Kaj Munk og Martin Luther (ekskurs 2)

Om KAIROS-dokumentet og de danske reaktioner

Indhold: KAIROS-dokumentet og de danske reaktioner. #1. Den naturlige lov som Guds lov: #8. KAIROS eller "øjeblikket". #30. KAIROS-dokumentet har ret. #34. Dokumentet fik uret -- gudskelov. #60. Tror vi på den treenige Gud. #64.

Tilbage til oversigten!

Tilbage til appendix I.

¹ KAIROS-dokumentet og de danske reaktioner
        Mit næste træk for at belyse emnet, emnet: den kristne og øvrigheden, består i at fremdrage KAIROS-dokumentet af glemslen. Dette dokument var et teologisk manifest, der blev udgivet i 1985, mens apartheid-politikken endnu stod i fuldt flor i Sydafrika. Dokumentet vendte sig imod apartheid-politikken, og det gjorde det med teologiske argumenter. Herhjemme blev det oversat og udgivet af Det økumeniske Fællesråd og Folkekirkens Nødhjælp i fællesskab og blandt andet udsendt til samtlige præster. Jeg har desværre ikke gemt mit eksemplar, så jeg gengiver det på engelsk, se kairos-eng!

² Det medførte en del kritik. Søren Krarup skrev en artikel imod det i bladet "Tidehverv", hvori han kaldte dokumentet et kristent kætteri. (se kairos-krarup). Og i Dansk Kirketidende (1986, side 119) fremkom der et angreb på de to biskopper, der havde været medvirkende ved udgivelsen, af Steffen Kjeldgaard-Pedersen, et svar fra Thorkild Græsholt sammesteds 1986, side 148 og et svar fra Peder Lodberg, også Dansk Kirketidende 1986, side 149.

³ Endvidere har jeg selv haft et par artikler i Præsteforeningens Blad, (28. marts 1986, nr 13-14: Kaj Munk om KAIROS-dokumentet (se kairos) og den 29. september 1986, nr 39: Luther og KAIROS-dokumentet (se kairos#1).

⁴         Når jeg på dette sted drager KAIROS-dokumentet frem, skyldes det, at det forekommer mig, at der er ikke så få ligheder mellem de sorte sydafrikaneres situation i 80'erne og vores situation under besættelsen. (Man kunne for så vidt også drage en parallel mellem disse to situationer og palæstinensernes situation under israelsk besættelse, men denne parallel lader jeg ligge i denne omgang).

⁵         At der er tale om en parallel situation, gør vi blot som regel ikke så meget ud af her i Danmark. For vi har ikke tænkt vor stilling til Luthers toregimentelære ordentlig igennem, eller rettere, vi mener, vi har fuldstændig styr på den og bruger den glad og gerne på alle mulige andre foreteelser i verden, blot ikke på vor egen situation under besættelsen. Men det forekommer mig, at vil vi hævde, at oprør under alle former er "forbudt", og at alle undertrykte skal finde sig pænt i undertrykkelsen og nøjes med at vente på befrielsen af Guds hånd, så kommer vi i klemme, når talen er om vor egen besættelse fra 40-45. Her godkender vi jo som regel uden tøven alle former for modstand. Her deltager alle danske, kirkefolk og kirkefremmede, i tiljublingen af modstandsbevægelsen. Her dukker spørgsmålet om, hvad der er teologisk forsvarligt ud fra toregimentelæren, overhovedet ikke op.

⁶         Men burde det egentlig ikke gøre det? Burde vi ikke have underordnet os øvrigheden dengang? Øvrigheden var brutal, øvrigheden var uretfærdig, øvrigheden var ikke til at stole på. Nej, men den var dog øvrighed. Og som kristne tænkes vi jo dog, ifølge Luthers toregimentelære, i hvert fald som den almindeligvis blev udlagt dengang, og som den er blevet det lang tid efter, at være lydige mod øvrigheden, ikke at gøre oprør mod den, men rette os efter dens befalinger.

⁷         Jeg skal ikke på forhånd taget stilling til fordel for KAIROS-dokumentet og imod Søren Krarup (Steffen Kjeldgaard-Pedersen henviser til Krarup, som én, der har "nærlæst" dokumentet og givet en klar bedømmelse af det, så jeg tillader mig at holde mig til Krarup i det følgende). Så vidt jeg kan se, er dokumentet blevet til på et tidspunkt i historien, der var meget smittet af marxistiske tanker om revolutionens nødvendighed. Og man kan godt få den fornemmelse, at dokumentet ikke har kunnet holde sig fri for den smitte.

⁸ Den naturlige lov som Guds lov.
     Men det er interessant at se, hvordan Søren Krarup angriber dokumentet, fordi det opererer med en absolut forskel mellem retfærdighed og uretfærdighed, eller fordi det mener, at det lader sig gøre i den sydafrikanske situation at fastslå, at undertrykkelsen af de sorte er undertrykkelse og derfor uretfærdig. Det er jo det, dokumentet vil fastslå. Og til det brug anvender det de øjne, mennesket har fået at se med, det sprog, der er os givet til at beskrive virkeligheden med. Og når dokumentets forfattere ser vilkårlige fængslinger, så tillader de sig altså at kalde disse fængslinger vilkårlige. Når de ser mennesker revet op fra deres hjem på grundlag af en jordfordeling, foretaget til det hvide, herskende mindretals fordel, så kalder de det uretfærdigt. Og det er på den baggrund, de håber på og beder til, at der må komme retfærdighed ind i det sydafrikanske samfund. Søren Krarup i ovennævnte artikel: "Derfor er menneskets retfærdiggørelse altid Guds gerning, og derfor er ethvert samfund et uretfærdigt samfund, hvor Gud gør øvrigheden til den magt, der som Guds tjener skal dæmme op for synderes ondskab. Øvrigheden er ikke guddommelig. Den er jo tværtimod Guds tjener og står til regnskab for Gud". (se kairos-krarup#16).

⁹       Men den går ikke, ifølge Krarup. Ethvert samfund er et uretfærdigt samfund, hævder han. Og det tilkommer på ingen måde os uretfærdige mennesker at ville dele samfund op i retfærdige og uretfærdige samfund, i hvert fald ikke, hvis vi vil sætte Guds navn bag vort krav om retfærdighed.
      Ja, vi mennesker kan ikke engang tale om "retfærdigheden". Vi kan kun begrænse uretfærdighedernes antal. Krarup, lidt senere: "Men eet er ingen øvrighed og kan intet samfund være: en størrelse, der opfylder manifestets krav om "at vi bør have en retfærdig lov og den rette orden i vort land". (kairos-krarup#16)
For den slags findes ikke i syndens verden. Det er afgudsdyrkelse at tale således om samfundet -- en dyrkelse af den afgud, der kaldes "retfærdighed" og som Paulus meget bevidst fejer af bordet med de menneskelige muligheder. Hvis vi blot kan begrænse uretfærdighedernes antal, skal vi være glade. Hvis borgerne bare kan finde tålelig orden og anstændig lov i landet, kan de ikke forlange mere. Øvrigheden er til for at opretholde dette tålelige, og derfor er intet så anti-paulinsk og mod-evangelisk som det krav, Kairos-manifestet stiller til samfundet: at det skal realisere "retfærdigheden"." (kairos-krarup#17).

¹⁰         Min indvending mod Krarup lyder: Ja, sådan ser verden ud, når man fornægter al tale om den naturlige lov. Så kan man ikke tale om "retfærdigheden", og da slet ikke om, at én form for samfund kan betragtes som ugudelig, eller om, at det, man håber på, er, at Guds vilje bliver gennemført. Uha, uha! Nej, "hvis vi blot kan begrænse uretfærdighedernes antal, skal vi være glade". Som om det ikke netop var, hvad de undertrykte sydafrikanere ønskede sig allermest! "Hvis borgerne bare kan finde tålelig orden og anstændig lov i landet, kan de ikke forlange mere". Jamen, er Krarup da ikke klar over, at netop det er, hvad borgerne i Sydafrika ikke kan finde. "Anstændig lov", det er for dem en by i Rusland, de, der jo lider under en uanstændig lov, der fratager dem retten til at bo i deres eget land, og henviser dem til "homelands", som de aldrig har været i nærheden af.

¹¹       Det, Krarup argumenterer ud fra, er den tanke, at det er afgudsdyrkelse at tale om retfærdighed i nogen absolut forstand. Krarup er tilsyneladende ret påvirket af Karl Barth, der anså enhver tale om naturlig lov og naturlig teologi for kætteri. Nej, vi mennesker er så prægede af synden, at også vor erkendelse har lidt skade. Vi kan virkelig ikke som de syndere, vi er, finde ud af, hvad der er retfærdigt og hvad ikke. Det, som Luther mente, Gud havde givet os med skabelsen, borttryller Barth og Krarup med syndefaldet.

¹²       Men Krarup ikke nogen konsekvent modstander af den naturlige lov. Hvordan kan man være i stand til at begrænse uretfærdighedernes antal, hvis man ikke ud fra den naturlige lov véd noget om, hvad forskellen på retfærdig og uretfærdig er? Eller, må man spørge: Hvordan kan øvrigheden opretholde en tålelig orden, hvis man ikke ud fra nogen retfærdighedsfølelse kan kende forskel på en tålelig og en utålelig orden?

¹³        Luther anerkendte tanken om den naturlige lov. Luther brugte tanken om den naturlige lov, jeg havde nær sagt: i tide og utide. Blot har den dialektiske teologis lutherforskning ikke lagt mærke til det. Ligesom den dialektiske lutherske teologi i sin gengivelse af toregimentelæren også har "frasorteret" tanken om den naturlige lov. Men man kan ikke tage et element bort fra Luther eller fra ét af hans lærepunkter og så tro, at man stadigvæk har den hele Luther.

¹⁴         Jeg har før været inde på begivenhederne omkring den lille by Wurzen i 1542. (Se 05#63) Dengang var det Luthers formaning til sin fyrste, jeg tog frem. Her skal nævnes et andet træk. Det, nemlig, at Luther raskvæk lyser al mulig forbandelse over den, der vil føre krig under en ufredelig fyrste. For det er Luther på ingen måde i tvivl om, den naturlige lov er Guds lov, dens regel om, at enhver angrebskrig er forkert, er udtryk for intet mindre end Guds egen vilje, og er man ligeglad med dette udtryk for Guds vilje og fører krig på trods af, hvad den naturlige lov siger, så farer man til helvede sammen med sin fyrste. Luther i åbent brev til de to hære ved byen Wurzen: "Og jeg tilråder også troligt, at den, der fører krig under en sådan ufredelig fyrste, han skal løbe alt, hvad han kan, bort fra krigen, han skal redde sin sjæl, og lade sin hævngerrige, vanvittige fyrste alene, så han kan føre krig med dem, der vil fare til djævelen med ham". (br070442#41).

¹⁵      Det bliver værre endnu. Men det er det samme grundproblem, der ligger bag udtalelserne. KAIROS-dokumentet vil se modsætningen mellem undertrykker og undertrykt i Sydafrika som en absolut modsætning, der ikke levner plads for nogen forsoning, eller som en modsætning, det er umuligt at mediere. Krarup i artiklen: ""Der er konflikter, hvor den ene part har ret og den anden uret", siger manifestet. "Der er konflikter, der kun kan beskrives som kampen mellem retfærdighed og uretfærdighed, godt og ondt, Gud og djævelen ... Intetsteds i Bibelen eller i kristen tradition er det nogensinde blevet foreslået, at vi bør forsøge at forsone godt med ondt, Gud med djævelen. Vi skal prøve at afskaffe ondskab, uretfærdighed, undertrykkelse og synd -- ikke komme overens med det." (kairos-krarup#20)

¹⁶ Og det er netop det, der er Krarup så meget imod, det er det, han kalder djævelskab: at nogen, som han siger, vil tage patent på det gode og møde frem med krav om at repræsentere Gud i en ganske jordisk strid. For det er Krarup overbevist om (i stærk modsætning til Luther, omend han ikke har opdaget modsætningen): Intet menneske kan udsige noget absolut om en ganske jordisk handling. Alle de modsætninger, der opstår i vore samfund, er relative modsætninger, modsætninger mellem lige store syndere, og det er umuligt, ja ugudeligt at ville påberåbe sig, at Gud er "på min side". fortsat: "Det er ganske rigtigt, at der er en absolut modsætning mellem Gud og djævelen, godt og ondt -- men det turde være et kætteri af dimensioner, når den ene part i en politisk strid vil tage patent på det gode og møder frem med kravet om at repræsentere Gud i striden. Her er det virkelig på sin plads at tale om djævelskab, hvilket manifestet flittigt gør i sin omtale af modstanderne". (kairos-krarup#21).

¹⁷        Der er nogen, der har sagt, at Tidehvervsfolkene kun er missionsfolk med omvendt fortegn. Der er det rigtige i en sådan udtalelse, at begge parter tænker individualistisk om en hals. Men hvad man ellers kan sige om Munk, på den måde er han ikke individualistisk i sin tænkemåde. For ham er det ikke nok med at tale om sjælenes frelse i kirken. Ja, han kan ligefrem omtale en religion, der vil hytte sig, mens verden går ad helvede til, som gudsbespottelse. Han lader ikke Krarup noget tilbage i retning af opfindsomhed af skældsord.
      Men læg mærke til, hvad han begrunder sin opfattelse med. Der skal ikke være ro og ophøjethed over gudstjenesten, hvis det opnås ved fortielse og løgn. Og det var netop det, han oplevede under besættelsen. Man var bange for sandheden. Kaj Munk i prædiken til 23. søndag efter trinitatis: "Der er dem, der vil bilde os ind, at Kirken er bare et Tilflugtssted for Sjælene. Kirken maa ikke give sig af med andet, end hvordan vi faar frelst vor Sjæl.
Ja, det er en køn Religion. Bare lille Jensen kan hytte sig og komme i Himlen, hvad Pokker rager saa Verden ham? lad den bare gaa ad Helvede til.
Det er en Religion, Kejseren synes om. Den vil han gerne give Statsunderstøttelse. Den sørger for at være af Vejen, hvor han rider frem. Den kommer ham aldrig paa tværs. Det er den Religion, der hedder Gudsbespottelse.
Jamen, Kirken er dog en Helligdom, forklarer man mig; der skal være Ro og Ophøjethed over Gudstjenesten. Naa, skal der det? Ikke hvis det opnaas ved Fortielse og Løgn. Den Gudstjeneste, der er bange for Sandheden, er Satanstjeneste. Og Sandheden er ikke rolig og værdig og ophøjet. Den bider og river og slaar. (Ordsværd, side 51)

¹⁸        Det har ret gennemgribende konsekvenser, at man i Barths fodspor ikke vil anerkende den naturlige lov, og at man vil forstå Luther og hans ærinde med alle tanker om naturlig lov hos ham bortbarberet.
        Luther har i begyndelse af femte afsnit af sit mest indflydelsesrige skrift "Om munkeløfterne" anbragt en lille overvejelse om fornuften, om dens evner og dens begrænsninger. Den er god at få forstand af. Luther i "De votis monasticis": 5. Munkeløfterne er imod munkelivets iboende fornuft.
For det femte skal vi også sammenligne institutionen "munkelivet" med den naturlige fornuft, d.v.s. med dette grove naturens lys, som, skønt det er Guds lys og gerning, dog ikke befatter sig med sig selv, så at dets dom er fejlagtig i det affirmative (som de kalder det), men dog sikker i det negative. For fornuften fatter ikke, hvad Gud er, men den fatter dog ganske sikkert, hvad Gud ikke er". (vot05#1).

¹⁹ Og som man ser, er der ikke tale om, at Luther gør dette at bruge sin fornuft til identisk med at komme til tro. Men der er nok tale om, at han anerkender, at fornuften kan kende forskel på godt og ondt. Og når den kan det, skyldes det, at intet menneske ønsker at modsige sig selv, eller at den, der gribes i en modsigelse, altid bliver klar over, at der er noget galt. Det er jo forresten derfor, en tyran altid som noget af det første i sin magtovertagelse sætter ytringsfriheden ud af kraft: han ønsker ikke at blive grebet i en selvmodsigelse, han, magtmennesket, vil ikke ydmyges på den måde. fortsat: "Derfor kan den (fornuften) ikke se, hvad der er ret og godt overfor Gud (nemlig troen), men den erkender dog ganske klart, at utroskab, mord, ulydighed er noget ondt. Hvilket også Kristus benytter sig af, når han hævder, at "ethvert rige, der er i splid med sig selv, lægges øde". (Luk 11,17)". (vot05#3)

²⁰       Men ikke blot kan fornuften erkende det onde, utroskab, mord, ulydighed, som ondt. Fornuften kan også forstå, når nogen bruger sproget forkert, f. eks. kalder det fattigdom, som kun er ejendomsfællesskab. Hvis vi går efter den naturlige sprogbrug, er det vel et spørgsmål, om man i det hele taget på rationel vis kan aflægge løfte om fattigdom, for ifølge almindelig sprogbrug er fattigdom noget, der er skæbne for et menneske, aldrig noget, man frivilligt påtager sig. Men blot at kalde dette, at man opgiver privatejendomsretten til fordel for fællesskabets ejendomsret, for fattigdom, det er dog et Satans narrespil, hævder Luther. Luther i "De votis monasticis": "den legemlige fattigdom er en særlig mangel på mad og drikke og klæder, som har brug for andres hjælpemidler, idet den ikke kan hjælpe sig med sine egne hjælpemidler. Her ser du dette Satans narrespil. Lukas roser i Apostlenes Gerningerne apostlenes handlinger, fordi de havde alting fælles, og derved havde overflod, men han kalder det ikke fattigdom ... Det er nemlig ikke sådan, at disse munke går i kloster, for at komme til at lide mangel, men for at få overflod, og de drages af, at de ved, at der i klostrene vil være et fuldt forrådskammer, der vil give fra sig i art og mængde. For hvor fattigdom hersker i klostrene, vil de enten ikke gå derind, eller angrer, at de er gået derind. (vot06#10- 14)

²¹ Og netop det synspunkt slog igennem utrolig mange steder i Europa på reformationstiden. Da først Luther havde gjort opmærksom på det, kunne alle se det. Altså se, at de munke, der påstod, de var fattige, og af den grund gik rundt og tiggede, de boede faktisk i de flotteste bygninger i byen, havde teglgulv under fødderne, hvor menigmand måtte nøjes med lerstampet gulv, spiste og sov i solide murstensbygninger, hvor de fleste klarede sig med bindingsværk.
     Netop denne henvisning til, hvad fornuften dog kan indse: at ordet fattigdom her bruges på en lusket måde, førte til, at alle klostre nord for Elben blev tømt.

²²        I det hele taget: Når reformationen slog igennem, skyldtes det i høj grad Luthers afsløringer af dette "Satans narrespil". Folk kunne faktisk med deres fornuft se, at de var blevet snydt af paven og hans fromme tilhængere. Det var muligt at forstå (med sin fornuft), at der fandt et misbrug af sproget sted i stor stil i den katolske fromhed, og at man måtte gøre op med alt dette. Eller, i Luthers terminologi: Det var muligt at forstå, at paven var antikrist.

²³        Og så vil man komme og bilde os ind, at Luther kan forstås, også om man vender sig imod tanken om den naturlige lov!! Ak ja, verden vil bedrages.

²⁴         Eller tag det, Luther skriver om præsteægteskabet! Når han her siger, at to, der har givet sig hen til hinanden i det seksuelle samliv, om den ene så aldrig så meget er præst, dog i Guds øjne er ægtefolk, så er det den samme folkelige forståelse, der slår igennem hos ham, uanset om han så senere belægger denne opfattelse med skriftord. Med andre ord: Det, der binder Luther, det, der driver ham i hans angreb på paven, er de sproglige strukturer, der har udviklet sig blandt mennesker. Alle forstår ud fra den kultur, der bliver indpodet i os under vor opvækst, hvad ægteskab er, hvad hor er, hvad utroskab er, hvad en luder er, osv. Luther i "Til den kristne adel" om præsteægteskab: "Man finder mangen from præst, som ellers ikke giver anledning til nogen dadel, bortset fra at han er svag og er blevet til skam med en kvinde; men de er begge sådan sindet i deres hjerters grund, at de gerne vil blive hos hinanden til stadighed i en ret ægteskabelig troskab, hvis de kun kunne gøre det med god samvittighed; omend de må bære deres skam offentligt, de to er med sikkerhed i Guds øjne ægtefolk." (adel03#67).

²⁵      Man kan også sige, at det, der kommer først for Luther, ikke er skriften, men livet, her: folkelivet i de strukturer, som udviklingen har skabt. Når det hedder, at hvad Gud har sammenføjet, må et menneske ikke adskille, så vil vel de fleste i vore dage, og måske også de fleste dengang, forestille sig, at denne sammenføjning finder sted ved den kirkelige vielse eller ved en anden højtidelig ceremoni. Men af citatet her ved siden af synes det at fremgå, at den sammenføjning, Luther har i tankerne, er den seksuelle forbindelse i samlejet, omend det jo også kan være parternes indbyrdes beslutning om at ville leve med hinanden. Luther lidt senere i "Til den kristelige adel": "Guds bud, som i det stykke byder, at ingen må skille mand og kvinde, (Matt 19,6) går langt over pavens lov, og Guds bud må ikke for det pavelige buds skyld sønderrives eller unddrages overholdelse". (adel03#73)

²⁶ Og den er det altså, der skal fastholdes imod det pavelige bud om, at præster skal leve i cølibat. Det vil sige, hvis en biskop finder ud af, at en præst har seksuelt samkvem med sin husholderske og af den grund tvinger ham til at sende hende bort, så stiller denne biskop det pavelige bud over Guds bud. For Guds bud siger, at hvad Gud har sammenføjet, må et menneske ikke adskille; noget, der vel forøvrigt har samme gyldighed i vore dage som på reformationstiden.

²⁷        Munk vender sig også imod det katolske cølibat. Men som jeg før har været inde på: Munk kan ikke bare holde sig til den naturlige lov eller den naturlige folkelighed, han skal hele tiden "have Jesus med, ihvor han går". Og dog blander han tingene noget sammen i citatet her ved siden af. Katolikkerne handler "unaturligt", hedder det, hvorved han jo forudsætter, at der er noget, der er naturligt, og noget, der er unaturligt. Men først når han har påvist, at Jesus også mente, at det var naturligt, er forplantningsakten lyst og kuld og køn. Kaj Munk i prædiken til 24. søndag efter trinitatis: "Naar Katolikkerne ikke under Josef Børn med hende [med Maria, rr], handler de højst unaturligt; men hvad forstaar Coelibat sig paa Kærlighed? Jesus er da voxet op i et Hjem, hvor Elskoven var saa naturlig en Ting som Mad og Drikke. Hvordan skulde han, en ægte Søn af det livsbekræftende jødiske Folk, for hvem Børn var og er en Guds Udmærkelse, være en Fjende af Forplantningsakten?" (Ordsværd, side 55)

²⁸       Nå, det skal ikke lægges ham til last. Andre steder går han mere lige på og hårdt. Hvad således samlivet mellem ægtefæller angår, både det seksuelle og det personlige, finder han ud af, at det er svært at stille Jesus op som direkte forbillede -- hvad det jo unægtelig også er -- og nøjes derfor med for egen regning og risiko at skildre det ud af den betagethed, han selv har oplevet. Det vil sige: han "nøjes med" at forstå det liv, vi har for os, ud fra den positive holdning til det, som samfundet og dets folkelighed lægger det frem for os at forstå det ud fra. Den naturlige lov, den naturlige folkelighed, alt dette er netop naturligt for ham. Kaj Munk i prædiken til 18. søndag efter trinitatis: "Gaa ind igen [dvs ind fra betragtningen af stjernehimlen, rr], ind til den Kvinde, du elsker, og find i hendes Legeme det Under, der synes dig større endnu. Er ikke Smilet, eller Vredesglimtet i hendes Øjne -- de Øjne, der ak i Overmorgen er brustne, er det dig ikke af en Evighed, endnu rigere end Stjernerne derude? er hendes Brysters Form eller Duften af hendes Skød ikke skænket dig som en Naade, hemmelighedsfuld og ydmyggørende som var det et Sakramente." (Ordsværd, side 19)

²⁹         Og denne naturlige lov har altså også været omkring øvrigheden og ordningen af forholdet mellem statsmagten og undersåtterne og gjort sig gældende dèr. Dèr har den afsat sine spor i Luthers tanker, dèr har den senerehen udviklet sig som en slags pagtforståelse, og atter senere til den opfattelse, at statsmagten kun får legitimitet til at bruge sit voldsmonopol gennem frie demokratiske valg.

³⁰ KAIROS eller "øjeblikket".
         Både Søren Krarup og Steffen Kjeldgaard-Pedersen gør lidt nar af KAIROS-dokumentets brug af ordet "kairos", græsk for "den belejlige tid". Og Søren Krarups "definition" af "besøgelsestiden" her ved siden af er vistnok typisk for den dialektiske teologi. Jeg kan i hvert genkende ikke så lidt af Bultmanns afmytologiserings-forestillinger deri, eller om man vil, hans forsøg på at "oversætte" evangeliet til almengyldige eksistenskategorier.
       Men det forekommer mig indlysende, at når man svarer, som Krarup gør her, at besøgelsestiden er tiden, hvor ordet om Kristus forkyndes til dom og nåde, så har man ganske effektivt løsrevet kristendommen fra denne verdens fortrædeligheder. Søren Krarup i omtalte artikel: "Men hvilken tid er vor besøgelsestid? Er det et politisk og socialt fænomen? Er tiden inde, når et samfunds politiske og sociale problemer tilspidses. Manifestet svarer: "Tiden er inde. Sandhedens time er kommet. Sydafrika er kastet ud i en krise, der ryster dens grundvold, og der er alle mulige tegn på, at krisen kun lige er begyndt, og at den vil forværres og blive endnu mere truende i de kommende måneder. Det er kairos eller sandhedens time, ikke alene for apartheid, (39,2) men også for kirken".
Men hvornår er kairos tæs episkopæs for et samfund, en kirke og et menneske? Svar: tiden er inde, når ordet om Kristus forkyndes til dom og nåde. Dette er sandhedens øjeblik. Dette er vor besøgelsestid -- den tid, hvor et samfund, en kirke og et menneske afgør sig i forhold til Sandheden". (kairos-krarup#2).

³¹      Og det er vist også klart for alle andre end Krarup selv, at når det er evangeliet, der kommer med meningen, så kan man meget behageligt putte sig bort fra denne verdens problemer: de kræver ikke svar fra kristendommen; de påkalder sig ikke opmærksomheden i en grad, så man er nødt til at bære sig anderledes ad med evangelieforkyndelsen end ellers.
       Og typisk igen: Evangeliet, krarupsk forstået, relativerer situationen. Hans evangelium bevirker, at det bliver umuligt at sige noget bestemt om, hvem der er er undertrykker og hvem undertrykt, for samfundenes modsætninger er ikke absolutte. Evangeliet stiller nemlig det naturlige sprog i bero, evangeliet gør det muligt for de undertrykte at leve i stadig undertrykkelse, for disse mennesker kan leve på ordet om syndernes forladelse. Hvorved det jo forresten også gøres muligt for undertrykkerne at fortsætte deres undertrykkelse, for hvem véd, om det i grunden er undertrykkelse, der finder sted, det kunne vel også være almindelig opretholdelse af ro og orden. Søren Krarup lidt senere: "Det er med andre ord den politiske situation, der sætter virkeligheden. Det er ikke evangeliet. De forskellige teologiers virkelige betydning viser sig i deres forhold til apartheid- (40,2) problemet, for kun den teologi, der aktivt går til modstand mod apartheid, har virkelig kristelig mening.
At evangeliet omvendt er meningen, der således relativerer situationen og muliggør en løsning i mindelighed og ved forhandling og som først og fremmest sætter enhver, også den undertrykte befolkning, i stand til at holde ud i al undertrykkelse på ordet om syndernes forladelse -- det har ikke "virkelig betydning".
Evangeliet er kun til forargelse." (kairos-krarup#12)

³²      Og sandt nok, hvis dette evangelium er evangeliet, så er dette evangelium til forargelse. I hvert fald for mig. Jeg mener, evangeliet kalder mig ud til menneskelighed, det vil have mig til at være et mere fuldt menneske, end jeg er for øjeblikket, det vil give mig frimodighed til at se sandheden f. eks. i de undertrykkende strukturer, der fandtes i Sydafrika. Men jeg finder ikke megen menneskelighed i en teologi, der kun ser en interessekonflikt i den situation, der fandtes i Sydafrika.

³³       Og omvendt finder jeg KAIROS-dokumentets terminologi helt og fuldt forståelig. Godt nok taler dokumentet en del om aktiv modstand mod apartheid-regimet, men en såkaldt "nærlæsning" af udsagnene viser, at man mest tænker på den handling at tage bestemt og afgørende afstand fra regimet i Sydafrika med ord og argumenter. Dokumentet er, forstår man, rettet mod den form for teologi, som man kalder "kirke-teologi". Og til den teologi er det, der siges: I kan ikke længere nøjes med at være neutrale! Det nytter ikke mere at gå udenom den sandhed, at det sydafrikanske samfund er undertrykkende i sin nuværende skikkelse. Så vend jer dog mod undertrykkelsen! Kald undertrykkerne til omvendelse!

³⁴ KAIROS-dokumentet har ret.
          Alt dette og mere til vil jeg give KAIROS-dokumentet ret i.
          F. eks. forekommer det mig at være en meget relevant indvending at komme med overfor dem, der hævder, at en kristen skal adlyde øvrigheden under alle forhold, at øvrigheden vel ikke ligefrem skulle regere efter uretfærdige love eller efter love, der sigtede på at bevare den ulighed og den undertrykkende orden, der forefandtes. KAIROS-dokumentet, afsnit 2.2: "Staten bruger begrebet "lov og orden" til at opretholde status quo, og den hævder, at status quo er "normal". Men den lov, den taler om, er apartheids uretfærdige og diskriminatoriske lov, og den orden, den tænker på, er den organiserede og institutionaliserede undertrykkende uorden. Enhver, der ønsker at ændre denne lov og denne orden påføres en følelse af, at han er lovløs og uden orden. Med andre ord, de skal føle sig skyldige i synd". (kairos-eng#26)

³⁵ Det er da sandt nok, at Paulus i Rom 13 taler om en øvrighed, om hvis retfærdighed han, som Søren Krarup siger, ikke havde grund til at nære illusioner. Men han siger jo dog om øvrigheden, at "de styrende skal jo ikke skræmme dem, der gør det gode, men dem, der gør det onde". (Rom 13,3). Hvad man så gør, når man faktisk har en øvrighed, der skræmmer de gode og lader de onde øve deres onde gerninger, det melder historien (in casu: Paulus) intet om. Og det undlader også langt de fleste teologer at sige noget om. Bevidstløst gentager man Paulus' ord, selv om der dog kan rettes argumenter imod dem. Er det, Paulus kommer med her, en simpel beskrivelse, der skal tydeliggøre det endnu mere, at man skal underordne sig øvrigheden? I så fald synes vi på vej bort fra formaningen eller budet, hen i retning af det gode klogskabsråd. Men så overlades det altså til os selv at finde ud af, hvad vi skal gøre, hvis øvrigheden er uretfærdig.

³⁶        Læg også mærke til det næste, dokumentet siger! Selv om man så ville sige, at staten har guddommeligt mandat til at opretholde en hvilkensomhelst lov og orden, altså også en diskriminatorisk og uretfærdig lov (og så ser vi bort fra, at der muligvis foreligger en contradictio in adjecto, hvis man vil kalde en lov uretfærdig, for vil love ikke altid i frie folkelige stater bestræber sig på at være retfærdige?), så beholder dog dokumentet ret i, at noget ikke bliver retfærdigt i kraft af en statserklæring. Kan gerne være, vi som undersåtter i en uretfærdig stat skal acceptere loven, i den forstand, at det nu engang er den forhåndenværende lov, men det betyder så sandelig ikke, at vi skal acceptere den som en retfærdig lov, det betyder tværtimod, at der påhviler alle og ikke mindst de kristne en pligt til at råbe vagt i gevær: Dette er uretfærdigt, dette er imod den naturlige lov, dette kan ikke være lov i et civiliseret samfund! fortsat: "Det er sandt nok statens pligt at opretholde lov og orden, men den har ikke noget guddommeligt mandat til at opretholde en hvilkensomhelst lov og orden. Noget bliver ikke moralsk og retfærdigt, bare fordi staten har erklæret det for at være en lov, og organisationen af et samfund bliver ikke en retfærdig og ret orden, blot fordi det er blevet indført af staten. Vi kan ikke acceptere en hvilkensomhelt lov og en hvilkensomhelst slags orden. De kristnes bekymring går på, at vi bør have en retfærdig lov og en ret orden". (kairos-eng#27)

³⁷       Forøvrigt kan man overveje, om man skal tillade, at øvrigheden selv påberåber sig Rom 13. Luther siger i skriftet "Imod de himmelske profeter og sakramenterer", at vel står der i bibelen et ord fra Gud om, at man ikke må gøre sig billeder af det oppe i himlen eller det nede på jorden eller det i vandet under jorden (2 Mos 20,4), men, føjer Luther til, det er ikke sagt til dig. Det er talt til Israels folk og ikke til os. Vi har ikke de ti bud, men Sachsenspiegel som den lov, vi skal rette os efter.

³⁸        På samme måde kunne man sige til øvrigheden angående Rom 13,1-7, at dette er talt til undersåtterne, ikke til øvrighederne, at det altså er kirken, der overfor undersåtter, der nægter at adlyde øvrighedens love, skal fremholde for dem Paulus' ord, men ikke øvrigheden, der skal påberåbe sig dem overfor genstridige undersåtter.
       Men lad dette være den flyvetanke, det er!

³⁹          Søren Krarup er heller ikke tilfreds med kravet om anger, hvis der skal komme til forsoning, for i sammenhængen fører det til, at det bliver anti-apartheiden der annekterer og administrerer Guds tilgivelse. Og det lyder jo ikke så godt. Søren Krarup i anførte artikel: ""Ingen kan blive tilgivet og forsonet med Gud, uden at han eller hun angrer sine synder", hedder det, men at angre sine synd er her at slutte sig til modstanden mod apartheid-styret, og på denne måde bliver Guds tilgivelse til noget, anti-apartheiden annekterer og administrerer. En djævelsk selvretfærdighed!" (kairos-krarup#22)

⁴⁰        Men lad mig her først gøre opmærksom på, at vi efterhånden er begyndt at foretrække ordet "forsoning" fremfor ordet "tilgivelse", fordi dette ord lader det være uvist, hvem der gjorde hvem uret. Noget, jeg finder helt i orden og ganske sympatisk. Blot skal dette jo ikke få os til at overse, at der kan forekomme forsoningshandlinger, hvor det er den ene, der har forbrudt sig, og den anden, der tænkes at tilgive, hvor det altså ligger klart fremme i dagen, på hvis side retten ligger. Og her kan man dog ikke tænke sig tilgivelse praktiseret, hvis den tilgivne ikke angrer, eller hvis den tilgivne efter tilgivelsen igen forøver den uret, der var årsag til bruddet.
      Sådan ligger landet i hvert fald for én (læs: mig), der tænker relationistisk om sagen.

⁴¹        Men sådan ligger landet også for Luther. Han går i hosstående prædiken ud fra ordet om, at man bedriver utugt, hvis man skiller sig fra sin hustru, osv, og indrømmer, at der står en enkelt undtagelse, nemlig utugt, og indrømmer derfor også, at den ægtefælle, imod hvem der er blevet begået utugt, har ret til at lade sig skille. Men så er det, han fortsætter med at sige, at det dog ville være bedre at formane parterne til forsoning. Og det er jo så sandt, som det er sagt.
        Blot føjer jo altså Luther til, dels, at der hos den skyldige må være en vilje til ikke at gøre det igen, og dels at det hele ødelægges, hvis vedkommende rent faktisk gør det igen. Luther i prædiken over Matt 5,28 (om at give skilsmissebrev): "Men hvis man vil råde dem, der vil være kristne [hvis den ene part i et ægteskab har været utro, rr], så ville det være meget bedre, at man formaner og opfordrer begge parter til at blive sammen, og lader den uskyldige ægtefælle forsone sig med den skyldige, så han eller hun tilgiver den anden af kristelig kærlighed (om ellers den skyldige vil ydmyge sig og forbedre sig). Med mindre da, at der ikke var håb om forbedring, eller den skyldige, når vedkommende igen var forsonet med den anden og taget til nåde, ville misbruge en sådan velgerning og straks igen gå hen til et offentligt fruentimmer, i tillid til, at man ville vise barmhjertighed og tilgive." (bjerg06#33)

⁴²      Jamen, har Luther da ikke læst Jesu ord om, at man skal tilgive sin bror 77 gange? (Matt 18,22). Og skulle denne regel ikke træde i kraft her? Skulle ikke den svegne part i ægteskabet gøre netop det: Tilgive den anden 77 gange?
        Jo, sådan ville de være, hvis forsoningshandlingen var en juridisk akt, eller hvis formaningen til tilgivelse var et bud. Men det er det ikke, og det kan det ikke være. For forsoningen finder sted i et forhold og sker derfor på den måde, at din vilje gribes bagfra, og du, før din vilje har sagt fra eller til, igen kommer til at stole på den anden.

⁴³       Og netop denne grundmodel (den relationistiske) er Luthers model. Det kan ses lidt senere i samme prædikenrække. Her hedder det oven i købet, at det ikke er dens skyld, der står og vil tilgive, det er synderens egen skyld, for han vil ikke have tilgivelsen. Luther i prædiken over Matt 6,14: "Ligesom det nu går for sig i nøglemagtens embede, sådan går det også for sig med enhver kristen overfor hans næste; for, selv om han vel skal være parat til at tilgive enhver, der øver ondt mod ham, når han ikke vil erkende synden eller høre op med den, men fortsætter dermed, så kan du dog ikke tilgive ham; og det er ikke din skyld, det er hans egen skyld, fordi han ikke vil have tilgivelsen." (bjerg12#104)

⁴⁴        Og dette forhold udlægger KAIROS-dokumentet fuldkommen korrekt, når det hævder, at der til forsoning mellem de to parter i Sydafrika kræves, at uretten hører op, at apartheid-lovgivningen altså ophæves.

⁴⁵        Tilbage til Krarups bemærkning fra #39! Som man kan forstå, forudsætter Krarup uden videre, at det ikke lader sig sige med sikkerhed, om fejlen ved apartheidstyret ligger hos øvrigheden eller hos undersåtterne. Der er ikke, mener han, tale om en situation som den, Luther omtaler, hvor den ene ægtefælle har begået utugt, den anden ikke. Der er ikke nogen, der skal bede om tilgivelse for noget, sagen er blot gået i hårdknude, og det er ikke til at sige, på hvis side retten ligger. Og så må man jo se at snakke sig til rette. Søren Krarup i anførte artikel: ""Ingen kan blive tilgivet og forsonet med Gud, uden at han eller hun angrer sine synder", hedder det, men at angre sine synd er her at slutte sig til modstanden mod apartheid-styret, og på denne måde bliver Guds tilgivelse til noget, anti-apartheiden annekterer og administrerer. En djævelsk selvretfærdighed!" (kairos-krarup#22) (#39)

⁴⁶ Og det skal da indrømmes, at en sådan opfattelse implicit ligger i luften, når man taler om "forsoning" mellem parterne. Men er det alligevel ikke helt korrekt af KAIROS-dokumentet at prøve at vende sig imod denne uudtalte opfattelse? Der var jo ikke tale om to ligestillede partnere, lige så lidt som der i Israel/Palæstina-konflikten er tale om to ligestillede partnere. Der var (og er) tale om, at den ene part er i besiddelse af statens voldsmonopol, mens den anden part tænkes blindt at rette sig efter det, den første part beslutter.

⁴⁷        Som sagt vil jeg mene, at KAIROS-dokumentet grundlæggende har ret. Sandt nok var der i Sydafrika tale om, at der (blandt de hvide) var tale om to forskellige politiske opfattelser af, hvordan man skulle løse landets problemer, herunder først og fremmest problemet med at få de to folkegrupper, sorte og hvide, til at leve sammen.

⁴⁸ Og der var også tale om, at der i fyrrerne i det hvide samfund voksede frem en ny politisk opfattelse til afløsning af den gamle opfattelse. Den gamle opfattelse kaldte man "baasskap", lederskab. Den gik ud på, at de hvide, fordi de havde bedre evner, fordi de i kraft af deres genetiske arv (sådan ville man vel sige i dag) var bedre udrustet end de sorte, skulle have ledelsen i staten. De hvide var fødte til at lede, de sorte havde kun evner til at lade sig lede.

⁴⁹      Op imod denne opfattelse fremkom efter krigen en anden opfattelse. Den så tilsyneladende meget mere tilforladelig ud. For havde de hvide nu også evner til at lede landet? Var de sorte nu også så umulige til at have med ledelse at gøre? Man så jo, at mange sorte, der kom ind på de hvides skoler, faktisk havde ganske gode evner. Baasskaps-tanken så ud til i det lange løb at blive udhulet af virkeligheden selv indefra.

⁵⁰ Denne anden opfattelse kaldte man "apartheid". Og apartheid-tanken havde den fordel fremfor baasskaps-tanken, at den grundlæggende opererede med, at de to parter havde lige evner. Der var ingen forskel i den genetiske arv. Til gengæld var der forskel i den kultur, de to parter havde. Og denne forskel ville eller kunne eller måtte man ikke på nogen måde slå bro over. Det sidste: at man ikke havde lov til at slå bro over kulturforskellen, mente man fra den hollandsk-reformerte kirkes teologers side at have fået bud om fra bibelen selv. Man gennemførte en række bibeludlægninger, der skulle vise, at det var hvert folks pligt at bibeholde og udvikle den særegenhed, netop det folk havde fået.

⁵¹        Men skulle man, eventuelt efter bibelsk og altså guddommelig tilskyndelse, udvikle sin egen folkelighed, sit eget folkelige særpræg, så måtte man leve afsondret fra andre folk, så gik det ikke an, at sorte og hvide var blandet sammen i én pærevælling. Nej, man måtte holde sig for sig selv, omgås mennesker af samme folkelige oprindelse og derved fastholde det, der var særegent for netop ens eget folk.

⁵²       Det vil sige, den apartheid-ideologi, man udviklede, gav man en bibelsk underbygning. Og blandt andet det var medvirkende til at få den til at glide ned hos det store hvide flertal. Eller skal vi sige: det var medvirkende til at få den til at sejre over baasskaps-tanken. Og denne ideologi fik man med Nationalistpartiets sejr i 1948 lejlighed til at udføre i praksis. "Man" vil i denne sammenhæng sige de hvide, for det var dem, der sad på magten. De sorte blev ikke spurgt. Men man gætter nok ikke forkert, når man antager, at de ville have været ikke så lidt imod.

⁵³        For nu begyndte jo denne adskillelse mellem racerne at vise sit hæslige ansigt. Alt blev delt op efter racer, bænke i offentlige parker, badestrande, offentlige transportmidler, osv. Og værre end det, de sorte blev gjort hjemløse i deres boliger. De sorte "townships", der var fremvokset i nærheden af de store byer, som jo altså blev betragte som "hvide", blev gjort midlertidige. De kunne nårsomhelst beordres fjernet af myndighederne. Hvilket jo også skete i mange tilfælde. Men fordi de hvide ikke kunne (eller rettere: ikke ville) undvære de sortes arbejdskraft, som hushjælp i stort tal og som arbejdere i fabrikker og miner, undlod man at jage dem helt ud af byerne.

⁵⁴         Men de kirkefolk, der oprindelig havde "opfundet" apartheid-tanken, var ikke ganske uden samvittighed. Og de begyndte efterhånden at presse på overfor Nationalistpartiets politikere for at få dem til at opfylde den del af apartheid-tanken, der endnu manglede: En geografisk opdeling af landet, så også de sorte fik deres egne områder, ligesom de hvide havde det.

⁵⁵      En sådan opdeling gennemførte man da også. Men enhver, der ville se, måtte kunne se, at denne opdeling på ingen måde var retfærdig. De hvide havde jo på forhånd sat sig på den gode jord, de blomstrende byer og de værdifulde miner. Og når en hvid regering, der på ingen måde var farveblind, skulle fjerne noget jord fra de hvides indflydelse og ejendomsret, kunne man være sikker på, at man ville gøre meget for at undgå at støde de hvide vælgere. Altså: ved apartheids gennemførelse overfor de sorte brugte man uden videre statens voldsmonopol, ofte på yderst brutale måder. Men da det samme skulle gennemføres overfor de hvide, undgik man på forhånd enhver konfrontation; de hvide var jo ens egne vælgere, dem gik det ikke an at støde.

⁵⁶        Jeg vil hævde, at det sådan set ikke var apartheid-tanken i sig selv, der var noget i vejen med, det var kun den hykleriske gennemførelse af den, der var djævelsk. Men hykleri falder sammen, når det bliver afsløret. Derfor betød det frie ord så meget for situationen i Sydafrika. Og derfor betød det så meget for afviklingen af apartheid, at der var nogen, der påtog sig den opgave at afsløre hykleriet, det vil sige, afsløre for den, der ville se, at almindelige, tilforladelige mennesker, mennesker, der gik i kirke og sagdes at være alvorlige kristne, var hyklere, ville nyde godt af apartheid, når det gjaldt deres egne rettigheder, men ikke betale prisen, når det gjaldt de sortes rettigheder, rettigheder, som apartheid-ideologien faktisk tildelte dem.

⁵⁷       Og det er denne løgn, det er dette hykleri, KAIROS-dokumentet vender sig imod. Det er det, det kræver nu omsider kaldes ved sit rette navn. Deri består den "besøgelsestid", som nu kræver sandheden indfriet af de sydafrikanske kirker. Den sandhed, at apartheid-ideologien skulle gennemføres med hykleri, kunne ikke ses til at begynde med. Det blev tydeligere, da de hvide med apartheid-ideologien som undskyldning gennemførte mange uhyrligheder, ikke så meget det med bænkene og badestrandene, der blev opdelt i afdelinger til sorte og hvide for sig, langt mere det med de sortes boligområder, der fik frakendt almindelig retsstatus og gjort midlertidige.

⁵⁸       Og i 1985 var målet så fuldt, at det nu måtte kunne ses af alle, der ville se, det vil sige, af alle, der ikke på forhånd var hildet i de hvides net af løgn og undskyldninger. Ja, det måtte vel kunne ses selv af de hvide, der hildedes i løgnens net, for vil sandheden ikke altid gøre sig hørt? vil den ikke altid vise sig som det, den er: sandhed, og derved afsløre løgnen som hykleri? Har ordet ikke kraft i sig til at gøre sig gældende? Ligger der ikke i sproget selv strukturer, der gør cementeret hykleri umulig at fastholde i det lange løb?

⁵⁹        Nej, netop det sagde KAIROS-dokumentet ikke. Her optræder den store mangel ved dokumentet. Det har ladet sig smitte af en marxistisk tankegang, hvorefter de styrende med nødvendighed bøjer sig for de tankestrukturer, der underbygger samfundet. Det går ud fra, at de hvide er "udenfor pædagogisk rækkevidde", som vi siger i dag. Hvilket de jo netop ikke er, hvis de er sproglige væsener. Hvilket skulle kunne indses, hvis man, som den kristne teologi, ser menneskets sproglighed som dets særkende, ikke blot i forhold til dyrene, men også i forhold til måden, hvorpå mennesker påvirkes.

⁶⁰ Dokumentet fik uret -- gudskelov.
         Jeg tænker på udtalelser som den, der er gengivet til højre herfor. Her udelukkes på forhånd enhver reform af apartheid-styret, der kommer fra apartheid-styret selv. Her opstilles en social mekanisme, hvorefter mennesker næsten gøres til maskiner: vælgerne har deres interesser; de vælger deres politikere ud fra deres interesser; politikerne kan derfor ikke gøre noget, der strider mod deres vælgeres interesser; hvis de kommer til en anden anskuelse end den, de blev valgt på, må de tage konsekvensen og gå af. Men mennesker er ikke sådanne automater, der automatisk sætter deres kryds i forhold til, hvad der tjener deres interesser. Mennesker er sproglige væsener, der lader sig påvirke af de kræfter, der skjult er til stede i alle sprog, kræfter, der trækker i retning af retfærdighed og ikke uretfærdighed, kræfter, der vil have undertrykkelsen kaldt frem i lyset, så alle, inklusive undertrykkerne, kan se den som det, den er: en undertrykkelse, der klæder sig ud som en social nødvendighed. KAIROS-dokumentet, afsnit 4.3: "Dette betyder også, at apartheids minoritets styret ikke lader sig reformere. Vi kan ikke forvente, at apartheid styret gennemlever en omvendelse eller en forandring af hjertet og fuldstændig opgiver apartheidpolitikken. Det har intet mandat fra vælgerkorpset til at gøre det. Alle reformer eller tilpasninger, som det måtte foretage, må være i deres interesse, som valgte det. Enkeltmedlemmer af regeringen ville måske nok kunne gennemleve en virkelig omvendelse og angre, hvad de har gjort, men hvis de gjorde det, ville de simpelthen være nødt til i konsekvens af det at forlade et regime, der blev valgt og indsat som magthaver netop på grund af sin apartheidpolitik". (kairos-eng#86)

⁶¹       Virkeligheden viste sig meget mere idealistisk, end KAIROS-teologerne troede. Lige så lidt som så mange andre i samtiden så KAIROS-teologerne den kraft, der gemmer sig i sproget. Eller, for nu at sige det lige ud: Lige så lidt som så mange andre i samtiden troede KAIROS-teologerne på den Gud, der netop åbenbarer sig i sprogets skjulte fænomener.

⁶²       Der skete jo nemlig det i Sydafrika, at det var styret selv, der gav op. I 1990 fik premierministeren, P. W. Botha, et slagtilfælde, og Frederic de Klerk tog over. Og så skete der noget. Ikke blot blev diverse politiske fanger løsladt, heriblandt først og fremmest Nelson Mandela, men man proklamerede også, at man ville indføre flertalsstyre, og man påbegyndte forhandlinger om en række overgangsordninger til almindeligt demokrati. Ja, man lod endda vælgerskaren, altså den hvide vælgerskare, stemme om, hvorvidt den kunne godkende en sådan overgang, noget, der jo sådan set er ret besynderligt, for hvis man har indset, at en ordning er uretmæssig, er der vel ingen grund til at lade denne uretmæssige ordning så at sige opløse sig selv. Men ikke desto mindre gjorde man det, og ikke desto mindre opløste apartheid således sig selv.

⁶³        Det, som Luther havde indset, at selv den største tyran dog er et menneske og har en menneskelig fornuft, det viste sig her at være en virkelighed, men, ganske vist, en virkelighed, som ingen havde regnet med.
       Eller, lad os bare ligeud sige det: En virkelighed, som ingen havde troet på.
       En virkelighed, der forekom alle altfor usandsynlig. KAIROS-dokumentet udtrykte sig lidt tvetydigt med hensyn til anvendelsen af voldelige midler for at fremkalde et skift i regeringsformen. Men netop når man ser på dets mange udtalelser om umuligheden af, at apartheid-styret selv kunne reformere sig selv -- og indrømmet: de reformer, der var nødvendige, var ikke tildeling af flere badestrande til de sorte, eller andre pyntelige reformer -- netop da må man sige: Heller ikke teologerne bag KAIROS-dokumentet troede på, at Gud havde andre muligheder end en direkte voldelig revolution. Luther i "Kan soldater også have Guds nåde?": "Den sindssyge kan nemlig ikke gøre eller affinde sig med noget fornuftigt. Det er der heller ikke udsigt til, fordi fornuftens lys er borte. Men en tyran kan meget mere. Han ved således, når han øver uret, og han har endnu samvittighed og erkendelse i behold. Der er også håb om, at han kan forbedre sig lade sig tale til rette og blive belært og handle derefter. Der er ikke noget af det hos den sindssyge, han er som en træklods eller en sten." (soldater#81) (se også 01#81).

⁶⁴ Tror vi på den treenige Gud?
       Og dermed er vi nået frem til det sidste, måske lidt overraskende spørgsmål i forbindelse med KAIROS-dokumentet. Om vi tror på den treenige Gud! Selvfølgelig gør vi det. Det er jo i den treenigs Guds navn, vi foretager vor dåb, det er hans navn, vi bekender troen på, det er den treenige Gud, vi lærer om og fastholder troen på og regner med.

⁶⁵       Spørgsmålet skal derfor nok ændres lidt, så vi kan forstå det og lade os anfægte af det.
         Spørgsmålet er, om vi tror på, at ordet har magt til at ændre menneskehjerter, om vi tror på, at helligånden virker sammen med ordet, når det gør sin gerning, så mennesker forstår og handler efter ordets direktiver. Og vel at mærke, spørgsmålet er ikke, om vi, som Krarup, laver os én eller anden teori om, at når ordet forkyndes i kirken, så vil helligånden sandelig virke med, og så sker der på en for os uforklarlig måde det, at mennesket ændres. Og kan vi ikke forstå det, så kan vi da i det mindste tale om det, som om vi har forstået det. De bibelske begreber og formler er jo taknemlige, de kan holde til meget. Men kan de holde til at blive til fraser uden forbindelse med dagliglivet? Kan de holde til at blive brugt i lukkede, måske endda indelukkede kredse, om specielle fænomener i disse kredse? Grundtvig i DDS nr 675:
Dine hænder, sang de ældste,
er din Søn og Helligånd,
thi med dem vor sjæl du frelste,
løste vore trællebånd
og af dem på barnesæde
evig mættes vi med glæde.

⁶⁶        Jeg mener, alle mennesker er jo sproglige væsener. Hvis sproget har i sig mere eller mindre skjulte virkemidler, så skulle det jo kunne ses overalt, hvor mennesker færdes. Hvordan kan vi dog tillade os at lukke ordet og ordets virkninger via helligånden inde i kirken og kirkelige kredse? Det er ikke desto mindre, hvad vi har gjort. Også på det punkt har KAIROS-dokumentet fået ret.

⁶⁷        Åndelighed, alt dette med helligåndens virken, det er noget, der hører hjemme i kirken. Det er i hvert fald ikke noget, der hører samfundet til. Det er jo sandt, hvad dokumentet skriver her ved siden af, at åndelighed er blevet et verdensfjernt anliggende, at samfundsproblemer og politiske bestræbelser er blevet noget, kirken ikke skal blande sig i, og at åndelighed er blevet forstået som noget, der kun angår den enkelte.
         Og endelig har dokumentet så sandelig også ret i, at den åndelighed, vi er vant til at tale om, er "tilbøjelig til at stole på, at Gud griber ind på det tidspunkt, han finder rigtigt, for at bringe orden i det, der er forkert i verden". Blot er det lidt ærgerligt, at det så ikke sætter den rette forståelse af åndelighed ind i stedet for denne falske forståelse. Eller, kan jeg sige, det er ærgerligt, at det ikke benytter lejligheden til at fortælle om, hvordan Gud griber ind gennem sit ord og sin ånd, så det, der er overladt til menneskers medvirken, er at tale og diskutere og komme med modargumenter og på ingen måde lade sig gå på af magtens magtsprog, men frimodigt, om det så koster livet, kalde undertrykkelse for undertrykkelse. KAIROS-dokumentet: "Hvorfor har "kirketeologien" ikke udviklet nogen analyse af samfundet? Hvorfor har den en utidssvarende forståelse af behovet for politiske strategier? Og hvorfor gør den en dyd ud af at være neutral og sidde på sidelinien? Svaret må søges i den art af tro og åndelighed, der har behersket kirkelivet gennem århundreder. Som vi alle ved, har åndelighed haft en tilbøjelighed til at være et verdensfjernt anliggende, der har meget lidt om overhovedet noget med denne verdens forhold at gøre. Samfundsproblemer og politiske bestræbelser blev betragtet som verdslige anliggender, der ikke har noget med kirkens åndelige forpligtelser at gøre. Yderligere er åndelighed også blevet forstået som noget rent privat, der kun angår den enkelte. Offentlige anliggender og samfundsproblemer blev anset for at være uden for det åndeliges område. Og endelig er den åndelighed, vi arver, tilbøjelig til at stole på, at Gud griber ind på det tidspunkt, han finder rigtigt, for at bringe orden i det, der er forkert i verden. Det overlader meget lidt til menneskers medvirken udover at bede om Guds indgriben". (kairos-eng#60).

⁶⁸        For al denne tale virkede jo. Denne modargumentation afslørede jo hykleriet bag apartheid-politikken. Løgnen kunne ikke holde til at skulle lukke ørerne for modargumenterne, når de var så klare, som tilfældet var her, og samvittighederne kunne ikke blive ved med at bilde sig ind, at undertrykkelse af et flertal af befolkningen var nødvendig.

⁶⁹       Men naturligvis virker denne tale i det skjulte. Ingen kan følge dens virkninger i menneskers indre. Og man vil nok altid kunne påstå, at det var noget helt andet, der gjorde sig gældende. Men skulle ikke i det mindste vi i den kristne kirke holde fast ved, at det var ordets og åndens virkning, der viste sig i apartheids afskaffelse? Skulle ikke i det mindste vi fortælle om historieforløbet, så vi får det frem, at KAIROS-dokumentet og andre teoretiske modargumenter mod apartheid-ideologien i Sydafrika til sidst gjorde deres virkning? Gud virker i det skjulte, og det vil til evig tid forblive skjult, hvordan hans ånd har påvirket så det ene menneske, så det andet, så til sidst den halve nation, så der opstod enighed om, at aparheid, som det havde udviklet sig, var hykleri, løgn, bedrag. Men vi, der dog siger, at vi tror på, at Gud virker gennem ordet og ånden, skulle i det mindste ikke vi fastholde det som en mulig forklaring på begivenhederne, at mennesker lod sig overbevise, at ordet, sandhedsordet, havde kraft og omsider trængte igennem?

⁷⁰         Man kan godt frygte, at vi nok ikke tør gøre det. Det er trods alt langt sikrere at regne med Guds indgriben i små og lukkede kirkelige kredse, i form af vækkelser, omvendelser, individuelle helbredelser, m. m., altsammen noget, man naturligvis ikke skal kimse af -- en omvendelse af en alkoholiker har jo vitterlig enorm betydning for den enkelte, hvis han dermed rives ud af sin alkoholisme, for blot at tage ét eksempel -- men også altsammen noget, der fjerner fokus fra Gud som historiens herre.

⁷¹       Og historiens herre er Gud dog. Om han ellers er Gud. Hvis ikke Gud er herre over historien, må man virkelig sige med Kierkegaard: "Fanden være Gud på de betingelser!"
         Men netop når vi skal fastholde, at Gud er den, der styrer historiens gang, har vi brug for tanken om den treenige Gud. Hvert år den fjerde eller femte maj synger vi Mads Nielsens befrielsessang, synger om den Gud, der styrter de stoltes riger, men den sjette maj er denne Gud glemt, dagen efter er vore tanker og vore aviser fyldt med de sædvanlige dennesidige overvejelser. Og det er da for så vidt helt i orden, for Guds gang gennem historiens begivenheder lader sig jo aldrig fastslå med nogen form for videnskabelig autoritet. Hvad der derimod ikke er helt i orden, er, at heller ikke den kirkelige forkyndelse synes at bekymre sig stort om den Gud, der griber ind i historiens gang. Fra Mads Nielsens sang, "En lærke letted":
"Men du, som styrter de stoltes riger
og løser fangne af bolt og bånd,"

⁷²        Man kan selvfølgelig sige, at det da kan være ganske det samme, historien er jo talen om det forbigangne, og det forbigangne kan vel være interessant, men vel ikke livsnødvendigt. Mere relevant for vore samfund, vil man sige, er dog det tilkommende.
        Og det er da sandt nok. Blot forholder det sig jo sådan, at hvis virkelig den kristne treenighedslære fortæller os noget om, hvordan mennesket er sammensat, hvilke påvirkninger der kan bruges overfor det væsen, der kaldes homo sapiens, så ville der vel derved fremstå om ikke en klipklar handlingsanvisning, så dog en fornemmelse for, hvad der kunne være klogt at gøre.

⁷³        Så så langt fra kun at give forklaringer på fortidige begivenheder giver treenighedslæren, forstået som den påstand, at mennesket er påvirkeligt af sprogets skjulte strukturer, os en glimrende fornemmelse af, hvad det kunne være klogt at gøre i den og den situation. Nogen vil føje til, at den også giver os en klar vejledning i, hvad det kunne være etisk korrekt at gøre, og det kan måske være sandt nok, men jeg vil nu foretrække at lade det etiske ude af betragtning og nøjes med det kloge. For vore etiske regnskaber har en tendens til, besynderligt nok, altid at pudse vor egen glorie, eller, hvis vi er meget etisk neutrale, at lokke os ind i en etisk blindgyde, hvor vi ret hurtigt når til det punkt i vore etiske overvejelser, at vi hverken véd ud eller ind. Og så er nok klogskabsbetragtninger at foretrække.

⁷⁴        Egentlig er det ganske mærkeligt, at vi ikke hidtil har gjort mere ud af menneskets ordpåvirkelighed. Vi så det jo dog tydeligt i Sydafrika. Men fordi vi ikke tror på, at Gud virker som den treenige Gud, at ordet og ånden er hans "hænder", de hænder, hvormed han ændre historiens gang til det bedre, derfor holder vi os til alle mulige andre forklaringer.

⁷⁵        Men hvor mange andre gange har vi egentlig ikke set noget tilsvarende! Der var et diktatur i Spanien, i Portugal, i Grækenland; disse diktaturer er nu borte. Der herskede skrækkelige regimer i Chile og i Argentina, de hersker ikke mere. Og mest spektakulært af alt: Ordets kræfter gjorde sig gældende i Sovjetunionen. På mærkelig måde skete der det, at da der kom en præsident til, Gorbatjov, som ville være menneskelig, som velsagtens selv troede på kommunismens påstand om at være den sande menneskelighed og derfor begyndte at tale om "perestrojka" og "glasnost", frihed for tanken og handlingen, så smuldrede hele samfundsbygningen. For den var bygget på magtsprog, ikke på "glasnost".

⁷⁶        I Kristus afslører Gud, hvem mennesket er. I Kristus bliver det klart for os, at der i den enkeltes sind og i det enkelte samfund foregår en kamp mellem Gud og djævelen, en kamp om at følge sprogets kræfter eller benægte deres eksistens. Så vi kristne, der jo dog tror på denne åbenbaring i Kristus, skulle have de største chancer for at blive gjort til genstand for hans behandling. Men Guds virken gennem ordet og ånden indskrænker sig jo på ingen måde til dem, der kalder sig kristne. Selv om man kan have en teoretisk, omend ikke altid praktisk, forestilling om, at det hjælper.

⁷⁷        Derfor udgår der fra Kristus-begivenheden til stadighed en række formaninger til handling, formaninger til den enkelte om at turde vove at give slip på sine egne ønsker og lade sproget gøre sin gerning, og formaninger til samfundene om at lade sprogets forestillinger om retfærdighed beherske sig, så man f. eks. vover at give indrømmelser uden angst for at synes svag.

⁷⁸       Men altså: KAIROS-dokumentet leger lidt for letsindigt med marxistiske overvejelser over revolutionens nødvendighed; man vover ikke rigtig at stole på ordets magt til at slå igennem. Men heldigvis var da Gud anderledes end dokumentet regnede med. Han gennemførte den forvandling i menneskers sind, som dokumentet ikke havde fantasi til at forestille sig -- og vi andre så sandelig heller ikke.

⁷⁹ Og Søren Krarup gør teologi til en leg med ord og begreber; at den Gud, som han taler om i sin virtuelle verden, skulle finde på at slå ned i menneskehjerter og med sit ord og sin ånd ændre dem, falder ham ikke ind. At hele samfundssystemer skulle kunne bryde sammen i kraft af Guds ord og Guds ånd, kan han ikke forestille sig. Og bevares, det er også svært at forestille sig, ikke mindst, når talen er om samfundssystemer, der er samtidige med os, samfundssystemer, der synes uovervindelige i deres magtstrukturer. Men når historiens gang i fortiden viser os eksempler på det, skulle så ikke også fremtiden kunne vise os, at det kan lade sig gøre?

⁸⁰ Konklusion
          Kan vi drage nogen konklusion af dette? Kan vi måske endda give et bud på, hvad man da skulle have gjort i Sydafrika, når nu ikke det, KAIROS-dokumentet gik ud fra, var rigtigt, og heller ikke den elfenbenstårnsholdning, som Søren Krarup anbefalede, virker overbevisende?

⁸¹        Sjovt nok formulerer Søren Krarup faktisk meget præcist det, der er den kristnes opgave, stillet under en dæmonisk øvrighed. Den kristne skal tale denne dæmoni midt imod og finde sig i den civile ulydigheds lidelse og forfølgelse. Blot giver han ikke nogen anvisning på, hvad da en civil ulydighed i tilfældet Sydafrika kunne gå ud på, og slet ikke på, hvordan en eventuel civil ulydighed kunne tænkes at påvirke samvittigheden hos øvrigheden, hvilket jo i tilfældet Sydafrika vil sige de hvide borgere. Søren Krarup i Tidehverv 86: "Øvrigheden kan også blive dæmonisk, hvor den ikke vil gøre øvrighedens gerning, men gør sig selv til Gud, i hvilket fald den kristne prædiken skal tale den midt imod og borgerne udsætte sig for den civile ulydigheds lidelse og forfølgelse." (kairos-krarup#16)

⁸²        Jeg har andetsteds været inde på, hvordan der må være en overensstemmelse mellem martyren og den menighed, han kommer fra, og hvordan der videre må være en forståelse blandt borgerne i almindelighed for uretfærdigheden i martyrens martyrium, hvis der skal være nogen chance for ændringer i samfundsformerne. (05#17; mar-teo#21) Det gælder også, når øvrigheden er dæmonisk. Er en sådan overensstemmelse til stede, så kan selve dette, at menighedn fejrer martyren på hans dødsdag og til andre tider, være et signal om, at der er nogle borgere, nemlig den kristne menighed, der betragter martyrens død som uretfærdig, uanset hvor meget han er blevet dømt efter gældende lov og af en lovlig indsat dommer.

⁸³        Dette virkemiddel er noget af det, der er gået tabt derved, at vi har opgivet enhver tanke om martyrer og martyrdyrkelse. Og jeg er bange for, at dette, at martyrtanken er gået tabt i den kristne menighed, skyldes, at vi ikke mere tror på muligheden af Guds indgriben i samfundenes forhold, og at vi, når vi dog ser den for vore øjne så tydeligt, som det kan lade sig gøre, når denne indgriben dog skal være skjult, langt hellere vil antage alle andre årsager til begivenhederne end Guds indgriben.

⁸⁴       Og fordi den sydafrikanske menighed, heller ikke den, havde nogen bevidsthed om, at den var Guds redskab til fremvækst af et bedre samfund og at dette, at dens medlemmer skulle lide uretmæssigt, var en del af Guds planer med den -- han ville derigennem påvirke den hvide øvrigheds samvittighed -- derfor er det næsten umuligt at sige, hvad der skulle have været gjort. At "gøre noget", der kunne batte i situationen, forudsætter jo en menighed, der står bag dem, der "gør noget".

⁸⁵        Men så meget kan man vel sige, at de hvides hykleri ved enhver lejlighed skulle have været afsløret. Og måske man kan føje til, at noget af det, der vanskeliggjorde en sådan afsløring, var, at man vendte sig imod apartheid-tanken som sådan i stedet for imod den hykleriske gennemførelse af den. Man kom på den måde til at ville pådutte de hvide borgere et "regnbuefarvet" samfund, som de nok ikke ville bryde sig særlig meget om, i stedet for at påvise, hvordan de udmærket kunne opnå et samfund for sig selv, hvis de vel at mærke var parat til at betale prisen; som var blandt andet en jordfordeling efter værdi og efter hoved og ikke de "homelands", der mest af alt viste, at de hvide ikke for alvor troede på apartheid-tanken.

⁸⁶        I Chile gennemførte man under Pinochets diktatur flere gange med held en demonstration udenfor de politistationer, hvor man vidste, der blev foretaget tortur. Og det var ikke uden virkning. Om man kunne have gjort noget tilsvarende i Sydafrika, véd jeg ikke.

⁸⁷       Men man skal måske, i stedet for at spørge, hvad der kunne have været gjort, se på, hvad der faktisk blev gjort. Vi kan jo også ud fra det kristne menneskesyn sige, at ethvert uretfærdigt slag mod en sort sydafrikaner tillige er et slag mod den hvide politibetjents samvittighed; at ingen har lidt forgæves; at den stadige protest, indefra og udefra, til sidst har gjort sin virkning. Så det, der er opgaven, ikke så meget er at sige, hvad der skulle have været gjort, som at blive ved med at fremhæve, at på én eller anden måde virkede jo det, der faktisk blev gjort; uden at vi kan sige præcist hvordan førte begivenhederne til en ændring inde i hovedet på de hvide vælgere, så de, da tiden kom, faktisk stemte for apartheids afskaffelse.

⁸⁸        Jeg skal ikke komme særlig meget ind på forholdene i Palæstina-konflikten, men dog nævne, at man godt kan ærgre sig noget over, at diskussioner om konflikten gang på gang ender i hver parts retfærdiggørelse af det, de har gjort: hårdt står mod hårdt, ingen tør give efter af frygt for at blive opfattet som svag, begge vil forhandle ud fra så "stærk" en position som muligt, hvis de da i det hele taget vil forhandle. For mig at se kunne det være en god idé, om man i højere grad var indstillet på at kæmpe med ordet som våben: at afsløre hykleriet, hvor det findes, at bryde med de halve argumenter, at få begge parter til at se sagen også fra den anden side, osv. For dette: at bruge ordet som våben, er jo ikke noget, der er forbeholdt den kristne menigheden. Idéen er til fri afbenyttelse.

⁸⁹ c

⁹⁰ c

Noter: