerne, derimod, er jo skrevet i 1518, hvor Luther i høj grad, i forbavsende høj grad, kan man næsten sige, stadig godtog langt de fleste af kirkens mærkelige gerninger. Hans formuleringer på dette tidspunkt er derfor ikke så polemiske som de senere udtalelser. Men der ligger den samme logik bag.
⁸ Én af de teser fra de 95 teser, som man har lettest ved at huske, er tese 27, om at det er menneskelære, når man prædiker, at sjælen springer op af skærsilden i samme øjeblik pengene klinger i kisten. I sin forklaring siger Luther, at han ikke finder det fornødent at bevise denne sætning, men at den jo da i hvert fald bevises gennem den følgende tese, at kirkens forbøn har gyldighed gennem Guds forgodtbefindende.	Luther i de 95 teser: "Tese 28. Det er sandt, at når pengene klinger i kisten, så kan profitten og havesygen øges, men følgerne af kirkens forbønner er alene i Guds hånd" (arbitrium). (res07#8)
⁹ Sådan set gentager Luther i sin forklaring til tese 28 blot det, han allerede sagde under tese 27: at det ikke er forbønnen, der bevirker udfrielse af sjælen i skærsilden, men dette, at Gud hører bønnen. Men han får dog forklaret lidt nærmere, hvad der ligger i dette "natura", efter sin natur, som han dèr brugte. (res07#4). Her udvikler han videre, hvordan dette, at paven lover sjælene udfrielse af skærsilden ved "forbønnens metode", forvanskes, hvis det forstås som en magt, paven har. Så er der ikke længer tale om en forbøn, men netop om en autorisation, Gud har givet paven. Og -- sådan er den logiske sammenhæng -- hvis sjælen flyver op fra skærsilden med det samme, så er der tale om et årsags-virknings-forhold, eller i hvert fald om en institution, som "virker", og så er der ikke tale om pavens forbøn, så er det ikke noget, der sker "ad modum suffragii".	Luther i forklaringen til tese 28: "For det tredie. Det er imod naturen og ordenes kraft, at det skulle stå i pavens magt at forløse gennem forbøn. For hvor udmærket en gerning det end kan være, hvis han går i forbøn for nogen, så virker den ikke som gerning, men som forbøn. Det er snarere bønhørelsen af forbønnen, der forløser. Derfor enten taler de om denne sag med en anden terminologi, og da bedrager de folk endnu værre, eller også, hvis de bruger deres egen terminologi om sagen, står deres sætning ikke fast, idet betydningen af ordet 'forbøn' kæmper imod forståelsen af ordet 'magt'". (res07#13)
¹⁰ Luther taler her på samme måde som i "Om munkeløfterne": Han anklager papisterne, her dog kun afladshandlerne, for at misbruge sproget. Der ligger en naturlig logik i sproget, og denne logik kan man ikke på eget initiativ forandre.	Luther i forklaringen til tese 28: "For det fjerde. I så fald ville der ikke være nogen forskel mellem ordene 'forbøn' og 'magt' andet end den rent ordlige; sagen selv ville være den samme, for det samme udvirkes uden andet middel end pavens vilje. Hvorfor så ikke droppe ordet 'forbøn' og lade være med at tvinge os til at forstå noget andet ved 'forbøn' end ved 'magt'? (res07#14).
¹¹ Og når Luther læser Wimpinas teser igennem, må han altså hævde, at han virkelig forandrer meningen med ordet forbøn. Det er Wimpina ikke alene om. Det var efterhånden blevet en terminus technicus, at om ikke andet, så kunne pavens magt i skærsilden finde sted "per modum suffragii". Og man kan også gribe Luther selv i at anvende dette udtryk. Men her standser han altså op, overvejer ordet suffragium igen og bliver enig med sig selv om, at den er gal; Wimpina er forkert på den; man kan ikke sige, at paven har nogen myndighed i skærsilden, hvis man tænker sig denne udfoldet "per modum suffragii". For forbønnens metode forudsætter, at den, der går i forbøn, ikke har nogen magt over det, han beder om. Ellers var der jo ikke nogen grund til at bede. Nej, den bedende må på en andens vegne bede til den, der har magten, det vil for skærsildens vedkommende sige Gud, om fritagelse for skærsildsstraffene. Men om Gud vil opfylde bønnen, det ligger ikke i pavens magt. Det er underlagt Guds forgodtbefindende (arbitrium).	Wimpina, tese 33: "33. Skønt paven ikke i skærilden har nogen nøglemagt, har han dog myndighed til at tildele dem jubilæumsafladen gennem forbønnens metode. At nægte, at paven har denne magt i skærsilden under nøglernes synspunkt, er at modsige sandheden og fare vild". (wimpina#34)
¹² Man kan forestille sig, at Luther har sin gudsforståelse fra sin klosterkamp. Man kan forestille sig, at Luther har den fra skriften. Mest naturligt er det vel at forestille sig oprindelsen til gudsforståelsen hos Luther som en slags kombination af de to ting; for det, Luther arbejdede med, eller kæmpede med i sin klosterkamp, var jo netop skriften. Men man kan også forestille sig, at Luthers gudsbegreb, i hvert fald i første omgang, er det naturlige gudsbegreb, er det gudsbegreb, der, hvor skabelsestanken har fået tag i et folk, naturligt melder sig som den størrelse, man forholder sig til, når man forholder sig til tilværelsen selv.
¹³ Det hører med til det naturlige gudsbegreb, at Gud er én, man kan bede til. Hvad det vil sige at bede til Gud, hvad man kan bede om, hvordan man bærer sig ad med at bede til Gud, hvornår man føler det naturligt at bede til Gud, alt sådant ligger i samfundets gudsforståelse, som vel i et kristent samfund kan være påvirket af skriften, men som også kan føre sin egen omtumlede tilværelse, næret af hvert enkelt samfundsmedlems bønner og ønsker og forestillinger.
¹⁴ Og det hører også med til det naturlige gudsbegreb, at man overfor Gud kan gå i forbøn for en anden. Lidt mere indviklet end det foregående, men alligevel virkeligt nok. Sådan udviklede afladstanken i middelalderen sig ud fra den forestilling, at en søn overfor Gud kunne gå i forbøn for sine forældre, så de undslap skærsildens pinsler. Men allerede stillet overfor denne forestilling må man spørge, om det naturlige gudsbegreb her ikke er gået hen og blevet ganske unaturligt. Trænger det ikke til at blive kaldt til orden af skriftens gudsbegreb?
¹⁵ Og helt galt bliver det, når teologerne kommer til, i hvert fald når der er tale om de teologer, der udfører deres teologiske tænkearbejde, fordi de gerne dermed vil understøtte pavens magt. Så bliver forbøn ikke længer kun forbøn, så bliver den mere og mere virkningsfuld, jo højere på strå den, der går i forbøn, er. Ja, så når man i sidste ende frem til, at paven, når han går i forbøn for én eller anden, er ganske sikker på, at hans bøn vil blive hørt, så mennesker giver sig til at regne med, at forbønnen er hørt, så snart man har fået overtalt paven til at foretage en forbøn. Lidt på samme måde som man i middelalderen regnede med, at en bøn til jomfru Maria var effektiv via forbønnens medium: kunne man blot få hende til at gå i forbøn for én, så var den hjemme, for hun stod jo i et tæt kærlighedsforhold til sin søn, og han kunne umulig sidde en bøn fra hende overhørig, og fik man ham over på sin side, så var det så godt som det samme som at få Gud selv til at opfylde sin bøn.
¹⁶ Så alt i alt er der måske ikke noget at sige til, når man tager i betragtning alle de forbønsveje, der fandtes i middelalderen, at man (teologerne) greb til den udvej for at forsvare den aflad, paven udstedte om udfrielse af skærsilden, med, at paven, om han måske ikke ligefrem havde jurisdiktion i skærsilden, så i hvert fald kunne udfri enhver sjæl gennem forbønnens medium.
¹⁷ Men denne tanke er det altså, Luther går til angreb på. Dels angriber han den gennem en overvejelse over Guds og gudsbegrebets natur, det vil sige, dets iboende forestillingsverden, dels angriber han det gennem en sproglig overvejelse over de begreber, der anvendes.	Luther i forklaringen til tese 27: "Efter sin natur handler Gud således, at han er hurtig til at høre, men tøver med at give, som det fremgår af alle de helliges bønner og læresætninger, for at han kan prøve udholdenheden". (res07#4).
¹⁸ Begge dele er imod den naturlige forståelse af gudsbegrebet, som Luther har. Eller skal vi sige: som han har erhvervet sig gennem sit studium af skriften, her vel specielt salmerne?	Luther i forklaringen til tese 28: "Det er imod naturen og ordenes kraft, at det skulle stå i pavens magt at forløse gennem forbøn". (res07#13)
¹⁹ Bare tag alle de gange, hvor i salmernes bog salmisten fortvivlet spørger: hvor længe? I bare dette spørgsmål ligger den tanke gemt, at bønnen ikke er blevet hørt med det samme. Der er, kynisk sagt, et tidsinterval mellem bønnen og dens opfyldelse, som vel ikke nødvendigvis hører med (for i gudsforholdet er intet nødvendigt), men som dog kan optræde. Det er det, Luther har blik for med sit "natura", "efter sin natur" i res07#4. Det hører med til Guds væsen at bønhøre sine skabninger. Det hører med til at være skabning, at man kan bede til Gud. Men bønhørelsen sker ikke pr automatik. Tror man det, er det forkert. For det ville være imod Guds natur, om det forholdt sig sådan. Skriftbeviser findes der masser af, alligevel siger Luther her "natura".	Sl 13,2: "Hvor længe vil du dog glemme mig, Herre? Hvor længe vil du skjule dit ansigt for mig?".
²⁰ Og Luther argumenterer ud fra almindelig sprogbrug. Ordene knytter hver sin egen logik til sig, og denne logik følger med, også når man anvender ordene i teologisk sammenhæng, det vil sige, når ordene anvendes om Gud. Luther udarbejder det ikke i særlig høj grad her, men det er dog til at få øje på trods alt. Hvis man siger, at paven går i forbøn, så knytter der sig bestemte andre begreber og tankegange til dette ord "forbøn". Blandt andet, at der, hvordan man end vender og drejer det, er tale om en bøn, det vil sige, det er ene og alene Gud, der bestemmer, om bønnen skal opfyldes.
²¹ Men naturligvis, man kan godt udspænde begrebet "forbøn" lidt, uden at det brister med det samme. Man kan forestille sig, at den, der går i forbøn, har en særlig positiv stilling i dens øjne, hos hvem der gås i forbøn; sådan at denne persons forbøn er mere "effektiv" end andres forbøn. Men læg mærke til, at allerede ordet "effektiv" er lidt lorent! Det lader ane, at tankegangen er i færd med at ændre sig fra det personlige til det institutionelle.
²² Men hvis man så udspænder begrebet "forbøn" endnu mere, så det om én af de personer, der går i forbøn, om paven, hedder, at han via sin forbøn har magt over sjælene i skærsilden, så er begrebet udspændt så meget, at det brister, så er er intet mere tilbage af personforholdet til Gud, så er alt anderledes, fordi nu en sikker aftale er trådt i den personlige bøns sted.
²³ Ganske vist har middelalderens teologer prøvet at redde sagen ved at drage et bestemt træk ved forbønstanken frem: Det træk, nemlig, at den, der går i forbøn, netop fordi han står i et så tæt forhold til den, hos hvem der gås i forbøn, nøje vil overveje, om han nu også kan og vil og finder der rimeligt at gå i forbøn for den og den. Jeg véd godt, at de så løber ind i andre vanskeligheder. Når de f. eks. overvejer, om paven kan tømme skærsilden helt og holdent, og når de svarer nej dertil, hedder det sig, at det ville være imod den guddommelige retfærdighed. Her kan de godt se, at når Gud tilsyneladende har givet paven et sådant carte blanche, eller når paven har en stilling i forhold til Gud, som er så nærtstående, så er det hans opgave så at sige at træde i Guds sted og overveje, om det nu også kan gå an at bede for den og den. Og når det skal afgøres, har teologerne ingen anden målestok end den, der knytter sig til ordet "retfærdighed". Men selve tanken om, at paven, når han har denne tætte forbindelse til Gud, så at sige på Guds vegne skal overveje, om forbøn er rimelig, er god nok. Den stammer fra den logik, der knytter sig til ordet "forbøn".
²⁴ Blot er det så de middelalderlige teologers tragedie, at pavens praksis gik forud for de teologiske overvejelser. Når de overvejelser, paven skal gøre sig, ifølge teologerne, om det nu også går an at gå i forbøn for den eller den, understøttes eller bremses ved hjælp af penge eller mangel på samme, så ødelægges totalt det hele billede. Så er det ikke længer "forbøn", der er tale om, men "magt", for nu at bruge de ord, Luther bruger her.
²⁵ Derfor skal nu det spørgsmål tages op, om kirken, specielt paven, da ikke har fået overdraget en magt eller en myndighed fra Gud. Hvilken rolle spiller den såkaldte "nøglemagt" i denne sammenhæng?
²⁶ Nøglemagten. Med begrebet "nøglemagt" er vi ude af den almindelige religions problemer og ovre i specielt kristendommens problemer. Har Gud åbenbaret sig på et bestemt tidspunkt i historien, og hvis han har, har han så givet bestemte mennesker magt til at løse og binde, så det ikke blot har virkning på jorden, men også i himlen? Ja, det er jo, hvad de forskellige "nøglemagtssteder" i det ny testamente påstår.
²⁷ Ét af disse "nøglemagtssteder", Matt 16,19, står i særklasse. (De to andre er Matt 18,18 og Joh 20,23). Det er specielt rettet til Peter, og skønt f. eks. Hieronymus mener, at Peter i det foregående har svaret på alles vegne, og at derfor ordet her ikke blot er henvendt til ham, men til alle disciplene, så har det på ingen måde forhindret diverse paver op gennem tiderne i at henvise til netop dette ord som baggrund for, som Peters efterfølgere, at kræve overherredømme over kirken.	Matt 16,19: "Jeg vil give dig nøglerne til Himmeriget, og hvad du binder på jorden, skal være bundet i himlene, og hvad du løser på jorden, skal være løst i himlene".
²⁸ Den side af problematikken vil jeg dog for det meste lade ligge i det følgende. Her drejer det sig ikke om, hvorvidt der ved denne og lignende lejligheder blev givet Peter primat i forhold til de andre apostle, men om, hvad det mon egentlig var, der blev overdraget til Peter i kraft af nøglemagten. Hvad vil det sige at løse og binde? Hvad er det, der løses og bindes?
²⁹ Jeg skal først komme med det, jeg vil kalde et nytestamentligt bud på hvad der er tale om. Det er naturligvis "min" nytestamente-forståelse, der gør sig gældende, men min teologi har altså til lejligheden iklædt sig nytestamentlige termer.
³⁰ Der er tale om, at ordet, idet det forkyndes, i sig selv fremkalder tro eller forargelse. I det øjeblik disciplene forkynder Guds kærlighed til syndere, vil folk, der hører det, enten gribes af ordet og holde sig til det, leve deres liv efter det, eller de vil finde en sådan tale forargelig, de vil finde den nedbrydende for enhver god moral, måske endda i en sådan grad, at de mener at tjene Gud ved at slå disciplene ihjel, som johannesevangelisten siger det.	Joh 16,1: "Sådan har jeg talt til jer, for at I ikke skal falde fra. v2 De skal udelukke jer af synagogerne, ja, der kommer en tid, da enhver, som slår jer ihjel, skal mene, at han derved tjener Gud."