Denne lille afhandling om Søren Kierkegaard er inspireret af et seminar, jeg deltog i den 5. oktober 2012 i Vartov: ”Skabelse og glæde – Løgstrup og Kierkegaard”. Jeg var ikke forberedt på, at man i det teologiske miljø omkring de to herrer tilsyneladende var blevet færdig med diskussionen mellem de to store, så man nu kunne koncentrere sig om, hvem der ”i virkeligheden” var Løgstrups modstander. (1) Det vil jeg mene er uheldigt. Dels fordi man på den måde ikke er fair overfor Løgstrup – som om han ikke skulle være mand for at gøre sig klart, hvilken diskurs han befinder sig i, om det er en samtale med Tidehverv om, hvordan Kierkegaard skal forstås, eller det er et opgør med Kierkegaard om, hvordan tilværelsen skal forstås – dels fordi man derved overser, at Løgstrup, hvis han endelig i bogen kaster et sideblik til sin diskussion med Tidehverv, gør det på den sofistikerede måde, at han opregner en del fænomener hos Kierkegaard, som Tidehverv må vende sig imod ud fra deres grundsynspunkt; disse fænomener er i høj grad indvendinger også imod vores kierkegaardtolkning.

Vel hjemkommet gav jeg mig til at genlæse dels Løgstrups ”Opgør med Kierkegaard” og dels en afhandling, som jeg skrev om ”Kjerlighedens Gjerninger” engang i firserne, en afhandling, som jeg aldrig fik gjort mere ved. Det gav mig blod på tanden til igen at tage hele ”Kierkegaard-problematikken” op igen, skønt jeg ellers havde lagt Kierkegaard på hylden.

Det er det, jeg vil forsøge her.

Angående de mere praktiske ting, skal jeg bemærke, at jeg har erfaret, at Internet Explorer ikke er særlig velegnet at læse bogen i. Firefox er bedre, for denne browser fører læseren direkte hen til den side, der henvises til. Man kan dog ved hjælp af søgefunktionen ret hurtigt nå frem til den rette side, også i Internet Explorer.

Kapitel 1. De suveræne livsytringer i forskellig anretning.

Ét af de gennemgående træk på det seminar, der omtaltes i forordet, var, at man mente at kunne komme udenom Løgstrups kritik af Kierkegaard ved at vise, at Kierkegaard så sandelig det ene sted efter det andet omtalte de suveræne livsytringer, naturligvis ikke under dette navn, men sagen var til stede, hævdede man.

Den påstand vil jeg tage op. Dog vil jeg mene, at det gøres mest forståeligt, hvis man fremfører de suveræne livsytringer, ikke i de oprindelige løgstrupske termer, men i den let ”forbedrede” udgave, jeg har editeret forskellige steder på nettet (2).

Jeg skal kort resumere tanken her i den form, den havde i firserne. For det viser sig, at den i den form og med de termer lægger sig ret tæt op ad Kierkegaards formuleringer i ”Kjerlighedens Gjerninger”. Så selv om formuleringerne måske forekommer lidt egenrådige, vil det vise sig, at der er mening med galskaben.

Den forbedrede udgave, jeg fremfører af de suveræne livsytringer, består i, at jeg ikke blot interesserer mig for livsytringerne som psykologiske eller fænomenologiske fænomener, der bare forekommer, og som vi blot må indrømme forekommer, fordi vi kender dem fra vor dagligdag, jeg interesserer mig også for dem som sproglige fænomener. Og jeg mener at have fundet ud af, at det, der gør de kredsende fænomener, fornærmelsen, skinsygen og misundelsen, til fænomener, der binder den, de rammer, altså det, der forårsager, at fænomenerne så at sige lukker os inde, så vi ikke kan komme ud af den kreds, de slutter omkring os, er det sprogspil, som den fornærmede, osv., er bundet af.

Et sprogspil vil jeg her forstå som en sprogafdeling, der ikke har logik fælles med andre sprogafdelinger eller sprogspil. Og det er netop det manglende logiske fællesskab, der gør de kredsende fænomener så umulige at komme ud af.

Det sprogspil, den fornærmede, den skinsyge og den misundelige er bundet af, vil jeg kalde det juridiske sprogspil. Løgstrup formulerer det sådan set udmærket under omtalen af skinsygen:

Skinsyge gribes et menneske af, når en anden har indtaget eller truer med at indtage den plads i forholdet til tredie person, som man mener der tilkommer een selv. Man trænges ud af forholdet til den person man elsker, kvinden eller vennen. Den skinsyge går ud fra, at han er i sin gode ret til at være den foretrukne, eftersom forholdet anses for at være exclusivt. Den skinsyge bedrages for hvad han har krav på. (OMK, 93).

Når den skinsyge mener, at ”han er i sin gode ret til at være den foretrukne”, og når han synes, at han ”har krav på” den andens kærlighed, så tænker han i juridiske baner. Og – hævder jeg altså med disse tanker om sprogspil – disse baner binder et menneske bagfra; selve det, at tankerne forekommer én indlysende, gør, at man ikke kan slippe fri af dem. Og det er altså indlysende i kraft af deres indlysende logik. Der går ingen logiske strenge bort fra disse kredsende tankegange.

Hvor skulle i så fald disse strenge gå hen? Hvad andet skulle de vise hen til end tanker om ret og krav og jura?

Ja, de skulle naturligvis vise hen til de suveræne livsytringer, til tillid, til håb, til umiddelbar forståelse og indlevelse. Det kan blot ikke lade sig gøre. For disse fænomener befinder sig i en helt anden verden, i en helt anden tankegang, eller – med min formulering – i et helt andet sprogspil. Dette anderledes sprogspil har ikke logik tilfælles med det juridiske sprogspil. Og det er denne manglende logiske forbindelse, der gør det umuligt at bryde den kredsende cirkel, at gå over fra det ene sprogspil til det andet.

Hvordan finder da overgangen sted?

Ja, det er det, man kalder ”et godt spørgsmål”. Og når jeg finder, at min ”forbedring” faktisk er en forbedring, skyldes det ikke mindst, at Løgstrup med alle sine overvejelser over de suveræne livsytringer aldrig stiller det spørgsmål, og derfor heller aldrig besvarer det. Det samme gælder for øvrigt Luther, men sjovt nok i mindre grad Kierkegaard. Dog giver Kierkegaard, som det vil blive påvist, et falsk svar på spørgsmålet.

Men det er ikke mindst her, vi har brug for ordet ”suveræn”. Med dette ord hævder Løgstrup jo, at den suveræne livsytring kommer over én, tager magten over én, bemægtiger sig én, før man får tænkt sig om. Uden at den dog af den grund er udenfor personen. Og det er just denne gåde, Kierkegaard ikke kan eller vil forstå. At noget skulle bemægtige sig ham! At noget skulle tage magt over ham så at sige bagfra! Aldrig i livet! Nej, Kierkegaard er hele tiden sin egen pilot, han er sig selv gennemsigtig, han har selv ansvar for sit liv, og er der øjeblikke, hvor han ikke har det, burde han have haft det. Anderledes kan han ikke se på det, for han er besat af det juridiske sprogspil, kan ikke slippe ud af det, uagtet han mange steder er tæt på.

1.1 To nytestamentlige eksempler.

Dette kan bedst belyses litterært. Det, det drejer sig om, især i overgangen fra det ene sprogspil til det andet, er jo, hvordan replikkerne mellem mennesker forekommer. Og det kan netop litteraturen belyse, ikke mindst dramatikken. Er der replikker, der kan virke forløsende? Og i bekræftende fald, hvilke replikker er der i så fald tale om?

Jesus viser det med sin lignelse om de to sønner, den, vi plejer at kalde ”lignelsen om den fortabte søn”, Luk 15,11-32. Om den ældste søn fortæller Jesus:

v25 Men den ældste søn var ude på marken. Da han var på vej hjem og nærmede sig huset, hørte han musik og dans, v26 og han kaldte på en af karlene og spurgte, hvad der var på færde. v27 Han svarede: Din bror er kommet, og din far har slagtet fedekalven, fordi han har fået ham tilbage i god behold. v28 Da blev han vred og ville ikke gå ind. Hans far gik så ud og bad ham komme ind. v29 Men han svarede sin far: Nu har jeg tjent dig i så mange år og aldrig overtrådt et eneste af dine bud; men mig har du ikke givet så meget som et kid, så jeg kunne feste med mine venner. v30 Men din søn dér, som har ødslet din ejendom bort sammen med skøger – da han kom, slagtede du fedekalven til ham. v31 Faderen svarede: Mit barn, du er altid hos mig, og alt mit er dit. v32 Men nu burde vi feste og være glade, for din bror her var død, men er blevet levende igen, han var fortabt, men er blevet fundet.«

Vi forstår nok ud fra den ældste søns lange replik vers 29 og 30, at han er grebet af ét af de kredsende fænomener, hvad enten vi nu i dette tilfælde vil tale om skinsyge eller misundelse. Hvad jeg vil gøre opmærksom på, er, at dette fænomen får sprog i Jesu lignelse. Han siger noget. Og det, han siger, er båret af det juridiske sprogspil. Han forudsætter, uden at gøre sig det klart, at der mellem to sønner skal herske ligelighed eller retfærdighed. Og da han ikke finder, at faderen med sin modtagelse af den yngste søn har delt sol og vind lige mellem dem, gør han indsigelse. Og det er jo logisk nok – når man altså befinder sig inde under den forudsætning, som det juridiske sprogspil giver ham: at der skal herske ligelighed.

Hvis vi nu stadig spørger, hvordan et menneske går over fra det ene sprogspil til det andet, så vil vi kunne tænke os til en række forskellige måder, faderen kan svare på. Han kan f. eks. give en filosofisk eller fænomenologisk analyse af de to sprogspil for på den måde at gøre sin ældste søn opmærksom på, at man kan tænke over forholdet til sin bror på anden måde, end han gør med den udtalelse, han just kom med. Det ville nok ikke være opportunt.

Men han kunne også lade, som om han går ind på sønnens tankegang, give ham ret i, at der bør være en form for ligelighed, og at der ikke er det i dette tilfælde, for derefter at prøve at vise ham, at den følelse, der behersker ham i dette krav, nemlig rethaveriskhed, ikke er så pæn en følelse, og at han burde have en form for medlidenhed med sin bror, hvis han ville op på et højere trin ad etikkens rangstige. Ikke sandt: ”Vil du være fuldkommen, min søn, så må du ud af din rethaveriskhed!”

Måske han endda i forlængelse af det foregående ville stille ham for øjnene, at han, hvis han endelig ville fuldkomme loven, ville ende med at blive knust af den. For ikke sandt, for Gud er vi alle syndere, og han er i virkeligheden ikke spor bedre end sin bror, og når han gør vrøvl, viser han blot, at han stadig ikke har ladet sig knuse af loven, sådan som han burde, hvis han skulle være et ægte menneske, et selv i kierkegaardsk forstand.

Dog, intet af dette gør han. Han tiltaler ham blot i det andet sprogspils regi, med dette sprogspils forudsætninger, med ord, hentet fra dette sprogspil. (Jeg har andetsteds kaldt det ”kærlighedssprogspillet”, men det er måske mere relevant at kalde det ”relationssprogspillet”). Han går blot ud fra, at sønnen uden videre forstår, hvad han siger, og at han kan reagere på, at han forstår det. Han forudsætter, at som man taler i skoven, får man svar: taler man til et menneske i det juridiske sprogspil, vil den anden højst sandsynligt svare i dette sprogspil; taler man til det i relationssprogspillet, vil svaret blive holdt indenfor dette sprogspil.

Det vil sige, han forudsætter, at dette sprogspils logik er indkodet i sønnen under opvæksten, ligesom det juridiske sprogspils logik sidder i ham på grund af, at han under sin opvækst har fået det ind i hjernen. Og det forhold, at han er fuldstændig lukket inde i det juridiske sprogspils kreds, er ikke til hinder for, at han kan frigøres, blot kan han ikke frigøre sig selv, sine egne kræfter kan han ikke bruge, han må frigøres af et ord udefra, talt til ham i relationssprogspillets regi, så først kan han tænke og tale og svare i dette sprogspil.

Om han gør det, fortæller Jesus ikke i sin lignelse. Slutningen må vi selv tænke os til.

Så til det andet nytestamentlige eksempel. Det er af en lidt anden art og kun indirekte af litterær art. Det er hentet fra 1 Kor 6,1-8:

v1 Hvordan kan nogen af jer, der har en sag imod en broder, vove at bringe den for retten hos de uretfærdige og ikke hos de hellige? v2 Eller ved I ikke, at de hellige skal dømme verden? Og når verden dømmes af jer, er I så ikke gode nok til at dømme i ubetydelige sager? v3 Ved I ikke, at vi skal dømme engle, for slet ikke at tale om jordiske forhold? v4 Men når I nu har sådanne sager, hvordan kan I så sætte folk, som menigheden foragter, til at være dommere? v5 Det siger jeg til skam for jer. Er der da ingen blandt jer, som har visdom nok til at afgøre sager mellem brødre? v6 I stedet for fører broder sag mod broder, og det for ikke-troende!

v7 Allerede det, at I overhovedet har retssager med hinanden, er et nederlag for jer. Hvorfor finder I jer ikke hellere i uret? Hvorfor lider I ikke hellere tab? v8 I stedet for begår I uret og påfører andre tab, og det endda brødre!

Det er karakteristisk for dette stykke, at Paulus midt i det hele skifter sprogspil. Han begynder i det juridiske sprogspil, men ender i relationssprogspillet. Han begynder med at bebrejde menigheden i det hele taget, at den lader sine indbyrdes uenigheder pådømme af de romerske dommere. I stedet skulle menigheden finde nogle kloge hoveder blandt sine egne medlemmer, som kunne dømme de to uenige imellem. Altså, det skal i den kristne menighed være som i verden udenfor: uenigheder klares ved hjælp af jura, og har dommeren talt, er uenigheden ophørt, retfærdigheden fundet, og alle kan være glade.

Men så slår ordet ”broder” igennem i Paulus' tankegang. For ikke blot kalder man hinanden brødre i menigheden, man er også hinandens brødre. Men er man brødre – sådan farer det tydeligvis igennem Paulus' hoved – så fører man da ikke retssag mod hinanden, så lider man hellere tab. Og det formaner han dem så til med en ikke altfor tydelig henvisning til Jesu ord om at vende den anden kind til.

Altså: man kan klare uenigheder på to måder: gennem jura og gennem menneskelig forståelse og indlevelse. Den ene måde er den måde, alle andre klarer problemerne på – eller skal vi sige: er den måde, Paulus var vant til, at den jødiske menighed klarede problemerne på – den anden måde er den specielt kristelige, en måde, som dog ikke er mere kristelig end at den forekommer overalt: overalt i verden findes der brødre. Men som Jesu lignelse viser, opfører de sig ikke altid som idealbilledet af brødre, af og til skal de formanes til at opføre sig broderligt.

Og det er just, hvad Paulus gør: han formaner. At formane er ikke at løfte en etisk pegefinger ”pas nu på!”, det er at minde om, at der findes en anden tankegang, et andet sprogspil, relationssprogspillet, og at det kan lade sig gøre at leve i dette sprogspil. Eller – kan jeg sige – at formane er at udtale det ord, der har til hensigt at løsrive fra den kredsende tankegang, den anden synes befængt med.

2. Sprogspillene hos Kierkegaard.

Søren Kierkegaard er en eminent sprogbruger. Ikke blot i ydre teknisk forstand. Det er han også. Man griber sig gang på gang i at blive betaget over sprogets pragt i ”Kjerlighedens Gjerninger”. Men han er også en eminent sprogbruger i indre filosofisk forstand. Skal han undersøge en ting, så går han virkelig i dybden; så nøjes han ikke med, hvad de fleste siger og antager, så gennemskuer han så let som ingenting de omsvøb, vi omgiver vor dagligdag med, således at han allerede af den grund vil have stor sandsynlighed for at nå frem til sandheden.

Man skulle jo derfor synes, at hvis det virkelig var sandt, hvad jeg hævdede ovenfor, at sproget, som vi bruger i omgangen med andre mennesker, kan deles op i to forskellige, med hinanden inkompatible sprogspil, så måtte det kunne påvises hos Søren Kierkegaard; det måtte komme frem hos ham, fordi han er en så fremragende sprogbruger; i hvert fald måtte det komme frem i et skrift om noget så afgørende som kærligheden og dens gerninger.

Det er også tilfældet. Og jeg skal i det følgende nævne nogle eksempler derpå. Men jeg må forudskikke den bemærkning, at dette at afsløre sprogets struktur er noget, Kierkegaard i nogen grad gør ubevidst, så at sige imod sin vilje. Han nævner ikke selv nogen sprogspilteori, og han synes ikke at være enig med mig i, at kærlighedsforholdet fuldstændig udsletter al tale om ret og uret.

Og dog er det måske alligevel netop det, han påstår. I hvert fald nogle steder. Vi ser på det:

”Vor Pligt at blive i Kjerlighedens Gjeld til hverandre”, sådan hedder den sidste tale i første følge, se (|9, 175). I denne tale begynder Kierkegaard med at overveje, hvordan kærligheden som tilstand skal beskrives i et menneske. Han kommer med en del forslag til en sådan beskrivelse, men ender med, at man måske rigtigst beskriver kærligheden som en uendelig gæld, og rammer med sikker fornemmelse ned på det sted, hvor vi først og fremmest bruger ordet gæld i forbindelse med kærligheden: om børnenes kærlighed til forældrene som en gæld, de afbetaler: forældrene har vist børnene kærlighed først, så når børnene elsker deres forældre, gør de ikke andet end at afbetale på den gæld, hvori de står til forældrene.

Og dette er ogsaa sandt. Men dog er denne Tale altfor meget mindende om et virkeligt Regnskabs-Forhold: der er en Gjeld andraget, og den skal afbetales; det er Kjerlighed, der er viist os, og det skal afbetales med Kjerlighed. Derom tale vi nu ikke, om, at man ved at modtage kommer i Gjeld. Nei, Den, som elsker, han er i Gjeld; idet han fornemmer sig greben af Kjerligheden, fornemmer han dette som at være i en uendelig Gjeld. Vidunderligt! At give et Menneske sin Kjerlighed er jo, som sagt, det Høieste et Menneske kan give – og dog, just idet han giver sin Kjerlighed, og just ved at give den kommer han i en uendelig Gjeld. Derfor kan man sige, at dette er Kjerlighedens Eiendommelige: at den Elskende ved at give, uendeligt, kommer – i uendelig Gjeld. (|9, 176)

Som man ser, er Kierkegaard ikke tilfreds med vor normale udtryksmåde, holdt som den er i det juridiske sprogspil, hvor ordene ”give” og ”modtage” har deres normale betydning. Den, der modtager, gør uvægerlig den, der giver, fattigere, tager noget fra ham; og derfor siger vor juridiske sprogbrug, at det er den modtagende, der kommer i gæld; sådan er det jo i alle de forhold i vort dagligliv, hvor vi omgås et menneske ved hjælp af det juridiske sprogspil; vi vil normalt netop ikke være glade for at modtage noget af et andet menneske, fordi denne modtagelse vil bringe os i gæld til dette andet menneske. Er der derimod tale om, at vi med ret og rimelighed fortjener os det, vi modtager, se, det er noget andet, det bringer os ikke i gæld. I det tilfælde går regnskabsforholdet op. Og netop disse tanker om det normale forhold mellem modtagelsen og den gæld, man kommer i, og om kærlighedens fornemmelse, gør Kierkegaard opmærksom på i stykket lige efter det ovenfor citerede:

Men dette er det Uendeliges Forhold, og Kjerlighed er uendelig. Ved at give Penge kommer man sandeligen ikke i Gjeld, tvertimod kommer jo Modtageren i Gjeld. Naar derimod den Elskende giver, hvad der uendeligt er det Høieste, det ene Menneske kan give det andet, sin Kjerlighed, saa kommer han selv i en uendelig Gjeld. Hvilken skjøn, hvilken hellig Undseelse fører ikke Kjerligheden med sig; den ikke blot ikke tør overtale sig til at blive sig sin Gjerning bevidst som noget fortjenstligt, men den undseer sig endog for at blive sig sin Gjerning bevidst som et Afdrag paa Gjelden; den bliver sig sin Given bevidst som en uendelig Gjeld, hvilken det jo er umuligt at afbetale, da bestandigt det at give er at komme i Gjelden. (|9, 177)

Selvfølgelig kan man her sige, at jeg lægger mig egne tanker ind i Kierkegaards tanker. Kierkegaard er sig virkelig ikke bevidst, at der sådan er tale om to sprogspil.

Sandt nok, det er han sig ikke bevidst. Og så alligevel! Siger han ikke, efter at have talt om kærlighedens ejendommelige: at den elskende ved at give kommer i uendelig gæld: ”Men dette er det Uendeliges Forhold, og Kærligheden er uendelig”? Mange steder taler han om, at mennesket, når det vil forstå kærligheden, lader sig bedrage til at forstå noget andet ved kærlighed end det sande (se næste kapitel!). Altså: mennesket lader sig besætte af et sansebedrag. Der er en talemåde, der hører endeligheden til, og én, der tilhører uendeligheden, og de to talemåder kan ikke bringes til at stemme overens. Prøver man på det, som i ovenstående citat, kommer der noget paradoksalt ud af det.

Men omend udsagnet er paradoksalt, det er dog den måde, et menneske fornemmer kærligheden på: at man kommer i en uendelig gæld.

Min påstand er da den, at der er ret stor overensstemmelse mellem min tale om to forskellige sprogspil og Kierkegaards omtale af kærligheden her. Han sammenligner direkte regnskabsforholdets anvendelse af udtrykkene ”give” og ”modtage” og kommer til det resultat, at kærligheden ikke kan beskrives ved hjælp af udtryk hentet fra regnskabssproget, det er ikke med kærlighed som med penge.

Et andet sted, hvor det kommer frem, at det, jeg kalder det juridiske sprogspil, ikke er brugbart, når talen er om kærlighed, er i den tale i anden følge, der hedder ”Kærlighed søger ikke sit eget”. Han begynder dèr det første afsnit med at beskrive retfærdighedens forhold til mit og dit:

Retfærdighed er kjendelig paa, at den giver Hver Sit, ligesom den ogsaa igjen fordrer Sit; det vil sige, Retfærdighed gaaer i Rette om det Eget, skifter og deler, bestemmer hvad Enhver har Lov at kalde sit Eget, dømmer og straffer, hvis Nogen ikke vil gjøre Forskjel paa Mit og Dit. Med dette stridige, og dog En retligen tilkommende, Mit har da den Enkelte Lov at gjøre hvad han vil; og naar han ikke paa nogen anden Maade end Retfærdighed tillader det, søger sit Eget, saa har Retfærdigheden Intet at bebreide ham og ingen Ret til at bebreide ham Noget. (|9, 264)

Således handler retfærdigheden, således omgår mennesker hinanden ved hjælp af det juridiske sprogspil, søger at dele sol og vind lige, søger at få tingene til at gå op ud fra retfærdigheden, ud fra mit og dit, ud fra en overordnet fordelingstankegang. Men hvordan kommer kærligheden ind i billedet? Kan kærligheden uden videre gå ind i dette system? Vil der, når kærligheden hersker, ske noget med retfærdigheden? Vil to mennesker, der elsker hinanden, på lignende måde søge at dele arbejde og arbejdsresultater ud fra, hvad retfærdigheden kræver?

Nej, ikke efter Kierkegaards mening.

Han gør opmærksom på, at der under jordskælv og krig og andre tumulter opstår forvirring, så at retfærdigheden forgæves søger at tildele enhver sit. Og så skriver han:

Forfærdelige Skuespil! Og dog, afstedkommer ikke Kjerlighed i en vis Forstand, om end paa den livsaligste Maade, den samme Forvirring! Men Kjerlighed, den er ogsaa en Begivenhed, den største af alle, dog derhos den glædeligste; Kjerlighed er en Forandring, den mærkeligste af alle, men den ønskeligste – vi tale jo netop i fortrinlig Forstand om, at En, der gribes af Kjerlighed, forandres, eller bliver forandret; Kjerlighed er en Omvæltning, den dybeste af alle, men den saligste. Saa er da med Kjerligheden Forvirringen der; i denne livsalige Forvirring er der for de Elskende ingen Forskjel mellem Mit og Dit. Forunderligt, der er et Du og et Jeg, og der er intet Mit og Dit! Thi uden Du og Jeg ingen Kjerlighed, og med Mit og Dit ingen Kjerlighed; men Mit og Dit (disse Eiendoms-Stedord) er jo dannet af Du og Jeg, og synes altsaa at maatte være overalt, hvor der er Du og Jeg. Og det er ogsaa Tilfældet overalt, kun ikke i Kjerlighed, der er en Omvæltning fra Grunden af. Jo dybere Omvæltningen er, jo fuldkomnere Forskjellen Mit og Dit forsvinder, desto fuldkomnere er Kjerligheden; dens Fuldkommenhed beroer væsentligen paa, at det ikke viser sig, at der skjult i Grunden dog har ligget og ligger en Forskjel mellem Mit og Dit, den beroer altsaa væsentligen paa Omvæltningens Grad. Jo dybere Omvæltningen er, desto mere gyser Retfærdigheden; jo dybere Omvæltningen er, desto fuldkomnere er Kjerligheden. (|9, 264f)

Her stilles jo direkte retfærdigheden og kærligheden i modsætning til hinanden. Retfærdigheden gyser, om omvæltningen er stor. Og kærlighedens omvæltning medfører retfærdighedens forsvinden. Det kan udtrykkes ved en beskrivelse af, hvad der sker, når kærligheden rammer to mennesker, det har Kierkegaard gjort. Det kan også udtrykkes ved talen om to uforenelige sprogspil, det har jeg gjort. Når det kan udtrykkes på begge måder, hænger det sammen med, at mennesket lever i disse sprogspil, sproget er ikke noget ydre, som vi kan krænge af os uden at forandres, tværtimod, vi lever i sprogspillene, de hører uadskilleligt med til dette at være menneske, i de måder, vi reagerer på, i de handlinger, vi foretager, altid spiller sprogspillene med ind, altid er det dem, der bestemmer vore handlinger, vore tanker, hele vor væren. Og når kærlighedens sprogspil besætter et menneske, når han tænker og føler i dette sprogspil overfor et andet menneske, så har retfærdighedens sprogspil ingen mulighed for at komme til orde, de to sprogspil udelukker gensidigt hinanden, de er inkommensurable.

Men nu er min tanke ikke blot den, at dagligsproget kan uddestilleres i disse to forskellige sprogspil, men også den, at det teologiske sprog er afhængigt af sprogspillene. Dette skal forstås således, at man i sine teologiske tanker er begrænset, ikke blot af de ord, man anvender, hvis betydning man dog formår at ændre indenfor visse grænser, men også af de sprogspil, man tænker i; for deres logik vil uvægerlig trænge sig på og gøre sig gældende i den teologi, hvorindenfor de anvendes. Og spørgsmålet er nu: kan dette sidste – altså sprogspillenes rolle i de teologiske tanker – også påvises hos Kierkegaard? Er det sådan, at han også i sine teologiske tanker opererer med to af hinanden uafhængige tankebaner?

Det vil jeg mene, det er. Jeg vil bruge slutningskapitlet til at påvise det. Her fremhæver han det kristelige ”lige for lige”. Og det, han slår fast her, er netop det samme, som jeg vil sige med mine sprogspiltanker. Henvender man sig til Gud i hans egenskab af dommer, ja, så er han øjeblikkelig en dommer og lægger sag an, ikke blot mod den, man gerne vil have anklaget, også mod én selv. Det er som med en øvrighedsperson. Man kan ikke tale privat til ham. Vil man forelægge ham et tvivlstilfælde, straks griber han sagen an, som han har hørt om, og lader officielt undersøgelser anstille. Sådan med Gud:

Henvender Du Dig til ham i hans Egenskab af Dommer – ja det er som en Mildhed af ham, at han advarer Dig om at lade det være, thi han veed nok hvad deraf følger for Dig, hvor strengt det vil blive Dig; men vil Du altsaa ikke lade Dig sige, henvender Du Dig til ham i hans Egenskab af Dommer: saa hjælper det ikke, at Du mener, at det er den Anden, han skal dømme; thi Du har selv gjort ham til Din Dommer, og han er, Lige for Lige, i samme Øieblik Din Dommer ɔ: han dømmer tillige Dig. Naar Du derimod ikke indlader Dig paa at anklage Nogen for Gud eller paa at gjøre Gud til Dommer, saa er Gud den naadige Gud. (|9, 374)

Med andre ord: det altafgørende er, om man tænker gudsforholdet i det ene sæt tankebaner eller det andet. Tænker man om Gud i tilgivelsens baner, da er han den tilgivende Gud; tænker man om Gud i de juridiske tankebaner, da vil han optræde som dommeren. Det forekommer mig her ganske uvæsentligt, om Kierkegaard taler om to forskellige sprogspil, om han gør sig klart i de samme ord som dem, hvori jeg har gjort mig sagen klar, at de to sprogspil hører sammen med to forskellige holdninger, at de to sprogspil er uforenelige, osv. Sagen, som han fremstiller, er nøjagtig den samme, som den sag, jeg fremstiller.

Men når det er sagt, når der er gjort opmærksom på, at Kierkegaards mønster og mit mønster her falder sammen, så kan jeg ikke undlade at gøre opmærksom på, at det også er her, forskellen i tankegang viser sig. Og jeg vil mene, det her lader sig påvise, at det evangelium, Kierkegaard forkynder, ikke er et evangelium, men en lov.

Skal man udtrykke ny testamentes tankegang i de tankebaner, jeg her har fremført, kan man sige, at hvad jeg hidtil har nævnt, ikke er nok til forståelse af, hvad evangeliet er i det ny testamente. Jeg har nævnt, at der i dagligdagen findes disse to sprogspil. Jeg har nævnt, at vil man tale om Gud, så bliver talen begrænset af den logik, som sprogspillene tvinger én ind i. Men jeg skal føje til, dels at overgangen fra det ene sprogspil til det andet i bund og grund er uforklarlig, dels at overgangen kommer som en reaktion i mange tilfælde, altså ikke som en aktion eller en viljesbestemt handling.

Hvis vi således tænker os, at den ældste søn ender med at gå ind og deltage i faderens glædesfest, så er det ret indlysende, at han gør det som en reaktion på faderens ord. Det er faderens ord, der har bragt ham fri af de tankebaner, der bandt ham, tanker om retfærdighed og ligeligehed. Og netop overgangen er det, der interesserer det ny testamente. Den sker ved kræfter udenfor mennesket; det forkyndes igennem underne. Den sker ikke udenfor mennesket selv; det forkyndes, når Jesus nægter at foretage et under. For overgangens sted er jo det sted, hvor evangeliet slår ned, den er det sted, hvor evangeliet virker.

Evangeliet er jo, at Gud har talt til menneskene, men altså talt til os, ikke i lovens sprogspil, ikke i det juridiske sprogspil, men i relationssprogspillet, i det sprogspil, hvorved den kredsende tankegang kan opløses, så ”den suveræne livsytring” kan gøre sig gældende, altså Guds suveræne livsytring. Gud har talt et tilgivelsesord til mennesket, Gud har forkyndt, at han kun ønsker det ene, at han og mennesket igen kan være ét, at det altså kan komme til en forsoning mellem ham og mennesket, eller altså: at menneskets overgang fra det juridiske sprogspil til relationssprogspillet kan finde sted.

Og som før antydet: Med til ”min” tale om de to sprogspil hører, at som man råber i skoven får man svar: det sprogspil, man bliver tiltalt i, i det sprogspil svarer man. Retter man en beskyldning mod et menneske, da skal man bare se, hvordan det menneske vil forsvare sig, vil hævde, at beskyldningen er usand. Man tiltaler mennesket i det juridiske sprogspil, og uvægerlig vil det svare i det samme sprogspil. Og, det er nu det væsentlige: tiltaler man mennesket i relationssprogspillet, da vil det også svare i dette sprogspil. Og derfor: når Gud har talt til mennesket i relationssprogspillet, da er den bundethed til det juridiske sprogspil, som mennesket var udsat for, gjort til intet. Mennesket er frit.

Altså: mennesket er bundet af det juridiske sprogspil, relationssprogspillet er ganske glemt, man bruger det ikke, måske blandt kvinder og børn, måske dårlig nok dèr. Men når Gud taler til mennesket i relationssprogspillet, da er fortryllelsen hævet, bundetheden ophørt, relationssprogspillet, som har ligget i hjernen hele tiden, igen taget i brug, alting ændret. Evangeliet er altså, at Gud har talt, derved er det nye blevet til.

Og som sagt finder jeg hos Kierkegaard den samme opdeling af sproget i sprogspil, som jeg selv anvender, en opdeling, der ligeledes svarer udmærket til den opdeling af de menneskelige fænomener i kredsende og suveræne, som Løgstrup anvender, omend fokus hos ham er anderledes.

Men det forekommer mig, at Kierkegaard bruger denne erkendelse af, at der findes sådanne to tankebaner eller sprogspil, som en lov; det forekommer mig, at han gør disse filosofiske forhold til en ramme for menneskets handlinger: værsgo menneske, her er Rhodos, spring her! Han bruger dem ikke til at forkynde evangelium med, han bruger dem til at sige: se, sådan forholder det sig, sørg derfor for at tale til Gud i tilgivelsens sprogbrug! Det, der for ny testamente er hovedsagen: at der nu gives mulighed for at gå over fra det juridiske sprogspil til relationssprogspillet, det gør Kierkegaard intet ud af. Han nøjes med at stille tingene op og går så tilsyneladende ud fra, at det så bliver menneskets egen sag at ”komme ind i” relationssprogspillet.

Som man måske kan høre, er den indvending, jeg kommer med overfor Kierkegaard, af samme art, som den Løgstrup kommer med, når han siger, at Kierkegaard ikke taget noget som helst hensyn til de suveræne livsytringer, at han intet kender til dem.

Lad os gå tilbage til det foregående citat. Her ses det, at Gud advarer mennesket mod at henvende sig til ham i hans egenskab af dommer. Det er alt, hvad Kierkegaard lader Gud aktivt foretage sig. Ikke et ord om, at Gud aktivt griber ind, aktivt tiltaler mennesket i tilgivelsens sprogbrug; ingen forståelse for, at det er denne aktive tiltale, der forvandler mennesket og skaber i det tilgivelsens holdning. En sådan handlende, indgribende Gud kender Kierkegaard ikke. For ham er Gud blot dette lige for lige:

Thi Gud er egentligen selv dette rene Lige for Lige, den rene Gjengivelse af hvorledes Du selv er. (|9, 377)

Det kommer tydeligt frem lidt tidligere:

Christendommens Mening er: Tilgivelse er Tilgivelse; Din Tilgivelse er Din Tilgivelse; Din Tilgivelse til en Anden er Din egen Tilgivelse; den Tilgivelse, Du giver, den faaer Du, ikke omvendt, den Tilgivelse, Du faaer, den giver Du. (|9, 373)

Her siger han direkte, at det er mennesket, der skal se at komme i det rette forhold til Gud, tilgivelsesforholdet. Initiativet skal kommer fra mennesket. Det er menneskets tilgivelse af andre mennesker, der får Gud til at tilgive mennesket. Når mennesket tiltaler Gud i relationssprogspillets regi, da taler Gud også til mennesket i samme tankebaner. Og han kommer ligefrem til at sige, at det ikke forholder sig omvendt; det er ikke sådan, at du tilgiver, fordi du selv er tilgivet. ”Den Tilgivelse, du faaer, den giver Du”, det er den rækkefølge, der ifølge Kierkegaard ikke gælder.

Og det er i grunden ganske mærkeligt.

Det ligger ikke til Kierkegaard at indlade sig i en krig på skriftsteder. Men her kunne det for så vidt have været gavnligt. For siger ikke 1 Joh 4,19: ”Vi elsker, fordi han elskede os først”? Og har ikke Paulus den samme tanke i Rom 5,8: ”men Gud viser sin kærlighed til os, ved at Kristus døde for os, mens vi endnu var syndere”? Og er det derfor ikke den forkerte rækkefølge, Kierkegaard her anvender?

Dermed være ikke sagt, at der ikke er sammenhæng mellem et menneskes tilgivelse af andre mennesker og menneskets tro på Guds tilgivelse. Sammenhængen er altså blot den modsatte af den, Kierkegaard her beskriver. Det, der i en vis forstand er Kierkegaards hensigt med disse linier, kan jeg godt give ham ret i: han vil vende sig imod den tankegang, at evangeliet ikke har konsekvenser, at man kan nægte et andet menneske tilgivelse og alligevel tro, man selv har Guds tilgivelse:

Det er ogsaa en Indbildning, at man selv troer sin Tilgivelse, naar man ikke vil tilgive; thi hvor skulde det Menneske i Sandhed troe paa Tilgivelse, hvis eget Liv er en Indvending mod, at der er Tilgivelse til! (Kort efter det foregående citat).

Men måden, Kierkegaard beskriver sammenhængen på, måden, hvorpå han fører bevis for, at der er dyb sammenhæng mellem tilgivelse og tilgivelse, det afslører Kierkegaard, afslører, at for ham er denne opdeling af sproget blot en ny lov, for ham er dette kun en anledning til at stramme loven endnu mere: det drejer sig ikke blot om at undgå at anklage et andet menneske på noget som helst punkt, det drejer sig også om overfor andre mennesker at indtage en tilgivelsens holdning, ellers vil Gud ikke tilgive.

Jeg skal ikke nægte, at der i det ny testamente er nogle betingelsesbisætninger, der synes at give Kierkegaard ret:

For tilgiver I mennesker deres overtrædelser, vil jeres himmelske fader også tilgive jer. v15 Men tilgiver I ikke mennesker, vil jeres fader heller ikke tilgive jeres overtrædelser. (Matt 6,14f).

Dette svarer til Matt 18,35, slutningen af lignelsen om den gældbundne tjener: ”Sådan vil også min himmelske fader gøre med hver eneste af jer, der ikke af hjertet tilgiver sin broder.«

Men her kan man dog sige, at i begge tilfælde er der tale om, at menneskets tilgivelse kommer efter Guds tilgivelse. Guds manglende tilgivelse tænkes som en reaktion på vor manglende tilgivelse.

”Værre” er sådan set Luk 6,37:

Døm ikke, så skal I ikke selv dømmes; fordøm ikke, så skal I ikke fordømmes. Tilgiv, så skal I få tilgivelse. v38 Giv, så skal der gives jer. Et godt, presset, rystet, topfyldt mål skal man give jer i favnen. For det mål, I måler med, skal I selv få tilmålt med.«

Her står der jo direkte: ”Tilgiv, så skal I få tilgivelse”, sådan som Kierkegaard hævdede: ”Den Tilgivelse Du giver, den faaer Du”. Men modsat, hvad vist de fleste mener, vi jeg hævde, at disse ord ikke gælder menneskets situation på dommedag, men menneskets situation i det fællesskab, hvori det står. Jesus vil med disse ord gøre os opmærksom på en lov, der gælder i vore fællesskaber: at både den gode og den onde holdning smitter. Møder du andre mennesker med et fordømmende sind, vil denne fordømmelse før eller siden vende tilbage til dig selv. Og møder du mennesker med indlevelse og forståelse, vil også de før eller siden vise dig forståelse. Det har jeg gjort nærmere rede for her: http://www.martinluther.dk/sp03.html#1

Her skal derfor blot den iagttagelse nævnes, at det ”man”, der står i vers 38, er en oversættelse af tredje person pluralis. I den forrige oversættelse stod der da også mere ordret ”de”. Og selvfølgelig kan man med lidt teologisk fingerfærdighed få dette forstået om dommedagsenglene eller noget i den retning, men mere naturligt vil det nu være at forstå det om de andre i fællesskabet.

Hvorom alting er, Kierkegaard har dette ord at hænge sin hat på, og man må desværre sige, at han virkelig bruger denne knag. For ham er der ingen tvivl om, at den sproglige iagttagelse, han har gjort: at der er en tilgivelsens tankebane og en forhærdelsens tankebane og at de to udelukker hinanden, den iagttagelse forbliver en kold og uvirksom iagttagelse hos ham, det falder ham ikke ind at overveje dynamikken mellem de to tankebaner eller sprogspil.

I det foregående har Kierkegaard skrevet om tiltalen til høvedsmanden: Dig ske som du tror, (Matt 8,11). Deri ser han en forening af strenghed og mildhed. Men man er tilbøjelig til straks at se mildheden i dette: Dig ske, mens man overser strengheden i: som du tror. Hvor jo, siger Kierkegaard, troen nævnes som forudsætning for, at det, der er tale om, sker.

Men i disse Tider, hvor der i Stats-Forholdene er saa megen Tale om Sikkerhed og Sikkerhed, overfører man vel tilsidst dette paa Christendommen, og lader Daaben være Sikkerheden – hvad den jo rigtignok ogsaa er, dersom Du virkeligen troer, at den er Sikkerheden »Dig skeer som Du troer«. Havde man Ret i, uden videre at gjøre Daaben til Sikkerheden, saa var det rigtignok forbi med Strengheden. Men Gud lader sig ikke spotte, og han lader sig heller ikke narre. Han er for høit ophøiet i Himmelen, til at det kunde falde ham ind, at et Menneskes Anstrengelse skulde for ham have noget Fortjenstligt. Dog fordrer han den, og saa Eet endnu, at Mennesket selv ikke understaaer sig at mene, at den har noget Fortjenstligt. Men Gud er ogsaa for høit ophøiet i Himmelen til barnagtigt at lege den gode Gud med et feigt og efterladent Menneske. Det er evig vist, at Dig skeer som Du troer, men Troens Vished, eller den Vished, at Du, netop Du, troer, maa Du i ethvert Øieblik faae ved Guds Hjælp, altsaa ikke paa nogen udvortes Maade. Du maa have Gud til Hjælp for at troe, at Du ved Daaben er frelst; Du maa have Gud til Hjælp for at troe, at Du i Nadveren erholder Dine Synders naadige Forladelse. Thi vistnok tilsiges der Syndernes Forladelse, den tilsiges ogsaa Dig, men Præsten har ikke Lov at sige til Dig, at Du har Troen, og dog tilsiges den Dig kun, dersom Du troer. (|9, 372)

Er dette stykke ikke også afslørende? Så nær ved, og dog så langt borte! Problemet er det samme som før. Det er mennesket, der skal begynde. Kierkegaard kan ikke få ind i sit hoved, at Gud ved at tale sit ord skaber troen i et menneske, at når Guds tiltale er talt i relationssprogspillet, så bliver troen en næsten uundgåelig reaktion.

Kierkegaard hører Guds ord, som var det talt i det juridiske sprogspil, som var der tale om, at Gud med juridisk gyldighed eftergav et menneske alle dets overtrædelser. Bevares, han er ikke ene om den opfattelse. De mennesker i vore dage, der opfatter dåben som sikkerheden, de har jo netop også den opfattelse. Dåben står fast, dåben har gyldighed, i dåben erholder man det alt sammen, eller hvad man nu kan sige. Alt sammen tænkt i det juridiske sprogspil, alt sammen ud fra den forudsætning, at Guds ord i dåben er et ord med juridisk gyldighed (at man bruger ordet ”gyldighed” er jo for øvrigt afslørende; for ”gyldighed” kan ikke bruges i relationssprogspillet). Og tænker man sådan om dåben, bliver uvægerlig, det skal indrømmes, troen en problematisk ting, så bliver den noget, der måske følger efter, måske ikke følger efter; den bliver ikke det, den er i relationssprogspillet: en umiddelbar reaktion på det kærlighedsord, der møder én.

Kierkegaard tænker godt nok modsat, men stadig i det juridiske sprogspil. Han er overbevist om, at troen hører uløselig sammen med dåben. Men troen bliver her ikke opfattet som den uundgåelige reaktion fra menneskets side på Guds ord, troen bliver noget, der må være der, før Guds ord kan være gyldigt, en betingelse for Guds ords gyldighed. Men når troen ikke er noget, der umiddelbart kommer frem ved Guds tiltale, så må troen komme frem ved menneskets anstrengelse. Og så kan det lyde meget kønt med ordene om, at mennesket kun kan tro med Guds hjælp, det er mere dogmatikken, der tvinger den slags udsagn frem, end det er den logiske sammenhæng i overvejelserne.

Jamen, har Kierkegaard ikke ret i, at vel kan der tilsiges syndernes forladelse, men troen kan dog ikke tilsiges, og syndernes forladelse har man jo kun, hvis man tror? Nej, han har ikke ret. For det første, fordi syndernes forladelse, hvis den opfattes som noget, man har, er tænkt i det juridiske sprogspil. ”At have sine synders forladelse” er ensbetydende med, at personforholdet til Gud er retvendt, ligesom personforholdet mellem mennesker er retvendt, når tilgivelsen har udslettet alt, hvad der skilte. Og for det andet er jo problemet, hvordan just denne énhed med Gud opstår eller fremkaldes. Gud taler sit ord om syndernes forladelse, men dette ord er altså et ord om, at Gud ønsker igen at være ét med os, ordet skal sige os, at Gud holder så meget af os, at han vil lade alt være glemt. Og når Gud sådan indbyder til forsoning, når han sådan rækker hånden frem, hvem kan da slå hånden af ham, hvem vil da ikke tro ham på hans ord! Og i denne tro er gudsforholdet genoprettet, i denne tro er mennesket igen blevet ét med sin Gud. Hvilket netop var Guds ønske, da han talte sit ord om syndernes forladelse.

Tilsigelsen af syndernes forladelse skal da netop forstås som et ord i relationssprogspillet, som et udtryk for Guds ønske om genforening med mennesket; ikke som et ord i det juridiske sprogspil, hvor man spekulerer på, om man nu ”har” syndernes forladelse, om nu også denne forladelse ”står fast”, om den ”har gyldighed” eller andre problemer, som hører hjemme i det juridiske sprogspil. Præsten har ikke lov at sige dig, at du har troen, siger Kierkegaard. Nej, måske ikke, men det er vel også overflødigt; hører et mennesket ordet som det tales, hvem kan da lade være med at stole på det?

Ét endnu vil jeg gøre opmærksom på i ovenstående citat: Gud er for højt ophøjet i himlen til at det kunne falde ham ind, at noget menneskes anstrengelse for ham skulle have noget fortjenstligt. Dog fordrer han den; altså anstrengelsen. Det er nu én ting: Gud fordrer et menneskets anstrengelse. Men ét endnu fordrer Gud: han fordrer, at et menneske ikke understår sig i at mene, at anstrengelsen er noget fortjenstligt. Altså, Gud fordrer ikke blot et menneskes yderste anstrengelse, han fordrer tillige, at det menneske skal undlade at betragte denne yderste anstrengelse som noget fortjenstfuldt.

Her ligger et problem gemt: problemet om den kristelige selvfornægtelse eller selvopofrelse. Problemet skal nævnes i korthed allerede her. Spørgsmålet er: ligger det i sagens natur, at mennesket ikke har nogen fortjeneste at fremvise overfor Gud? Eller er det noget, mennesket gør som kronen på værket, noget, der kræves af et menneske, når alt det andet er ydet? Er sagen den, at menneskets yderste anstrengelse egentlig er noget fortjenstfuldt, ifølge sagens natur, så at sige, men at mennesket ifølge Guds ordre (eller for at nå frem til det, der ligger ud over det fortjenstfulde) giver afkald på at regne sin yderste anstrengelse for fortjenstfuld?

Som jeg forstår sprogspil-forestillingerne, bevirker netop det forhold, at der er tale om to uforenelige sprogspil, at det er umuligt at tale om fortjenstfuldhed i relationssprogspillet; det er noget, der hører hjemme i det juridiske sprogspil; er mennesket blevet ét med Gud, eller er to mennesket blevet ét med hinanden i kærlighedens fællesskab, da tænker de ikke meere på de gode gerninger, de har gjort; har måske det ene menneske fuldstændig opofret sig for det andet, det er fuldstændig glemt, når forsoningen er blevet til virkelighed.

Hvorfor?

Ja, ikke, fordi mennesket er særlig selvudslettende, tværtimod kunne det jo så udmærket tænkes, at det opofrende menneske senere tog til at prale af sin opofrelse. Nej, fortjenstfuldheden er fuldstændig glemt, fordi mennesket i kærlighedens fællesskab udelukkende tænker i relationssprogspillet, og i dette sprogspil hører nogen tanke om fortjeneste aldeles ikke hjemme. Det er så at sige sproget, der gør det umuligt for mennesket at tænke sig noget fortjenstfuldt ved en sådan opofrelse; det er ikke menneskets egen ydmyghed. Eller vi kan sige, at det ligger i sagens natur. Er mennesket blevet ét med sit medmenneske eller med Gud, da er det relationssprogspillet, der tænkes og tales i, og da er al tale om fortjeneste umulig, det giver ingen mening, det hører ikke hjemme i denne tale.

Men det forekommer mig altså, at Kierkegaard i ovennævnte citat formulerer sig, som var dette, at mennesket ikke understår sig i at mene, at anstrengelsen har noget fortjenstfuldt, i sig selv noget yderligere fortjenstfuldt; som man jo altså kan narre sig selv til ikke at betragte som noget fortjenstfuldt, eller som var anstrengelsen vel et ideal, men dog ikke det højeste ideal, hvilket nemlig den handling at give afkald på fortjeneste er.

Det står mig ganske klart, at man ved hjælp af det juridiske sprogspil kan afbilde kærligheden ud i dens yderste forgreninger. Man kan handle umiddelbart af kærlighed; man kan i sine gerninger drives af ønsket om forsoning med et andet menneske. Men man kan også drives af ønsket om at ens gerninger skal tage sig ud som kærlighedsgerninger, som gerninger, gjort af umiddelbar kærlighed. Det er ikke til at se forskel på disse to forskellige slags gerninger.

Og det står mig også klart, at hvis man bliver klar over, at kærlighed ikke tænker på, hvad den har fortjent, så kan man udmærket gøre dette til et ideal, man skal stræbe efter, dvs., man kan beskrive kærlighedens gerninger i det juridiske sprogspil. Men tænker man om kærlighedens gerninger som et ideal, som det egentlig giver fortjeneste at stræbe efter, så tænker man galt om kærligheden. Og så nytter det ikke stort, at man yderligere gør dette at give afkald på sin fortjeneste til et ideal, eller til idealets yderste.

Men er det ikke, hvad Kierkegaard gør?

Dog, vi lader foreløbig problemet ligge og går herefter over til en speciel anvendelse af forskellen mellem de to sprogspil, som Kierkegaard gør. Denne anvendelse kræver et helt kapitel for sig.

3. Sansebedraget.

I talen om kærligheden, der tror alt, men ikke bliver bedraget (anden følge), skriver Kierkegaard:

Dette er vistnok saare let at indsee; Vanskeligheden er derfor en anden, at der er en lavere Forestillingskreds, som end ingen Anelse har om den sande Kjerlighed, om Kjerligheden i og for sig, og om dennes Salighed i sig selv; Vanskeligheden er, at en stor Mangfoldighed af Sandsebedrag vil holde Mennesket nede i den lavere Forestillingskreds, hvor Bedraget og det at bedrages betyder lige det Modsatte af hvad det betyder i den uendelige Forestilling om Kjerlighed. (|9, 237)

Vi har her at gøre med to forestillingskredse; den uendelige forestilling om kærlighed, og den lavere forestillingskreds. De to kredse er ikke ligestillede. Mennesket ligger under for den lavere forestillingskreds i kraft af et sansebedrag. Dette sansebedrag vil igen og igen søge at påvirke mennesket, så det ikke når den højere forestillingsgrad om kærlighed:

... at blive ihjelslaaet er, uendeligt, ingen Fare, ei heller den Art Bedrag, Verden taler om, nogen Fare. Og dette er atter ikke vanskeligt at forstaae. Det Vanskelige er at fuldkomme Opgaven, at erhverve den sande Forestilling om Kjerlighed, eller rigtigere, at vorde den sande Kjerlige; thi han værger sig just, ved at troe Alt, mod Sandsebedraget, kæmper for at bevare sig i den sande Kjerlighed. Men Sandsebedraget vil bestandigt paanøde sig, omtrent lige som det Sandsebedrag, der mener, at Solen bevæger sig, uagtet man dog veed, at det er Jorden. (|9, 238)

Jeg har før gjort opmærksom på, at man lever i sprogspillene. Det er ikke sådan, at man frit kan vælge, om man vil befinde sig i dette ene sprogspil eller det andet. Man kan sige, at det afhænger af ens holdning til det andet menneske. Er det et én nærtstående menneske, der er tale om, er man blevet gal på vedkommende, da kan man godt have gjort sig den teori, at der findes to sprogspil, men uvægerlig tænker man over sit forhold til den anden i juridiske kategorier, uvægerlig kommer det op i én, hvad man selv har gjort, hvad den anden har undladt at gøre, tingene stilles op som fortjenstfuldheder, man prøver at retfærdiggøre sig.

Og ændres holdningen, bliver man forsonet med vedkommende, da skifter man også sprogspil, da lever man ikke mere i det juridiske sprogspil, men i relationssprogspillet. Derfor, fordi man sådan lever i sprogspillene, derfor kan Kierkegaard her sige, at det, han siger, egentlig ikke er vanskeligt at forstå. Logikken er klar nok. Spørgsmålet er blot, i hvilket sprogspil logikken gælder. Det vanskelige er, som han siger, at fuldkomme opgaven, at erhverve den sande forestilling om kærlighed. Bemærk, at man bruger denne formulering først (at erhverve den sande forestilling om kærlighed), først derefter retter han det (til: at blive den sande kærlige). Men faktisk er de to ting ét og det samme. For at erhverve den sande forestilling om kærlighed er ikke noget, der kan foregå blot teoretisk, der hører i høj grad praksis med også. Man kan nemlig ikke med vilje skifte sprogspil. Man lever i dem. Og erhverver man sig den sande forestilling om kærlighed, betyder det, at man i forholdet til den anden er den sande kærlige.

Vel at mærke: sådan ser det ud i min forestillingsverden, tilsyneladende ikke i Kierkegaards. For vel synes vi at være enige om, at der findes disse to forestillingskredse, den uendelige og den lavere i Kierkegaards terminologi, men vi synes at være uenige om, hvordan man kommer fra den ene forestillingskreds til den anden. Når Kierkegaard taler om, at ”opgaven er” at erhverve den sande forestilling om kærlighed, synes forudsætningen at være, at man ved en indre bevægelse, som man selv er herre over, kan løse denne opgave. Når ”den kærlige” ved at tro alt, værger sig mod sansebedraget, har man indtryk af en aktiv handlen, ikke af, at der skaltes og valtes med én, mens man selv er passiv.

Men trods dette indtryk vil jeg hævde, at der er tale om den samme fænomenologiske iagttagelse: der findes sådanne to sprogspil eller forestillingskredse. Man kan, når man er ”i” relationssprogspillet, indse, hvordan man var bundet, da man var i det juridiske sprogspil (min formulering). Man kan, når man tænker uendeligt, forstå, hvordan den lavere forestillingskreds hele tiden vil søge at pånøde sig én (Kierkegaards formulering). Altså, ikke blot er Kierkegaard og jeg enige om, at sådanne to forskellige sprogspil findes, vi er også enige om, at det ene har forrang fremfor det andet, på den måde at forstå, at man i det ene kan indse, at der er to sprogspil, i det andet ikke kan opnå denne indsigt.

Dette kommer lidt tydeligere frem i det følgende. Her siger Kierkegaard:

Der er en lavere Opfattelse af Kjerlighed, altsaa en lavere Kjerlighed, som ingen Forestilling har om Kjerlighed i og for sig. Denne betragter det at elske som en Fordring (Gjenkjerlighed er Fordringen), og det at blive elsket (Gjenkjerligheden) som et jordisk Gode, som timelig – ak, og dog som den høieste Lyksalighed. (|9, 238)

Her er vi ved at komme ind på indholdet af de to forestillingskredse. Og så holder enigheden i nogen grad op. Dog får jo Kierkegaard her sagt, at den lavere opfattelse af kærlighed ikke har nogen forestilling om kærlighed i og for sig: man kan ”fra” det juridiske sprogspil ikke se over i relationssprogspillet. Det er derfor relevant at fremdrage dette citat. Også af den grund, at den lavere forestilling tænker sig det at elske som en fordring, altså som noget, der hører hjemme i det, jeg har kaldt det juridiske sprogspil. Og så må man jo omvendt ”få mistanke om”, at det er relationssprogspillet, han har i tankerne, når han taler om, hvad der ”uendeligt” er tilfældet. Og det kan synes at være en urimelig mistanke at have mod ham, at han på trods af, at han således har forstået forskellen på de to sprogspil og endda er i stand til at redegøre, på udmærket og sand manér, for, hvordan forholdet mellem de to sprogspil er, ikke når længere end til ved hjælp af det juridiske sprogspil at beskrive, hvordan tingene ser ud i relationssprogspillet. Og så bliver det hele falsk.

Lidt senere skriver han:

Den lavere Forestilling og Sandsebedraget, som i dennes Ærinde og Tjeneste besøger Menneskene, er Fristelsen; Vanskeligheden er just handlende at værge sig mod den; thi det er let nok i en stille Time at indsee, at den sande Kjerlige, som troer Alt, ikke kan bedrages. »Men det er dog saa flaut at blive bedragen.« Hvis Du selv var den sande Kjerlige, som troer Alt, saa vilde Du dog vel let indsee, at det er en Umulighed, indsee, at Du ikke var bedragen. Men er der da noget flaut i at vide med sig selv, at man ikke er bedragen? Nei. »Men det er dog saa flaut, at det maa synes Andre saaledes.« See, her er Sandsebedraget. At vide med sig selv og med Sandheden, at man ikke er bedragen, og dog finde det flaut, at det synes som var man bleven bedragen, hvad kalder man det? Det kalder man Forfængelighed, eller hvad her er det Samme, det kalder man: dog ikke ganske at være den sande Kjerlige. (|9, 240)

Selve sagen har Kierkegaard fremstillet så klart, at der ikke synes anledning til kommentarer. Også det forhold, at den lavere forestilling er identisk med det juridiske sprogspil, kommer frem. Selve den tanke: at ville vinde anseelse hos mennesker, ligger i det juridiske sprogspil: man vil sørge for, at andre ikke har noget at sige én på.

Men der kan være grund til en indirekte kommentar, den nemlig, at Kierkegaard her faktisk foretager sig det, at han afslører sansebedraget. Han bruger sproget til at få andre til at indse, at de er ofre for et sansebedrag. Og man kan nok undre sig lidt over, at noget sådant kan lade sig gøre. Er mennesket ikke så bundet i synd, at det ikke kan slippe ud? Kan ord i den sammenhæng have nogen som helst virkning? Er der ikke tale om, at Gud direkte skal gribe ind, om sansebedraget skal hæves? Ja, ærlig talt, det ser ikke ud til at være noget, Kierkegaard tænker på her. Og det ser heller ikke ud til, at han tænker over, at den mellemmenneskelige kraft, som vi kalder ”ånd”, må i virksomhed her, hvor et menneske skal bort fra at synes, det er flovt at blive bedraget. Alligevel er jo forudsætningen for at gøre, hvad Kierkegaard gør her, eller altså forudsætningen for at sige, som han gør her, den, at sansebedraget han hæves blot derved, at man gør opmærksom på det. Ikke dermed sagt, at det altid sker, nej, men der gås dog ud fra, at det sker.

Det er jo i det hele taget det store ved Kierkegaard, at han ikke bare efterplaprer andres tanker. Hans tanker har nyhedens friskhed over sig. Stadigvæk. Og han er ganske ugenert. Kommer han til at træde nogen over tæerne, kommer han til at vise sig som lidt af en kætter i nogle sammenhænge, han er flintrende ligeglad; han går frem lige efter linjen, følgende sine egne tanker.

Og måske vi her ydermere kan få en anelse om, hvad det er, der giver ham hans sikkerhed. Rask væk påstår han jo, at sansebedraget har besat verden, men det falder ham ikke ind at gøre rede for, hvorfor han ikke selv er besat af sansebedraget. Han får ikke den tanke at skulle retfærdiggøre sine tanker, hvorfor de ikke udspringer af et sansebedrag. Hvorfor ikke?

Fordi han er overbevist om, at når én gang sansebedraget er hævet, så kan det menneske, for hvem det er hævet, se sagens rette sammenhæng. Ikke, at det menneske ikke senere bliver offer for bedraget, men at det menneske fuldt ud er klar over, at det var et sansebedrag, det var offer for. Og derfor, lykkes det blot for Kierkegaard at få nogle få til at se sagens rette sammenhæng, så er han så ligeglad med resten, som nogen kan være; så bryder han sig fejl om, at nogen mistænker ham for at være offer for et sansebedrag, det er jo kun de arme stakler, der ikke har forstået sagens rette sammenhæng, der kan finde på at gøre det.

Man kan indvende mod disse sidste afsnit, at jeg her holder mig mere til, hvad Kierkegaard gør, end til, hvad han siger. Det kan der være noget om. Jeg slutter sikkert mere her, end Kierkegaard selv ville gøre. Alligevel nævner han sansebedraget i mange sammenhænge, alligevel kan man ikke nægte, at han afslører det i mange sammenhænge. Ja, faktisk kan disse tanker efterspores i alle talerne i ”Kjerlighedens Gjerninger”. Så jeg vil nok mene, at man er i overensstemmelse med Kierkegaard selv, når man sige, at det, han vil, er det samme, som det, han gør: han gør nemlig det, at han bringer sagens rette sammenhæng for dagen, han lader ”verdens opfattelse”, den lavere forestillingskreds, blive genstand for undersøgelse, og, viser det sig, i lyset af den uendelige forestilling kan denne lavere forestilling ikke holde stand, den må bryde sammen.

Disse mange sansebedrag, som han afslører bogen igennem, er det nok også, der får ham til i forordet at skrive følgende:

Disse christelige Overveielser, som ere Frugten af megen Overveielse, ville forstaaes langsomt men da ogsaa let, medens de vistnok ville blive meget vanskelige, om Nogen ved flygtig og nysgjerrig Læsning gjør sig dem meget vanskelige. »Hiin Enkelte«, som først overveier med sig selv, om han vil læse eller han ikke vil læse, hvis han saa vælger at læse, han overveie kjerligt, om dog ikke Vanskeligheden og Letheden, naar de bringes betænksomt sammen paa Vægtskaalen, forholde sig rigtigt til hinanden, saa det Christelige ikke udgives efter falsk Vægt, ved at gjøre Vanskeligheden eller ved at gjøre Letheden for stor. (|9, 11)

Det er netop sansebedraget, det sansebedrag, som han er vis på, at nogle af læserne er hildet i, der gør læsningen vanskelig. Mens det forholder sig omvendt for den, der har overvundet sansebedraget, for ham vil overvejelserne forstås langsomt, men da også let. Der er altså ikke tale om, at det vanskelige ved talerne ligger i noget indviklet eller noget for højt akademisk eller for opstyltet filosofisk. Det vanskelige ligger i at indse eller kunne forstå, at man i den lavere forestillingskreds er udsat for et sansebedrag.

En parentitisk bemærkning: Man kan hævde, at det netop er anvendelsen af ordene ”vanskelig” og ”let”, jeg hænger min hat på i mit angreb på Kierkegaard. For derved antydes, at man ved arbejde eller ved gennemtænkning eller ved særlig ihærdig selvanalyse kan komme fra den lavere til den højere forestillingskreds. Det skal senere påvises, at det just er Kierkegaards mening, at det forholder sig sådan. Men allerede her kan vi gøre opmærksom på, at når Løgstrup hævder, at Kierkegaard ”ikke skænker de suveræne livsytringer en tanke” (opgør, 95f), så er det i grunden den samme indvending, han retter mod Kierkegaard: han vil ikke lade livsytringen være suveræn, han kan ikke affinde sig med, at hans selv i livsytringen er ”sat fra bestillingen” og kun kan gribes af den, ikke aktivt gribe den. Parentes slut.

Lad mig tage endnu et eksempel på denne forskel mellem verdens lavere forestilling om, hvad kærlighed er, og den uendelige og sande forestilling om den. Kierkegaard fortæller et sted om Peders fornægtelse. Han gør det meget dramatisk. Og han gør det, mens han prøver at skildre, hvordan vi mennesker ville handle, om vi var i Kristi sted. Hvad vi ville tænke, når vi hørte Peders fornægtelse, hvordan vi ville reagere på denne fornægtelse, hvordan vort blik mod Peder ville være. Og det er på ingen måde sådan, at Kierkegaard skildrer os som nedrige mennesker. De tanker, han lader os give udtryk for, er yderst højmodige tanker. Man kunne forestille sig et hadsk blik. Men nej, sådan ville vi mennesker ikke se på Peder, ikke om det var et højmodigt menneske, der var tale om.

Dersom Dette var skeet Dig, ikke sandt, da vilde Du allerede ansee dette for høimodigt af Dig, om Du, istedenfor at tænke paa Hevn, vendte Dit Øie bort fra ham og sagde ved Dig selv: »jeg gider ikke see den Forræder for mine Øine«! – Hvor anderledes handlede Christus! Han vendte ikke sit Øie bort fra ham for ligesom at blive uvidende om, at Peder var til, han sagde ikke, jeg vil ikke see den Forræder, han lod ham ikke skjøtte sig selv, nei, han »saae paa ham«, han indhentede ham strax med et Blik, havde det været muligt, visseligen han havde ikke undladt at tale til ham. Og hvorledes saae Christus paa Peder? Var dette Blik frastødende, var det som et Blik til Afskeed? O, nei, det var som naar Moderen seer Barnet ved dets egen Uforsigtighed i Fare, og nu, da hun ikke kan komme til at gribe Barnet, indhenter det med sit vel bebreidende men ogsaa frelsende Blik. Altsaa Peder var i Fare? Ak, hvo kan ikke indsee det: hvor tungt for et Menneske at have fornegtet sin Ven! Men den forurettede Ven kan i Vredens Lidenskab ikke see, at den Fornegtende er i Fare. Dog han, der kaldes Verdens Frelser, han saae altid klart, hvor Faren var, at det var Peder, som var i Fare, Peder, som skulde og maatte frelses. Verdens Frelser saae ikke feil og saae sin Sag tabt, hvis Peder ikke ilede med at hjælpe ham, men han saae Peder tabt, hvis han ikke ilede med at frelse Peder. Mon der lever eller har levet noget eneste Menneske, som ikke kan forstaae dette, der er saa klart og saa indlysende, og dog er Christus den Eneste, som saae dette i Afgjørelsens Øieblik, da han selv var den Anklagede, den Dømte, den Forhaanede, den Fornegtede. – (|9, 170)

Det kan nok ikke nægtes, at vi, mens vi læser dette igennem – måske endda læser det langsomt igennem – tænker ved os selv: hvor i alverden vil Kierkegaard hen med det? Når han har skildret, hvordan den højmodige vil reagere, når han har gennemgået den højmodiges tilgivende tanker, er så ikke alle muligheder udtømte? Hvilke handlingsmuliger er der tilbage for Kristus at gribe til? Når Kierkegaard nu skal til at fortælle os, hvordan Kristus reagerede, så må det da nødvendigvis blive en gentagelse af det foregående.

Det blev det ikke, som fakta udviser. Det var, så Kristus, men ikke vi, Peder, der var i fare, ikke Kristus. Det var ikke Kristi sag, der var tabt, hvis ikke Peder hjalp Kristus, nej, det var Peder, der var tabt, hvis ikke Kristi blik indhentede ham.

Hvad er det, der sker her?

Der sker det, at Kierkegaard bliver dramatiker. Han tager et kendt stof frem og analyserer det dramatisk, altså analyser det som dramatik, som romanfortælling. Og skal man være det, må man bruge sin erfaring, det vil sige: sin erfaring som ret og slet menneske.

Og i sammenhængen her ser vi, hvordan Kierkegaard på udmærket vis viser os, hvordan det ikke er begavelse, det skorter på, når vi ikke når videre end til den lavere forestillingskredses forståelse af, hvad der foregår – selv om vi jo i situationen synes, det er at gøre sig meget høje forestillinger. Det, der mangler, er den anden forestillingskreds.

Man kan sige, som Kierkegaard i denne tale, at kærligheden er nedlagt som en mulighed i os alle, man kan sige, som jeg i denne forbindelse vil foretrække at sige, at vi alle i sproget har givet relationssprogspillet som en forståelsesmulighed. Blot er vi vist (stadigvæk) uenige om, hvordan det ene og hvornår det andet sprogspil træder i funktion.

Men føjes til må det jo, at sansebedraget hele tiden til tillukke vore øjne for den sande forståelse, sansebedraget holder den lavere forestilling op for os som en fristelse, og vi fristes, ak ja. Men det er netop det fantastiske ved Kierkegaard – og jeg siger det, skønt jeg er uenig med ham på førnævnte meget væsentlige punkt – at han sådan kan spille på alle sprogspillene. Han kan virkelig åbne vore øjne, få os til at forstå i relationssprogspillets regi, hvilket jo er så let så let, selv om det gang på gang viser sig, at vi har så svært så svært ved det.

Og det er videre det fantastiske ved Kierkegaard, at han gang på gang får os alle til at leve med. Han fortæller sin historie sådan, at vi alle giver ham ret: sådan ville vi have handlet, sådan ville vi have gjort, vi ville have følt os forurettet i Jesu sted, han spiller som en mester på sprogspillene, og vi, vi må jo le, når musikken byder os det, græde, når tonerne tvinger os til det. Teologien bliver historiefortælling; teologien afslører mennesket via en historie, der fortælles, teologien fortæller os på den måde, hvem vi er.

Men det afsløres altså via vor forståelse. Vi forstår Kristus, vi fatter, at det var kærlighed, der besjælede ham. Og hvis vi siger, at vi forstår en forurettets holdning, fordi vi selv så ofte har været forurettet, så må vi vel også sige, at vi forstår den kærliges holdning, fordi vi også ofte selv har levet i det sprogspil, enten som den, der blev genstand for kærligheden, eller som den, der måtte lade kærligheden strømme igennem sig. Og Kierkegaard er jo så venlig at fortælle os, hvor i menneskelivet det kunne være, at vi havde truffet en kærlighed, svarende til Kristi kærlighed: nemlig hos den mor, der med sit blik vil redde barnet fra den fare, der truer det.

Et andet sted fra denne tale skal også nævnes. Det står lidt tidligere. Her hedder det:

I Almindelighed har man den Forestilling om Kjerlighed, at den er Beundringens aabnede Øie, der søger Fortrin og Fuldkommenheder. Saa er det man klager, at man søger forgjeves. Vi ville ikke afgjøre, hvorvidt den Enkelte har Ret her eller ikke, om dog ikke Det, han søger, de elskelige Fortrin og Fuldkommenheder, er at finde, om han ikke forvexler Søgen med Kræsenhed. Nei, saaledes ville vi ikke stride, vi ville ikke stride inden for denne Forestilling om Kjerlighed, thi denne hele Forestilling er en Vildfarelse, da Kjerlighed snarere er Overbærelsens og Mildhedens lukkede Øie, der ikke seer Mangler og Ufuldkommenheder. (|9, 162)

Her har vi det samme igen. Vi er med et langt stykke, men føles os så pludselig stående uden udvej: hvor vil han dog føre os hen herfra, den gode Kierkegaard? Vi kan fatte, at han har noget imod dem, der klager, fordi de forgæves søger efter fortrin hos den elskede. Og vi ville vel vente, at der skulle argumenteres med, at så sandelig ethvert menneske har sine fortrin, når blot man giver sig tid til at se efter. Men sådan argumenterer Kierkegaard ikke. Måske vi så ville gå den anden vej, undersøge lidt nøjere, om den søgende virkelig søger: har han mon de rette forestillinger, er hans søgen virkelig søgen, eller er den bare kræsenhed. Sådan lod det sig jo også gøre at argumentere imod den søgende. Men heller ikke det vil Kierkegaard.

Hvad da?

Han vil vise os, at det er det søgende øje, det er galt med. Vi og den søgende søger med beundringens åbne øje, om der dog ikke kunne findes noget at hænge sin beundrende eller elskende hat på. I stedet skulle vi søge med overbærenhedens og mildhedens lukkede øje, hvis vi altså ville søge i kærlighed.

Soleklart! Hvordan kunne vi dog undgå at se det?

Og igen: der tales nok til vor forståelse, men ikke af den grund til vor begavelse. Den forståelse, der forventes af os, er en forståelse af menneskelivet, en forståelse, som vi tænkes at have med os fra vor opvækst, og en forståelse, som tænkes at være blevet skærpet gennem de fortællinger, vi har mødt. Og den forståelse, der kaldes på i de to tilfælde fra Kierkegaards tale, jeg har nævnt, og den forståelse, der kaldes på i f. eks. lignelsen om den fortabte søn, er den samme: der er i begge tilfælde tale om, at vi ikke får tingene til at gå op, fordi vi tænker i det juridiske sprogspil, men først får den efterstræbte aha-oplevelse, når vi får vor hjerne til at arbejde ud fra relationssprogspillet, dvs., når vi forstår, at det jo er relationen, forholdet til den anden, det hele går ud på at bibeholde eller endda få til at vokse.

Som sagt, denne tankegang går hele bogen igennem, den tanke, at den sande kærligheds forestilling er skudt til side af den lavere forestilling om kærlighed; der er verdens forståelse af kærlighed, og der er den guddommelige forståelse af kærlighed; der er uendelighedens opfattelse, men sansebedraget vil pånøde os den endelige opfattelse. Og jeg må indrømme, at om jeg end er uenig med Kierkegaard i de resultater, han når frem til – dog ikke dem alle – så er jeg enig med ham i metoden: det, det drejer sig om, er at nå frem til den sande forestilling om kærlighed, det er at få viklet denne forestilling ud af sansebedraget.

Og jeg synes også, at disse eksempler giver tilstrækkelig svar på det spørgsmål, jeg nævnte tidligere: hvordan kan Kierkegaard være så sikker? Hvordan kan han mene, at han på ingen måde selv er offer for et sansebedrag? Man skulle jo nemlig synes, at er ordet ”sansebedrag” anvendt, er den tanke bragt frem for dagen, at nogen kan bedrage sig selv, så ligger den tanke snublende nær: jamen, bedrager jeg så ikke mig selv?

Og anvendt på mig (og for en gangs skyld ikke på Kierkegaard) lyder spørgsmålet: Hvordan kan jeg vide, at de tanker, jeg gør mig til talsmand for, ikke er udslag af et sansebedrag? Kierkegaard siger raskvæk, at sådan og sådan er den sande forestilling, sådan og sådan den lavere forestilling; med hvilken ret gør han det? Jeg siger raskvæk, at der er disse to sprogspil; jeg hævder uden at blinke, at det ene sprogspil er overordnet det andet, så man fra relationssprogspil kan se det juridiske sprogspil, men ikke omvendt? Hvad er min baggrund for at sige det? Og endelig: Løgstrup påstår, at der findes kredsende livsytringer og suveræne livsytringer, og påstår videre, at de suveræne livsytringer virkelig er så suveræne, at de bemægtiger sig os, selv når vi forsøger at undgå deres virken. Med hvilken ret gør han det? Er det ikke bare en påstand ud i det blå?

De to eksempler, jeg her har hentet fra Kierkegaard, giver svaret. Ethvert barn kan forstå fortællingen om Jesu blik til Peder. Og enhver kan forstå, at den forurettedes blik, som vi ville være kommet med, er det forkerte blik, Jesu blik derimod det rette. Så snart fortællingen er fortalt, er sagen klar; det ligger åbent i dagen, hvad der er sansebedrag og hvad ikke. Vi kan alle se, at vi i forurettetheden er offer for et sansebedrag, hvilket vi ikke er, om vi ser på Jesu måde. Og så man kan komme med lange udredninger om, at spørgsmålet ikke er besvaret, at der ikke er givet nogen baggrund for, at han gør, som han gør, den gode Kierkegaard, man kan hævde og blive ved med at hævde, at han ikke har givet nogen begrundelse for sin myndighed til at sige, hvad der er sansebedrag og hvad ikke; de er fuldstændig ligegyldigt. Det er ligegyldigt for enhver, der har oplevet noget tilsvarende, det vil sige: for enhver.

Vi kan også sige, at der her er tale om fænomenologiske analyser, og at sådanne analyser har en særlig status: de må efterprøves på den enkeltes erfaring, der kan ikke gives nogen objektiv, videnskabelig kontrol af dem.

Men det betyder ikke, at enhver fænomenologisk analyse er sand, blot ved at være en analyse af den art. Jeg har allerede afsløret, at der mellem mig og Kierkegaard består en vis uenighed. Og det vil jeg vise i det følgende. Men allerede nu kan jeg forudskikke den bemærkning, at sandheden i det, jeg har at indvende imod ham, må afgøres af den enkeltes livserfaring. Der er ikke andre kendemærker.

4. Hvad er kærlighed?

Kierkegaard definerer kærlighed på følgende måde:

Den verdslige Viisdom mener, at Kjerlighed er et Forhold mellem Menneske og Menneske; Christendommen lærer, at Kjerlighed er et Forhold mellem: Menneske – Gud – Menneske, det er, at Gud er Mellembestemmelsen. Hvor skjønt end et Kjerligheds-Forhold har været mellem Tvende eller mellem Mange, hvor aldeles det har været dem selv al deres Lyst, al deres Salighed i gjensidig Opoffrelse og Hengivenhed, om alle Mennesker have priset dette Forhold – dersom Gud og Forholdet til Gud har være udeladt: saa har det dog, christeligt forstaaet, ikke været Kjerlighed, men et gjensidigt, fortryllende Bedrag for Kjerlighed. Thi at elske Gud, det er i Sandhed at elske sig selv; at hjælpe et andet Menneske til at elske Gud er at elske et andet Menneske; at blive hjulpen af et andet Menneske til at elske Gud er at være elsket. (|9, 111)

Kierkegaard anvender her den tanke, som jeg med tilslutning refererede i forrige kapitel: at et menneske let udsættes for et sansebedrag, når det drejer sig om kærlighed. Og han anvender den til at påstå – ud i det blå, sådan set, hvilket dog er rigtigt nok – at Gud bør være mellembestemmelsen i al menneskelig kærlighed og at det at elske et andet menneske er at hjælpe dette menneske til at elske Gud. Det, jeg vil indvende imod en sådan definition, er ikke, at den fuldstændig mangler enhver angivelse et skriftsted eller en anden autoritet, hvorfra tanken er hentet. Det er typisk for Kierkegaard at gøre det og det er noget af det befriende ved ham, at vi er fri for det sædvanlige stalinorgel af skriftsteder i argumentationen. Nej, det er udmærket, at Kierkegaard på den måde direkte henviser til den menneskelige erfaring. Problemet er, at sådan erfarer jeg ikke kærligheden. Og jeg vil mene, at jeg i denne manglende erfaring ligger nærmere ved ”almenheden” end Kierkegaard med denne definition.

4.1. Regine blander sig

Løgstrup har i sit opgør med Kierkegaard en indvending at gøre mod ham, som har med sagen her at gøre. Han skriver:

Så umiddelbart individet er forbundet med omverdenen i begær og nydelse, så umiddelbart er det forbundet med den i suveræne livsytringer som tillid, barmhjertighed og talens åbenhed. Og da de suveræne livsytringer gør krav pa individet, krav som der ikke kan forhandles om, eftersom livsytringerne er definitive og ikke lader sig moderere, er individet allerede i dets umiddelbare sammenhæng med omverdenen stillet ind under en radikal fordring. Striden mellen begær og tillid, mellem nydelse og barmhjertighed, står på i umiddelbarheden. Der begynder det. (OMK 116)

Altså, han vil mene, at de suveræne livsytringer hører hjemme i umiddelbarheden, der skal ikke foretages nogen uendelighedens bevægelse, før de indfinder sig.

En tilsvarende indvending vil jeg fremkomme med her, hvad angår definitionen af kærlighed. Jeg vil mene, at et kærlighedsforhold mellem to, som har været dem selv al deres lyst i gensidig opofrelse og hengivenhed, er som det skal være, er efter Guds vilje. Og jeg vil videre mene, at uanset, hvordan de pågældende selv har opfattet deres forhold til Gud, så er dette forhold opretholdt ved Guds kraft, det er fra ham, de har fået kraften til fælles hengivenhed, det er fra ham, de har fået den ånd, der har hersket dem imellem.

Den samme manglende erfaring fra min side gør sig gældende i fortsættelsen af ovenstående citat. Her siger Kierkegaard:

Verdslig Viisdom mener vistnok ikke, at Den, der elsker, selv vilkaarligen skal bestemme, hvad han vil forstaae ved Kjerlighed. Kjerlighed er jo Hengivenhed og Opoffrelse, derfor mener Verden, at Kjerlighedens Gjenstand (den være nu en Elsket eller Vennen eller de Elskede eller en Samfunds-Forening eller de Medlevende, hvad vi fremtidigen for Kortheds Skyld vil kalde »den Elskede«) skal bedømme, om der vises Hengivenhed og Opoffrelse, og om den udviste Hengivenhed og Opoffrelse er Kjerlighed. Det vil altsaa beroe paa, om Menneskene, der skulle dømme, vide at dømme rigtigt. Dersom nemlig Kjerlighedens Gjenstand, Dommeren, ikke ved sig, for Gud, har en sand Forestilling om hvad det er at elske sig selv, at det er at elske Gud, saa har den Elskede heller ingen sand Forestilling om hvad det er at blive elsket af et andet Menneske, at det er, at blive hjulpen til at elske Gud; men naar saa er, vil jo altsaa den Elskede ansee en usand Art af Hengivenhed og Opoffrelse for den sande Kjerlighed, og den sande Kjerlighed for Ukjerlighed. (|9, 111)

Jeg mener ikke, det er en sand opfattelse af forholdet, når Kierkegaard hævder, at det er den elskede ”genstand”, der skal dømme, om den elskendes kærlighed nu også er kærlighed. Det er sandt nok, at den elskede af situationen opfordres til at tro på den elskendes kærlighed og oprigtighed i alle de mange kærlighedsgerninger, der springer frem mellem de elskende. Men at tro på er ikke det samme som at bedømme.

Dog, jeg lader videre forsøg på med min erfaring at trænge ind på Kierkegaards formuleringer her ligge. For den sidste formulering lader ane, at Kierkegaard er på vej ud af en vildvej. Og har man en lille smule kendskab til Kierkegaards biografi, er det ikke svært at fornemme, hvilken vildvej der er tale om. Ellers fremgår det tydeligt af det følgende. Lidt senere siger han f. eks.:

Dersom der var et Kjerligheds-Forhold mellem Tvende eller mellem Flere, saa lykkeligt, saa fuldendt, at Digteren maatte juble derover, ja saa livsaligt, at Den, der ikke var Digter, maatte blive det af Forundring og Glæde over dette Syn: da er dermed Sagen ingenlunde færdig. Thi nu træder Christendommen til og spørger om Guds-Forholdet, om hver Enkelt først forholder sig til Gud, og om saa Kjerligheds-Forholdet forholder sig til Gud. Er dette ikke Tilfældet, da skal Christendommen, der dog er Kjerlighedens Beskytter, eller just fordi den er det, ikke tage i Betænkning, i Guds Navn at splitte dette Forhold ad, indtil de Elskende ville forstaae det. (|9, 112)

Dette går ud over enhvers erfaring, vil jeg mene. Man kan heller ikke pege på noget skriftsted, der kan underbygge det. Men det går ikke ud over det, Kierkegaard har ”erfaret” (i anførselstegn, fordi der i hans tilfælde er tale om noget andet end de umiddelbare erfaringer, vi andre har gjort). Det forhold, der således i Guds navn kan splittes ad, er forholdet mellem ham og Regine. Der findes i Kierkegaards forfatterskab utallige forsøg på at forklare, om ikke ligefrem retfærdiggøre bruddet mellem ham og Regine, og ét af dem ses her.

Men som om de andre forsøg gælder det også om dette: det holder ikke vand. Det er sandt nok, at Kierkegaard har fornemmet det, som var det Gud selv, der med en himmelsk befaling: ”Slip denne genstand” splittede forholdet ad. Og den, der tror på den slags himmelske befalinger, og den, der selv mener at have oplevet noget tilsvarende, måske oven i købet kan forklare, hvordan det bliver klart, at der virkelig er tale om en himmelsk befaling og ikke om en højst menneskelig foreteelse, han kan jo, om det synes ham, fæste lid til denne forklaring. Andre – herunder undertegnede – ikke. Fortsættelsen af ovenstående lyder:

Og vil kun den ene Part forstaae det, da skal Christendommen, der dog er Kjerlighedens Beskytter, ikke betænke sig paa at føre ham ud i et Sammenstøds Rædsel, som ingen Digter drømmer om eller har vovet sig til at skildre. Thi saa lidet som en Digter kan indlade sig med det Christelige: at elske sin Fjende, ligesaa lidet, hvis det var muligt endnu mindre, kan han indlade sig med det Christelige: af Kjerlighed og i Kjerlighed at hade den Elskede. Dog betænker Christendommen sig ikke paa i Guds Navn at spænde Forholdet saa høit. (|9, 112)

Det lyder jo unægtelig lidt mærkeligt, at man skulle kunne hade den elskede, oven i købet, at det skulle gøres af kærlighed. Kierkegaard forklarer sig i det følgende: der er ikke tale om, at man virkelig skal hade far og mor og søster og den elskede, som der ellers står i Luk 14,26, kun er der tale om, at ens kærlighed af de nærmeste må anses for had.

See, verdslig Viisdom veed mange og høist forskjellige Tilfælde af ulykkelig Kjerlighed, mon Du blandt alle disse finder den Lidelse, at maatte synes at hade den Elskede, at maatte have Had som det sidste og eneste Udtryk for sin Kjerlighed, eller den, til Løn for sin Kjerlighed at maatte være hadet af den Elskede, fordi der er den christelige Sandheds uendelige Forskjel mellem, hvad den ene Part og hvad den anden forstaaer ved Kjerlighed. (|9, 113)

Blot i dette lille stykke formår Kierkegaard at nævne ikke færre end tre fænomener, som ikke uden videre kan sammenstykkes. ”At måtte synes at hade den elskede” er én ting; det lader sig måske forstå, omend det må være en yderst sjælden forekomst. Men det næste ”at måtte have had som det sidste og eneste udtryk for sin kærlighed”, det synes dog at være noget andet, og noget, der anderledes kraftigt bærer en modsigelse i sig. Og endelig formår Kierkegaard at bytte rollerne om i det sidste udsagn: ”at måtte være hadet af den elskede”, for her knytter fænomenet ”had” sig ikke til den elskende, men til den elskede.

Nuvel, man kan ofte finde udvej, så det, der omhandler forholdet til Regine, bortforklares. Således også her. For Kierkegaard slutter med at omtale Kristus og hans kærlighed til slægten. Og ikke sandt, så er det naturligvis det, der hele tiden har været hans dybere mening med de mærkelige formuleringer:

Christi Liv er egentligen den eneste ulykkelige Kjerlighed. Han var, guddommeligt forstaaet, Kjerlighed, han elskede i Kraft af den guddommelige Forestilling om hvad Kjerlighed er, elskede hele Slægten; han turde ikke – af Kjerlighed opgive denne sin Forestilling, thi det var netop at bedrage Slægten. See, derfor var hele hans Liv et rædsomt Sammenstød med den blot menneskelige Forestilling om hvad Kjerlighed er. Det var den ugudelige Verden, der korsfæstede ham; men selv Disciplene forstode ham ikke, og søgte bestandigt ligesom at vinde ham for deres Forestilling om hvad Kjerlighed er, saa han endog til Petrus maatte sige »viig fra mig Satanas«. O, forfærdelige Sammenstøds uudgrundelige Lidelse: at den oprigtigste og meest trofaste Discipel, naar han, ikke blot velmenende, o, nei brændende af Kjerlighed ønsker at raade til det Bedste, ene ønsker at udtrykke, hvor høit han elsker Mesteren, at Discipelen da, fordi hans Forestilling om Kjerlighed er den usande, taler saaledes, at Mesteren maa sige til ham: Du veed det ikke, men for mig ere Dine Ord som var det Satanas, der talte! Saaledes kom Christendommen ind i Verden, med Christendommen den guddommelige Forklaring af, hvad Kjerlighed er. (|9, 114)

Til gengæld kommer Kierkegaard så til at afsløre sig her. Med kristendommen kom ind i verden den guddommelige forklaring af, hvad kærlighed er. Det vil sige: det vidste verden ikke i forvejen. Verden havde kun den timelige forestilling om, hvad kærlighed er. Det, kristendommen bragte, var noget, verden ikke kendte til i forvejen.

Den forestilling er noget af det, Løgstrup vender sig imod. Jo, hævder han, tillid, barmhjertighed, talens åbenhed, alt det er noget, der foreligger i menneskeverdenen, også før kristendommen trådte ind i verden. Og dette, at Kierkegaard hævder det modsatte, får ham til at sige, at Kierkegaard ikke skænker de suveræne livsytringer en tanke.

Sandt nok, dette at sætte livet på spil, ja muligvis ofre det for sandhedens skyld, det synes umiddelbart at være noget nyt i menneskeverdenen. I hvert fald synes det, kristendommen ”satte ind i verden” at være netop det. For det var jo, hvad Kristus gjorde, og det var, hvad de første kristne gjorde. Og dog er spørgsmålet, selv da, om ikke dette er en erkendelse, der ligger i det menneskelige samfund, blot dybt begravet under magthensyn og magtudøvelse.

Nå, Kierkegaard forbliver ikke i tanken om Kristus som den eneste, der bliver hadet for sin kærlighed. Lidt senere hedder det:

At et Menneske ved at være saa høit som det er muligt elsket af et andet Menneske skulde kunne staae dette andet Menneske i Veien, kan den blot menneskelige Opfattelse af hvad Kjerlighed er aldrig falde paa. Og dog er dette just christeligt forstaaet muligt, thi saaledes at være elsket kan være til Hinder for den Elskendes Guds-Forhold. Men hvad er der saa at gjøre? At den saaledes Elskede vil advare derimod, skal visseligen ikke hjælpe stort, thi derved vilde han jo kun blive endnu mere elskværdig – og altsaa den Elskende endnu mere bedragen. Christendommen veed at hæve Sammenstødet uden dog at hæve Kjerligheden, der fordres blot det Offer (det er rigtignok i mangt et Tilfælde det tungeste der er muligt og altid saare tungt): villigt at finde sig i til Løn for sin Kjerlighed at være hadet. (|9, 117)

Dette er meget kryptisk. Og det skal det muligvis også være. At efterprøve det ud fra sin egen erfaring synes mig umuligt. Den eneste fortolkning, jeg finder antagelig, går ud på, at Kierkegaard her tænker på sin egen situation efter bruddet med Regine. Her prøvede han at spille skurk, for – som han dengang sagde – at bringe Regine flot. Men alle spørgsmål om, hvornår dette at være således elsket kan være til hinder for den elskendes gudsforhold, hvem der i givet fald skal afgøre det, og hvem der skal træffe beslutning om at afbryde forholdet – det må jo være et levende menneske, for ”Christendommen” træder ikke frem i lyslevende skikkelse og afbryder forholdet – alle sådanne spørgsmål overlades til læserens fantasi.

Men alt det betyder, at jeg glad og gerne forbliver sammen med Løgstrup i den blot menneskelige forestilling om, hvad kærlighed er, og uden tøven overlader disse ”guddommelige” forestillinger til Kierkegaard og hans fans. Ligeledes er det sådanne udtalelser, der ligger til grund for min påstand om, at Kierkegaard i ”Kjerlighedens Gjerninger” afbilder en karikatur af den sande kærlighed, at han, så langt fra at skildre den sande kærlighed, uendelig forstået, skildrer en højst sofistikeret form for selvkærlighed. For det var jo ham, der brød med Regine, og han gjorde det ikke efter guddommelig kontraordre, men fordi han på grund af sin særlige sjælelige konstitution ikke ville have hende som fortrolig.

4.2. Kærlighed som menneskeligt fællesskab.

Det er en farlig sag at lave fænomenologiske analyser. Der kan komme både godt og skidt ud af det. Om der kommer det ene eller det andet i Kierkegaards tilfælde, afhænger af, hvilken situation han tænker ud fra. Og det, der gør det hele vanskeligt, er, at han yderst sjældent indvier os i dette.

Det gør det ikke bedre, at han har opstillet teorien om sansebedragene. For den giver ham mulighed for på fri hånd at opstille et skel både hist og her. Han kan, som på side 111 og fremefter, opstillet et skel mellem en guddommelig forstået kærlighed og en blot menneskelig forstået kærlighed, og vi synes ude af stand til at kontrollere rigtigheden, og er stærkt fristet til blot at lade hans smukke prædiken fylde vort sind. Og han kan, som påvist i kapitlet om sansebedragene, bruge denne tanke på områder, hvor vi andre også har gjort erfaringer, så vi ud fra vore erfaringer og ikke blot ud fra den smukke prædikentone må give ham ret.

Det, der nu bliver problemet, er, om der monstro ikke opstår en form for selvmodsigelse mellem de udsagn, der synes os at ligge udenfor al menneskelig erfaring, og dem, der synes at ligge indenfor. Kan Kierkegaard virkelig holde sammen på de mange former for kærlighed, han bringer i spil? Vil han ikke før eller siden falde i med én eller anden selvmodsigelse?

Hvis vi f. eks. af ovenstående bemærkning om, at der er en væsensforskel mellem den kristelige forståelse af kærlighed og den blot verdslige forståelse, og den deraf følgende slutning, som Kierkegaard drager, at først med kristendommen kom den sande forståelse af, hvad kærlighed er, ind i verden, skulle lade os friste til at tro, at vi kan udpensle en kierkegaardsk dogmatik af dette, så må vi tro om igen, i hvert fald hvis vi vil have denne dogmatik til at hævde, at der ikke fra skabelsens tid er nedlagt en ret forståelse af, hvad kærlighed er, i menneskesamfundet.

Ja, det er, som om han i den fjerde tale i første følge ”Vor Pligt at elske de Mennesker, vi see” fuldstændig modsiger det, han har sagt i de tre første taler. Dèr har han talt om elskov og venskab som en næsten ukristelig forkærlighed, en lavere form for kærlighed, som faktisk ikke fortjener navn af kærlighed, fordi den i virkeligheden er to sammensluttede mennesker, der slutter sig sammen om at bedrive egenkærlighed. De kan nemlig ikke lade deres kærlighed gælde alle mennesker, men er så kærlige – at de kun kan elske ét menneske, som han udtrykker sig. (|9, 238).

Men se så, hvad han skriver i begyndelsen af sin tale om at elske de mennesker, vi ser:

Hvor dybt er dog Kjerlighedens Trang grundet i Menneskets Væsen! Den første Bemærkning, hvis vi saa tør sige, der blev gjort om Mennesket, og som blev gjort af den Eneste, der i Sandhed kunde gjøre den, af Gud, og om det første Menneske, udsiger just dette. Vi læse jo i den hellige Skrift: »Gud sagde, det er ikke godt for Mennesket at være ene.« Saa blev Qvinden tagen af Mandens Side og givet ham til Selskab – thi Kjerligheden og Samlivet tager først Noget fra et Menneske, inden den giver. Til alle Tider har derfor Enhver, som tænkte dybere over Menneskets Væsen, erkjendt i ham denne Trang til Selskab. (|9, 155).

Og har man erkendt i mennesket – og dermed jo også i sig selv – denne trang til selskab eller trang til fællesskab, som vi vel ville sige, så har man jo dermed erkendt den sande kærlighed. Og så kan vi godt slette den paragraf i den kierkegaardske dogmatik, som vi lige nåede at få skrevet, den om, at først med kristendommen kom den rette forståelse af, hvad kærlighed er, guddommelig forstået, ind i verden.

Og den kærlighed, som her beskrives som en trang til fællesskab, er virkelig den ægte, guddommelige kærlighed. Det er den kærlighed, der holder den treenige Gud sammen:

Saa dybt er denne Trang grundet i Menneskets Væsen; og saa væsentligen tilhører den det at være Menneske, at selv Han, der var Eet med Faderen, og i Kjerlighedens Samfund med Faderen og Aanden, at Han, der elskede hele Slægten, vor Herre Jesus Christus, dog menneskeligt følte denne Trang til at elske og at blive elsket af et enkelt Menneske. (|9, 156).

Hvad er dog det? Før blev det anset som udtryk for noget lavere, at man kun kunne elske ét menneske, nu tages det som noget, der har fået guddommelig legitimitet derved, at denne trang til at elske og blive elsket af et enkelt menneske også fandtes i Kristus. Fordi Kristus var sandt menneske, har han også i sig denne trang.

Han var et virkeligt Menneske og kan derfor have Deeltagelse med alt Menneskeligt; han var ikke en luftig Skikkelse, der vinkede i Skyen, uden at forstaae eller uden at ville forstaae, hvad der menneskeligt vederfares et Menneske. O, nei, han kunde ynkes over Mængden, som manglede Føde, og reent menneskeligt, han, som selv havde hungret i Ørkenen. Og saaledes kunde han ogsaa deeltage med Menneskene i denne Trang til at elske, og til at være elsket, deeltage reent menneskeligt. Vi læse dette beskrevet hos Evangelisten Johannes (21, 15 o. ff.) »Jesus siger til Simon Peder: Simon, Jonas Søn, elsker Du mig mere end disse. Peder siger til ham: ja, Herre, Du veed, at jeg elsker Dig.« (|9, 156).

Og Kierkegaard fortsætter med at gennemgå stykket hos Johannesevangelisten om Jesus, der tre gange spørger, om Peder elsker ham, indtil han når frem til det, han i denne tale særlig vil beskæftige sig med, nemlig den pligt at elske de mennesker, vi ser. Han fortsætter:

men ikke saaledes forstaaet, som var Talen om at elske alle de Mennesker vi see, thi dette er Kjerlighed til Næsten, hvilken tidligere er udviklet, derimod saaledes forstaaet, at Talen er om den Pligt, i Virkelighedens Verden at finde dem, vi særligen kunne elske, og i at elske dem at elske de Mennesker, vi see. Naar dette nemlig er Pligt, saa er Opgaven ikke: at finde – den elskelige Gjenstand; men Opgaven er: at finde den nu engang givne eller valgte Gjenstand – elskelig, og at kunne vedblive at finde ham elskelig, hvorledes han end forandres. (|9, 160).

Kierkegaard ser det så som sin opgave i det følgende at hudflette de mennesker, der af kræsenhed ikke finder de mennesker, de er sat sammen med, værdige til kærlighed. Og selvfølgelig kan han da have ret i, at dette ikke er så god en holdning at have.

Men ærlig talt, er det første i dette citat til at forstå? Kærlighed til næsten, forstår vi, handler om at elske alle de mennesker, vi ser. Hvordan egentlig det? Det kan dog ikke lade sig gøre, synes vi. Og skulle det endelig være muligt at få den tanke ind i hovedet, at vi skal elske alle dem, vi ser, må det så ikke stå i modsætning til den tanke, at vi skal finde nogen, vi særlig kan elske, eller til dette, at finde den givne eller valgte genstand for vores kærlighed elskelig?

Lad os se på, hvordan Kierkegaard andetsteds skildre forskellen mellem kærlighed til næsten og elskov og venskab! Han skriver i II. C om dette ”Du skal elske Næsten”:

Saa gaae da hen og gjør det, tag Forskjelligheden og dens Lighed bort, at Du kan elske »Næsten«. Tag Forkjerlighedens Forskjel bort, at Du kan elske Næsten. Du skal derfor ikke ophøre at elske den Elskede, o langtfra. Saa var jo ogsaa det Ord »Næsten« det største Bedrag, som er opfundet, hvis Du, for at elske Næsten, skulde gjøre Begyndelsen med at opgive at elske dem, for hvem Du har Forkjerligheden. Desuden vilde det jo ogsaa være en Modsigelse, thi, da Næsten er alle Mennesker kan dog vel ingen være udelukket – skulle vi nu sige: mindst den Elskede? Nei, thi dette er Forkjerlighedens Sprog. Altsaa er det blot Forkjerligheden, der skulde tages bort – og dog vel ikke igjen anbringes i Forholdet til Næsten, saa Du med en forskruet Forkjerlighed vilde elske Næsten i Modsætning til den Elskede. (|9, 68).

Jeg må indrømme, at jeg har svært ved at se på dette som andet end vrøvl, som en leg med ord, uden at der er virkelighed bag. Bedre bliver det ikke af det følgende:

Nei, som man siger til den Eenlige: agt paa Dig selv, at Du ikke føres i Selvkjerlighedens Snare, saaledes maa der siges til de tvende Elskende: agter paa, at I ikke just ved Elskov føres i Selvkjerlighedens Snare. Thi jo mere afgjørende og udelukkende Forkjerligheden slutter sig om eet eneste Menneske, jo længere er den fra at elske Næsten. Du, Mand, før ikke Din Hustrue i den Fristelse over Dig at glemme at elske Næsten; Du, Hustrue, før ikke Din Mand i denne Fristelse! De Elskende mene vel i Elskov at have det Høieste, o, men det er ikke saaledes, thi deri have de endnu ikke det Evige betrygget ved det Evige. (smstds)

Her dukker tanken om, at Gud er mellembestemmelsen, op igen: det evige skal betrygges ved det evige. Og derfor dukker jo også Løgstrups anklage mod Kierkegaard op igen: umiddelbarheden har i sig selv noget guddommeligt ved sig; de suveræne livsytringer bærer i sig noget ubetinget, som har Guds stempel sat på sig. De skal ikke først gøres evige, eller først gennem refleksion sættes i forbindelse med det evige.

Løgstrup skriver om Kierkegaards uheldige generalisering:

Den særlige skæbne er det altså, der for Johannes de silentio knytter båndet mellem lidenskab og resignation. Men når nu et menneske ikke har en skæbne af den særlige art? Det spørgsmål rejste Kierkegaard ikke selv, så lidt som hans disciple rejser det. Den uendelige resignation generaliserede Kierkegaard allerede selv som troens betingelse for enhver troende, uanset hvilken skæbne han har. Men er den generalisering rimelig? Jeg mener nej. (OMK 72).

Og lidt senere skriver han:

Kierkegaards skæbne - lige meget hvordan man vil tyde den og hvor man vil lægge vægten, hans psyko-fysiske konstitution, hans forhold til faderen, hans opdragelse, indgribende begivenheder i hans liv - gjorde det nærliggende, både at han resignerede uendeligt, gav afkald på Regine - og at han udsonede sig med smerten. Han var i stand til at aflokke resignationen positive sider, som det menneske ikke kan, der ikke har haft en skæbne, der på nogen måde kan lignes ved hans. Kierkegaard er stolt, meget stolt, af sin resignation. Og han vedgår, at den har sin rent humane tillokkelse - for ham, sådan som hans livsbetingelser nu engang var. (OMK 73)

Disse forhold er vi nødt til at tage i betragtning, når vi vil tolke ”Kjerlighedens Gjerninger”. Kierkegaard har andre erfaringer, end vi mere normale mennesker har. Han har erfaringer med sin depression, som han kalder sit tungsind. Han har erfaringer af mere almindelig art. Han har erfaringer ud fra de bøger, han har læst, og de skuespil, han har set, osv. Men specielt erfaringerne fra bruddet med Regine spiller ind og giver ham, mener han, ret til at opstille almene forestillinger om kærlighed, menneskelig forstået og guddommelig forstået. Men fordi hans erfaringer på det punkt var så specielle, kan vi ikke godtage hans forestillinger om den guddommelige kærlighed eller det, han her kalder kærlighed til næsten. Og derfor ikke forstå hans forsøg på at sammenstrikke den form for kærlighed med den naturlige kærlighed til hustru og venner som andet end mislykket, vrøvl, forgæves anstrengelser for at tildække det selvmodsigende.

Men det skal ikke få os til at overse, at der netop i skildringen i fjerde tale af vor pligt at elske de mennesker, vi ser, findes udsagn, som vi med de mere almindelige erfaringer, så udmærket kan tilslutte os.

5. Kærligheden som en kraft i den enkelte.

Imidlertid er det sted, jeg fortrinsvist til sætte mit angreb ind, Kierkegaards stadige hævdelse af kærligheden som en kraft i den enkelte. ”Kjerlighedens Gjerninger” er så mangefacetteret, at man godt kan finde udsagn deri, hvor Kierkegaard synes at betragte kærligheden på den måde, jeg mener, den bør betragtes: som en kraft mellem mennesker. På den måde plejer vi at betragte tilliden: den er noget, der befinder sig ét eller andet sted i rummet mellem to mennesker, ikke mere i den ene end i den anden, men på én gang i dem begge. De to nærer tillid til hinanden, siger vi, og mener dermed, at forholdet mellem dem er helt, intakt, retvendt. Men så indviklet er tilværelsen, at man jo godt kan tale om, at den ene part i et sådant forhold snyder, og at den tillid, der ”er” i den ene, derfor er uden tilsvar i den anden.

Og så indviklet er tilværelsen altså også, at man godt kan tale om, at den ene part i et kærlighedsforhold ”har” kærligheden i sig, mens det er mere lala med den kærlighed, der tænkes at befinde sig i den anden part.

Det betyder, at jeg ikke kan angribe Kierkegaard for at tale om kærlighed som en kraft i den enkelte. Det gør sprogbrugen også af og til. Den taler også om at ”have” eller ikke ”have” kærligheden i sig. Hvad jeg vil angribe ham for, er derfor snarere for det faktum, at han ikke har øje for den anden sprogbrug, den, der hævder, at kærligheden altid findes som et samspil mellem to eller flere personer. Eller jeg vil angribe ham for i langt de fleste tilfælde at tale om kærligheden som en kraft i den enkelte, næsten aldrig som en kraft i to menneskers samspil.

Tydeligst kommer denne fejl hos Kierkegaard frem i den tale i anden følge, der hedder ”Den Kjerlighedens Gjerning at erindre en Afdød” (|9, 339). Jeg husker stadig den bølge af forargelse, der skyllede op i mig, da jeg første gang stiftede bekendtskab med denne tale. Kunne et nogenlunde fornuftigt menneske virkelig skrive sådan. Siden har jeg vænnet mig til både det ene og det andet.

Men altså: i langt de fleste tilfælde taler Kierkegaard om kærlighed som en kraft i det enkelte menneske. Problemet for ham bliver derfor: er det kærlighed, der driver mennesket, eller er det egenkærligheden? Er det sand kærlighed, eller er det kærlighedens efterligning? Og i konsekvens heraf mener han, at man nemmest kan opspore kærligheden, om den er, som den skal være, i forholdet til en afdød.

Hvorledes skulde jeg da i et Skrift om Kjerlighed lade denne Leilighed gaae ubenyttet hen, til at faae gjort Prøve paa, hvad dog egentligen Kjerlighed er. Sandeligen, vil Du ret forvisse Dig om, hvad Kjerlighed der er i Dig, eller i et andet Menneske, saa agt paa, hvorledes han forholder sig til en Afdød. (|9, 341)

Det er nemlig sådan, at der i de normale forhold er så meget, der forstyrrer, iagttagelsen bliver ikke let, for der er hele tiden to, der skal iagttages, der er i alle normale forhold en dobbeltberegning nødvendig. Hvilket ikke er tilfældet i forhold til en afdød:

Her kan der altsaa ikke være Tale om nogen Mislighed for Iagttagelsen, her bliver den Levende aabenbar, her maa han vise sig ganske som han er; thi en Afdød, ja det er en underfundig Mand, han har ganske trukket sig udenfor, han har ikke den mindste Indflydelse, hverken forstyrrende eller hjælpende, paa den Levende, som forholder sig til ham. En Afdød er ingen virkelig Gjenstand, han er kun den Anledning, som bestandigt aabenbarer, hvad der boer i den Levende, der forholder sig til ham, eller som hjælper til at gjøre det aabenbart, hvorledes den Levende er, som ikke forholder sig til ham. (|9, 341)

I første omgang fornemmer man nu noget misligt ved selve det forhold, at Kierkegaard ganske uanfægtet taler om iagttagelsen, og gør sig forestillinger om, hvordan den kan blive bedst mulig. Er det virkelig nogensinde det, der er problemet med kærlighed, at vi skal spekulere på, hvordan vi kan anstille den bedste iagttagelse af kærlighed? Hvem er jeg, hvem er du, at vi skulle kunne så at sige stille os udenfor og kikke ind i det menneskelige samfund for at iagttage, hvor vi har kærlighed, og hvor ikke? Må det dog ikke være ethvert menneskes problem, ikke, om han kan iagttage kærligheden hos andre eller hos sig selv, men om han kan være og leve i kærligheden?

Men bortset fra det må man sige, at Kierkegaard her går imod normal sprogbrug. Kan man forholde sig til en afdød? Nå ja, man kan måske forholde sig til hvad det skal være, men kan man forholde sig til en afdød, som man forholder sig til en levende? Det mener normal sprogbrug ikke, at man kan. Sprogbrugen gør forskel. Er et menneske død, så siger man ikke: jeg holder så meget af ham, men: jeg holdt så meget af ham. Og komme man alligevel til at sige: jeg holder så meget af ham, da retter man sig selv, mens tårerne presses op i øjnene på én ved tanken om den virkelighedens forskel, der svarer til den grammatiske forskel mellem nutid og fortid.

Og man kan nok her gå ud fra, at sprogbrugen ikke er tilfældig, at ordene har fået den betydning, de har, den plads i logikken, der er tildelt dem, gennem århundreders brug, gennem stadig benyttelse, således at den plads, de har nu, den betydning, der tillægges dem nu, ikke er tilfældig, men båret af mening.

Hvis det er tilfældet, skulle man forvente, at der måtte komme nogle underlige fordrejede tankegange frem, hvis man forsøger at gå imod sprogbrugen. Det mener jeg også, er tilfældet hos Kierkegaard. De skjules under lethedens maske, de affærdiges med et smil, med en vits, men de er der.

Og hvis Du forstaaer den Kunst, i Samtale med En at gjøre Dig til »Ingen«, saa faaer Du bedst at vide, hvad der boer i dette Menneske. O, men naar et Menneske forholder sig til en Afdød, saa er der i dette Forhold kun Een, thi en Afdød er ingen Virkelighed; Ingen, Ingen kan saa godt gjøre sig til »Ingen« som en Afdød, thi han er »Ingen«. (|9, 341)

Man kan kalde det underfundigt, hvis man vil finde et positivt udtryk. Lige så stille listes vi ind i en anden sfære. Kan man forholde sig til en afdød? Nej, synes jo svaret at være, for i et sådant forhold er der kun én; og vor slutning vil jo så være, at et sådant forhold er umuligt. Men så alligevel, den afdøde er ikke bare af sig selv ingen, han har gjort sig til ingen, ja, han har gjort sig til ingen i den underfundige hensigt at afsløre, hvad der bor i de levende. Her forlader vi det underfundige og går over i vrøvlet.

Men det bliver værre. I næste afsnit kan man minsandten direkte elske en afdød.

Skulle vi elske de Mennesker, vi see, da ogsaa dem, vi have seet, men ikke mere see, fordi Døden tog dem bort. (|9, 341)

Her er altså forholdet til en afdød, der lige forinden intet forhold var, blevet ændret således, at man kan forholde sig til ham i kærlighed.

Well, lad alt dette være! Det skal blot antyde, at man ikke ustraffet går imod sprogbrugen. Sproget er tildannet gennem så mange år, at man ikke uden videre kan sige noget andet, end sproget lægger lige for at sige. Og gør man det alligevel, må man være forberedt på, at man skal indvikle sig i en del mærkværdige udtalelser, før man får det frem, man vil. Men man må jo også indrømme, at den almindelige sprogbrug måske i virkeligheden blot er en del af det sansebedrag, menneskeheden omgiver sig med, så altså alt dette må bort, om sandheden skal for en dag.

Jeg vil derfor vende tilbage til min anklage mod Kierkegaard, at han næsten udelukkende betragter kærlighed som en kraft i den enkelte. Vil et almindeligt menneske (jeg f. eks.) indvende imod den betragtning, at man kan elske en afdød, at man jo slet ikke kan gavne den afdøde, man kan ikke gøre noget for at hjælpe ham, hvor meget man end elsker, der er intet, der kan bringe ham lykke, kærligheden kan ikke få afløb, da vil Kierkegaard svare, at dette netop viser, at den kærlighedens gerning at erindre en afdød er en gerning af den uegennyttigste kærlighed, en gerning af den frieste kærlighed og en gerning af den mest trofaste kærlighed.

Der er ikke nogen, der kan få gavn af ens kærlighed. Nuvel, så kan man jo på ingen måde mistænkes for at ville opnå gengæld for ens handling. At erindre en afdød er en gerning af den frieste kærlighed, ja, for der er ingen, der trænger sig på, der er ingen, der skriger, der er ingen, der bønfalder én om at gøre noget, kærligheden, som man viser, er 100% fri. Og det er en gerning af den trofasteste kærlighed; for de levende forandrer sig, det gør den døde ikke.

Men en sådan samtale mellem mig eller en anden næsvis og Kierkegaard føles som en goddag-mand-økseskaft-samtale. Den næsvise savner den afdøde, vil have genskabt forholdet, længes efter at kunne mærke den andens reaktioner. Og problemet for den næsvise, er, at han ikke kan få afløb for sin kærlighed, han kan intet gøre mere. Hvorimod problemet for Kierkegaard er, om kærligheden er ægte, om den udspringer alene af et menneskes indre, uden ydre påvirkninger, uden tanke på gengæld osv. Hvor den næsvise levede i forholdet til den anden, opfattede kærligheden som en kraft, der levede ud af dette forhold, dèr opfatter Kierkegaard konsekvent kærligheden som en kraft i det enkelte menneske, og han fatter derfor ikke det problem, som den næsvise har, i hvert fald ikke som andet end et selvrådighedens problem: den næsvise vil absolut selv bestemme, hvilke kærlighedens gerninger der skal være tale om. Men det kan han ikke. Nu er kærlighedens gerninger at lægge blomster på graven, at erindre i kærlighed osv. Hvis kærligheden selv vil bestemme gerningerne, hvis den vil kræve gengæld, så er det jo bare en form for selvkærlighed og derfor at fordømme. At den næsvise har et ægte problem, at han ikke bare er en selvkærlig, der selvrådigt vil herske over kærligheden, det ser Kierkegaard ikke, for han anerkender ikke kærligheden som en kraft mellem mennesker, og ser derfor ikke, at kærligheden bliver umuliggjort ved dødens indtræden.

Jeg skal ikke nægte, at Kierkegaards opfattelse kan vise sig at være ganske konsekvent. Men jeg vil påpege, at den går imod almindelig sprogbrug. Og jeg vil endvidere antyde, at den er umenneskelig. Jeg følte det stærkt, første gang jeg stiftede bekendtskab med talen her. Men det har også slået mig hver gang siden: det er, som om Kierkegaard slet ikke anerkender det savn, den enkelte føler over at have mistet en nærtstående ven, slægtning eller ægtefælle. Ved sådan fuldstændig at springe over det, der dog er savnets forudsætning: at kærligheden lever i et fællesskab, at kærligheden er som en fællesskabets samklang, og at den derfor ikke kan leve, når fællesskabet er blevet afbrudt, når man ikke kan høre ressonansen fra den anden, når ingen reaktioner kræver modreaktioner, når man ikke længer kan le med hinanden eller græde med hinanden, når der ikke er noget fortrolighedsforhold, hvori man kan finde sin tryghed – ved fuldstændig at springe over det menneskelige fællesskab og udelukkende se mennesket som et væsen, der står i forhold til Gud, derved bliver opfattelsen umenneskelig.

Min indvending kan også tage en anden form. Tænker man sig et menneske, der har mistet, lad os sige en ægtefælle, så er det givet, at savnet er noget reelt. Og for mig at se er et lige så givet, at savnet er noget berettiget. Jeg kan på ingen måde se sådan på det, at savnet egentlig ikke burde være der, at det egentlig er forkert, at det er et udtryk for en menneskelig svaghed, når savnet er til stede. For mig at se er savnets tilstedeværelse udtryk for, at forholdet har været et dybt menneskeligt fortrolighedsforhold; det, man savner, er et menneske, kan man betro sig til, et menneske, man kan tale med, et menneske, med hvem man kan dele sine små og store oplevelser.

Og den erindren af den afdøde, som derfor optræder, er noget naturligt, noget helt selvfølgeligt, noget, den efterladte aldeles ikke vil drømme om, at der kan være noget fortjenstfuldt ved. Det at savne er jo noget, som han eller hun slet ikke kan lade være med. Ja, ofte vil endda de tanker, som vækkes tillive i den første års tid efter dødsfaldet, i høj grad være den pågældende ubelejlige. Man kommer til et sted, og pludselig vælder minderne ind over én, dèr var det jo, man var med sin ægtefælle ved netop den og den lejlighed, man husker det alt sammen, alle de ord, der blev sagt, alle de kærtegn, der gik fra den ene til den anden, så stærkt husker man det, at man bliver ganske omtumlet, de mennesker, der er med én, lægger mærke til det, man føler, man må give en undskyldning, men føler tillige, at man aldrig vil kunne forklare ganske, hvad der skete. Er det ens børn, man er ude med, de vil ikke kunne forstå det, de tror, man er kommet over det for længe siden, derfor spiser man dem af med en eller anden uvedkommende forklaring, derfor prøver man indvendig at le lidt af sig selv, at man stadigvæk kan være så tåbelig, man skulle da efterhånden være blevet klogere. Men altså, dette at erindre en afdød er noget ganske selvfølgeligt, noget, der kommer helt af sig selv, noget, man ikke kan lade være med, selv om man gerne ville. Ja, som sagt kan det til tider komme ret ubelejligt.

Og hvad er det så, Kierkegaard gør? Hvad er det så, han siger til det menneske, der har mistet? Hvad er det så egentlig, der står her i denne tale om at erindre en afdød? Ja, hvad gør han andet end opfordre vedkommende til at tage sin erindren frem og betragte den nøjere:

Sandeligen, vil Du ret forvisse Dig om, hvad Kjerlighed der er i Dig, eller i et andet Menneske, saa agt paa, hvorledes han forholder sig til en Afdød. (|9, 341)

Og lidt senere:

Vil Du derfor prøve, om Du elsker frit, saa agt engang paa, hvorledes Du i Tidens Længde forholder Dig til en Afdød. (|9, 346)

Og man må da uvilkårlig spørge: hvad er dette for en uting? Skal min erindring befamles af undersøgende fingre? Skal disse selvfølgelige følelser underkastes en nøjere prøvelse? Det er da fuldstændig ligegyldigt, hvilket resultat jeg kommer til. Kanhænde jeg når frem til det resultat, jeg i de sidste femten år har været latterlig bundet til mindet om en afdød, at jeg ikke har kunnet ladet være med at mindes den afdøde med sorg den ene gang efter den anden, at jeg ikke har kunnet slippe tanken om alle de lykkelige stunder, vi havde sammen – kanhænde jeg, når jeg så bruger Kierkegaards undersøgelsesmetode, kommer til det resultat, at jeg elsker med den frieste kærlighed af verden, det vil være blasfemi overfor min kærlighed alligevel, den er aldeles ikke noget, der skal undersøges, den er der bare (eller rettere: den var der), den skal ikke gøres hverken til en fortjeneste eller en overtrædelse, den selvfølgelighed, hvormed den overvælder mig, kan der ikke pilles ved, uden at det er kærligheden selv, der lider overlast.

Med andre ord: gør man det, at man fuldstændig ser bort fra kærligheden som en kraft mellem mennesker, så når man til det resultat, som Kierkegaard når frem til. Men så gør man samtidig forholdet til andre mennesker umenneskeligt. Det savn, der efterladte føler, har man ingen fornemmelse for. Derved kommer ens ord til de efterladte til at virke stødende, så stødende, at man hellere skulle holde mund.

I den II. C tager Kierkegaard tanken om dødens adskillelse op. Hele side 71 bruger han til at skildre forskellen mellem ”digterens” trøst og kristendommens. Det forekommer mig ikke altfor trøsterigt. Men når han kan sige som følger:

Og Døden kan ikke berøve Dig »Næsten«, thi tager den een, saa giver Livet Dig strax een igjen. Døden kan berøve Dig en Ven, fordi Du i at elske en Ven egentlig holder sammen med Vennen; men i at elske Næsten holder Du sammen med Gud, derfor kan Døden ikke berøve Dig Næsten. (|9, 72)

så forekommer den trøst, han giver, mig at være værre end ingen trøst; den forekommer at være fuldkommen ufølsom overfor det savn, der dog er en realitet. Lad være, at man overfor et menneske, der har mistet, kan påpege de opgaver, der stadig ligger for, de mennesker, der trænger til vedkommende, eller den næste, der skal elskes, det kan gøres med større eller mindre finfølelse. Men en sådan finfølelse mangler disse ord af Kierkegaard ganske. Og min mistanke er, at den mangler, fordi Kierkegaard ikke anerkender et fortrolighedsforhold mellem mennesker, kærlighed er for ham en kraft i den enkelte, kærlighed er en følelse i den enkelte, noget, han eller hun nærer mod den anden, kærlighed er ikke noget, der består i en vekselvirkning, kærligheden som en kraft mellem mennesker har Kierkegaard ikke blik for.

Derfor, fordi kærligheden ikke forstås som fællesskabskraften, som det fællesskabsskabende, ikke forstås som en del af forholdet mellem mennesker, men som en kraft i den enkelte, derfor behøver næsten egentlig ikke at være til.

Forsaavidt behøver, for Tankens Skyld, Næsten end ikke at være til. Om et Menneske levede paa en øde Øe, dersom han dannede sit Sind efter Budet, saa vilde han, ved at forsage Selvkjerligheden, kunne siges at elske Næsten. (|9, 29)

Her er det skåret ud i pap. Det, det drejer sig om, er ikke, at forholdet mellem mennesker bliver retvendt, bliver, som det skal være, nej, det, det drejer sig om, er, at kærligheden bliver ren i et menneske, at kærligheden bliver kærlighed og ikke selvkærlighed, at baggrunden for gerningerne bliver kærlighed.

Og så alligevel!

Det er det mærkelige ved Kierkegaard, eller skal jeg direkte sige: det er det store ved Kierkegaard, at han er konsekvent, men ikke éntydig, at han fører sine tanker ud i konsekvensernes fineste forgreninger, men alligevel fastholder livets mangfoldighed, at han spiller sit tema igennem på de utalligste måder, men netop på sådanne måder, at det ikke bliver matematik-musik, men menneskemusik.

Vel er det sådan, at han udelukkende forstår kærligheden som en kraft i den enkelte (og man kunne her godt gøre en parentes på et par kapitler for at vise, at den forudsætning har han fælles med grækernes eros-stræben, med middelalderens stræben efter rene motiver, med pietisternes arbejde på troens ægthed, men dels kan jeg ikke lide disse historiske udblik, de viser sig altid at tage fejl et eller andet sted alligevel, dels skal vi straks videre) vel er det sådan, at han kan føre denne tanke igennem også på steder, hvor vi ville sige, at her må det nu være kærligheden som fællesskabskraft, der skal beskrives, han har nu alligevel blik for virkelighedens sammensathed. Det gør det måske svært at få øje på, hvad han egentlig mener, men det gør det til gengæld værd at beskæftige sig med ham.

Se således talen om kærligheden, der bliver! (|9, 298) Er det ikke enkeltmandskærligheden i renkultur? Er denne tale ikke helt og holdent holdt over temaet: kærligheden i den enkelte, uafhængig af de ydre forhold, uafhængig af, hvordan andre mennesker gebærder sig. Det kommer til et brud, siger han, mellem vennerne eller mellem de elskede. Det vil sige: sådan siger verden. Men den kærlige siger: jeg bliver. Og Kierkegaard forsøger nu, stik imod almindelig sprogbrug, at skildre, hvorledes den kærlige bliver, hvorledes han, om han skulle bare i mindste måde anerkende bruddet, måtte affalde fra kærligheden, hvorledes han, når han ikke vil affalde fra kærligheden, holder såret åbent, gør bruddet til et ikke-brud, gør det til en ikke fuldendt sætning, gør det til en tankestreg, der lader fremtiden stå hen i det uvisse.

Alt sammen konsekvenser af, at Kierkegaard ser kærligheden som en kraft i den enkelte og kun det. Kærligheden som noget, der kræver gensidighed, vil han ikke vide af, den kan han kun forstå som selvkærlighed. Kærligheden som noget, der lever i et forhold, hvor dog begge parters opførsel er af betydning for videreførelsen, kan han ikke anerkende som kærlighed.

Han sammenligner den kærliges forbliven i kærlighed med den forladte piges stadige venten. Hun venter år ud og år ind, hun bliver sin kærlighed tro (|9, 308). (Dette er et ideal, som Kierkegaard har på det rent menneskelige plan, et menneske skal, mener han, være sin forelskelse tro, er han én gang blevet forelsket, da kan det ikke ske mere, dør hustruen, må han forblive ugift resten af sit liv, kommer det til et brud, da må han bevare sin kærlighed uplettet af nye forhold). Men altså, der var en pige, der ofredes for elskov, hun blev sin kærlighed tro livet igennem, hun ventede og ventede. Men da det var elskov, hun var tro imod, og da elskov er for dette liv, er hun ikke så fuldkommen som den kærlige. Den kærlige bliver.

Og ikke sandt, nu skulle man synes, at vi var færdige med den tale. Nu er jo tingene skildret helt konsekvent. Når den kærlige bliver, affalder han ikke fra kærligheden, og dette er et mål i sig selv, dette er målet for kærligheden: at bevare sig selv ren og uplettet i verden. Har den gjort det, så må alt være lykkedes, så er evighedens glæde den vis, ikke som en fortjeneste, der lokker, men som en glæde, den har netop i dette at blive.

Men nej, vi er ikke færdige her, der hører mere med, synes Kierkegaard.

For hvordan slutter han denne tale?

Hvad var dog ogsaa saa trøstesløst, ja saaledes næsten til at fortvivle over, som hvis, naar Øieblikket kom, da den Misforstaaende søgte tilbage og søgte Forstaaelsen, da Uvennen søgte tilbage og søgte Venskabet, da Den, der havde hadet, søgte tilbage og søgte Udsoningen – hvad var saa trøstesløst, som hvis da den Kjerlige var bleven affældig, saa hverken Forstaaelsen, eller Venskabets Gjenoprettelse, eller Udsoningens Fornyelse i Kjerlighed, ret kunde komme istand med Evighedens salige Glæde! (|9, 311)

Højst besynderligt! Her antydes det jo næsten, at evighedens salige glæde er afhængig af, at forholdet bliver genoprettet, det forhold, der omtaltes som et brudt forhold tidligere. Er det da ikke sådan, at det, det drejer sig om, er, at kærligheden bevares ren? Er det egentlige ikke kærligheden i den enkelte, at den kan bevares for selvkærlighed, at den kan bevare sin kraft?

Jo, men der er et mål for en sådan bevaren sig. Der er en hensigt, kærligheden stræber efter, når den bliver. Det, der drejer sig om, er ikke blot, at kærligheden bevares ren, den skal bevares ren, i den hensigt at kunne modtage den anden, når den anden søger forsoningen.

Og så synes Kierkegaard og jeg pludselig at være enige, så synes han at mene, som jeg, at forholdets genoprettelse er det egentlige formål, evighedens glæde.

Altså: vil man anklage Kierkegaard for ved kærlighed udelukkende at forstå en kraft i den enkelte, da har man ret. Men alligevel kan de særeste steder den anden opfattelse dukke op, en opfattelse, hvorefter kærlighed ikke er noget i sig selv, men lever i et forhold mellem menneske og menneske, en opfattelse, hvor hovedsagen bliver dette forholds fastholdelse eller genoprettelse.

Jeg vil tillade mig tre bemærkninger med henblik på denne tale om kærligheden, der bliver:

I ”Frygt og Bæven” vil troens ridder ikke blot gennemleve uendelighedens bevægelse derved, at han resignerer, den bevægelse, han gennemlever, er en dobbeltbevægelse, så han vel resignerer, men derefter tror i kraft af det absurde. Det er det samme med den kærlige her. I al hans forbliven sin kærlighed tro, tror han i kraft af det absurde.

Man kan også godt regne med, at disse overvejelser, ligesom dem i ”Frygt og Bæven”, er selvbiografiske. Selv i 1847, hvor Regine for længst var blevet forlovet med Schlegel, kan han i sit indre bevare overbevisningen om det absurde: at de to hører sammen og skal føres sammen.

Og endelig den bemærkning, at man vel kan synes, det er generende med en sådan henvisning til den store Kierkegaards eget liv. Men jeg vil anbefale, at man holder fast ved dem. Dels fordi de er sande, dagbøgerne vidner om det til overflod. Og dels fordi de afbilder os en Kierkegaard, som bliver betydelig mere menneskelig og derfor betydelig mere nærgående, end om hans tanker udelukkende drejede sig om indre sofistikerede bevægelser. Altså: kan gerne være, at de selvbiografiske stykker er ”unyttige” i den forstand, at de i stedet for ”den kærlige” viser os den egenkærlige; til gengæld viser de os en sjæl, der i sin kvide længtes efter det almene, men ikke formåede at realisere det.

Endelig skal man måske også bide mærke i, at et stykke i netop denne tale forhindrer os i at antage, at ”den kærlige” er Kristus. Det hedder i begyndelsen af talen:

See, dette er en meget opbyggelig Tanke, at Kjerlighed bliver. Vi tale da, naar vi tale saaledes, om den Kjerlighed, som bærer hele Tilværelsen, om Guds Kjerlighed. Dersom den et Øieblik, et eneste Øieblik udeblev, da maatte Alt forvirres. Men det gjør den ikke, og derfor, hvorledes end Alt forvirres for Dig – Kjerlighed bliver. Vi tale altsaa om Guds Kjerlighed, om dennes Egenskab at blive.

Men i dette lille Skrift handle vi bestandigt kun om Kjerlighedens Gjerninger, og derfor ikke om Guds Kjerlighed, men om menneskelig Kjerlighed. Naturligviis, intet Menneske er Kjerlighed; han er, hvis han er i Kjerlighed, en Kjerlig. Og dog er Kjerlighed overalt tilstede, hvor der er en Kjerlig. (|9, 299).

Kærlighed som en kraft i relationerne.

I modsætning til Kierkegaard vil jeg mene, at kærligheden, selv om den nok forefindes som en kraft i den enkelte, dog har sin væsentligste forekomst i forholdet mellem mennesker. Kærlighed som en kraft i relationerne betyder den kærlighed, der ser det som sin opgave at blive forsonet med næsten, at søge forholdet genoprettet, at søge atter at blive ét med næsten. Forstår man kærligheden som en sådan 'relationskærlighed', da forstår man netop, at kærligheden lever i et forhold mellem to, afhængig, ikke bare af den enes holdning, men også af den andens holdning, påvirkelig i styrke og grad, ja i eksistens, ikke bare af den enes udholdenhed, men også af den andens.

En sådan kærlighed er en gensidig kærlighed. Den lever kun, for så vidt den bliver modtaget i tro af den anden. Den når kun sin fuldbyrdelse, for så vidt som den anden også elsker. Det har sig ikke rigtigt med denne kærlighed, hvis ikke den anden besvarer kærligheden. Ligesom en samtale intet er, hvis kun den ene taler, sådan er denne kærlighed intet, hvis kun den ene elsker.

Og det er nu ganske karakteristisk, at denne form for kærlighed kan Kierkegaard ikke anerkende. Men hvad der egentlig er pudsigt nok, er, at han, når han skal beskrive kærlighedens gerninger, på ingen måde holder sig tilbage, når beskrivelsen når frem til de situationer, hvor det netop er den form for kærlighed, der optræder. Ganske vist bliver det en ret speciel beskrivelse, han giver af disse situationer, når han hele tiden skal se sagen så at sige fra den enes synspunkt, når han altså hele tiden skal holde det fast, at kærlighed er en kraft i den enkelte og kun det, eller – hvis man skal bruge hans egne ord: når han skal holde det fast, at kærligheden ikke fordrer gengæld, heller ikke den gengæld, som genkærligheden er. Men at beskrivelsen er speciel, gør den ikke mindre interessant.

Sådan set kunne jeg godt tage den tale frem, som jeg sluttede forrige kapitel med, men da sagen optræder tydeligere andre steder, vil jeg hellere gå i gang med den første tale i anden følge: Kjerligheden opbygger. Netop i denne tale omtaler han gensidigheden i kærligheden så tydeligt, at man må undre sig over, at han ikke har fået øje på den sande sammenhæng. Det hedder, oven i købet med udhævet skrift (her og på nettet gengivet som kursiv):

den Kjerlige forudsætter, at Kjerligheden er i det andet Menneskes Hjerte, og just ved denne Forudsætning bygger han Kjerligheden i ham op – fra Grunden af, forsaavidt han jo kjerligt forudsætter den i Grunden. (|9, 219)

Udmærket skildret, Kierkegaard har jo så evig ret i, at det just er på den måde, kærligheden bliver til i os. Der er noget gensidigt i et kærlighedsforhold, man kan ikke bare betragte den ene part, nej, begge parter og deres gensidige påvirkning må med, før man helt forstår, hvad der sker i et kærlighedsforhold.

Hvordan bliver kærligheden til? Ja, det er en gåde, men det er noget, der sker så at sige i begge parter på én gang. Eller i hvert fald, hvis den ene efter uvenskabet har mødt den anden med et forsoningsord, så er hos den anden øjeblikkelig troen på dette forsoningsords ægthed blevet til, og derved er forsoningen er realitet. Men når han møder ham med et forsoningsord, betyder det så ikke, at han forudsætter, at han er af god vilje, ja, betyder det ikke, med Kierkegaard ord her, at han opbygger kærligheden ved at forudsætte den hos den anden?

Og går der herfra ikke en lige linje tilbage til Gud selv? For hvordan kan kærligheden blive til hos os, hvis ikke ved Guds ord? Den ene bliver den kærlige ved, at den anden opbygger ham, idet han forudsætter kærligheden hos ham. Men den anden, hvordan bliver han så den kærlige? Ved at den ene forudsætter kærligheden som værende til stede hos ham og derved opbygger den? Jamen, hvordan kan han det, når han endnu ikke er blevet den kærlige? Osv., osv. Enden på denne lange slutningsrække må blive Gud selv, al kærligheds begyndelse og ende.

Og derfor: Er denne tale ikke et bevis på, at Kierkegaard – imod min påstand – anerkender gensidigheden, den gensidighed, uden hvilken vi ikke kan tænke os kærligheden? Han har jo netop så udmærket beskrevet den gensidige påvirkning, de to parter i et kærlighedsforhold øver på hinanden?

Men nej, det er slet ikke sådan, det skal forstås. Kierkegaard kende forsoningssituationen, véd, hvordan kærlighed opstår, når den bliver forudsat af den anden. Men denne situation fylder han ud med sin egen kærlighedsteori. Det spørgsmål, som jeg før tog frem, og som forekommer mig uomgængeligt: hvor den kærlige har sin kærlighed fra, bliver slet ikke stillet. At den kærlige er 'den kærlige', er en selvfølgelig forudsætning. Problemet for Kierkegaard er: hvordan viser han sin kærlighed? Hvordan kan man beskrive hans kærligheds opfindsomhed? Det er det, Kierkegaard bruger forsoningssituationen til.

Hvad der synes at være en selvfølgelig slutning, at når den enes kærlighed er fremelsket på den måde, at den er blevet forudsæt af det andet menneske, så er også den andens kærlighed bliver til på den måde, det ser Kierkegaard slet ikke. Han har på forhånd i situationen gjort den ene til 'den kærlige', den anden til 'den kærliges' genstand:

Thi Kjerlighed kan og vil kun behandles paa een Maade, ved at elskes frem; at elske den frem er at opbygge. Men at elske den frem er jo netop at forudsætte, at den er tilstede i Grunden. (|9, 220)

Dette gælder genstandens kærlighed, og dette er den kærlige opmærksom på, dette tager han hensyn til, når han udøver sin kærlighed. Men det falder hverken 'den kærlige' eller Kierkegaard ind, at hans egen kærlighed er blevet fremelsket på samme måde; han får ikke den tanke, at sagen kan ses fra lige den modsatte side, fra genstandens side, så altså genstanden kan siges på samme måde at opbygge kærligheden hos den kærlige.

Det er dette, der gør, at man må spørge sig selv, om ikke hele denne tale er ét stort egotrip.

Vi går videre på denne side, så vil det vise sig: Bygmesterens rolle kan friste, fordi den synes at være den at herske over andre. Men den kærliges rolle frister ikke, for den er at være tjenende. Bygmesteren kan vise hen til sit arbejde: se, det har jeg lavet. Den kærlige har ikke noget at vise hen til, han arbejder i det skjulte, hans værk ser man ikke. Man skulle jo synes, at det var helt tosset, at det intet at gøre var det vanskeligste arbejde.

Og dog er det saaledes. Thi vanskeligere er det at beherske sit Sind end at indtage en Stad, og vanskeligere at opbygge, som Kjerlighed gjør det, end at udføre det meest forbausende Værk. Er det vanskeligt i Forhold til sig selv at beherske sit Sind, hvor vanskeligt da i Forhold til et andet Menneske at tilintetgjøre sig selv ganske, og dog gjøre Alt og lide Alt. (|9, 220)

Hvordan kan det være vanskeligt at opbygge som kærlighed gør det? Hvordan kan det sammenlignes med det at beherske sit sind? Det kan det, fordi den kærlige giver slip på sin løn. Den kærlige lægger tanken om fortjeneste til side, han peger ikke på sit værk og siger: se, det har jeg gjort. Man vil måske sige, at dette ligger i sagens natur. Men det gør det ikke for Kierkegaard. For Kierkegaard er dette at give afkald på sin løn noget, den kærlige må gøre, hvis hans gerning skal være fuldkommen. Den kærlige kunne i og for sig pege på den andens kærlighed og sige: se, den har jeg opbygget ved at forudsætte den fra grunden af. Men han gør det ikke, for gjorde han det, ville han søge sit eget, og så ville hans gerning ikke være en kærlighedens gerning. Det er på den måde, dette sidste skal forstås: ”i Forhold til et andet Menneske at tilintetgjøre sig selv ganske”. Fortsættelsen viser det:

Skal det ellers være vanskeligt at begynde uden Forudsætning, sandelig, allervanskeligst er at begynde at opbygge med den Forudsætning, at Kjerligheden er tilstede, og at ende med den samme Forudsætning: saa er jo Ens hele Arbeiden forud gjort som til Intet, idet nemlig Forudsætningen først og sidst er Selvfornegtelse, eller at Bygmesteren er skjult og som Intet. (|9, 221)

Det vanskelige er netop, at kærligheden, om den skal være ægte kærlighed – og derom er Kierkegaard meget påpasselig – aldrig vil kunne pege på sit arbejde og sige: se, det har jeg gjort. Det er vanskeligt, for det har et menneske gang på gang lyst til at gøre. Et menneske kan ikke gøre noget uden at skulle have betaling for det. Kun den kærlige gør, hvad han gør, i selvfornægtelse, dvs., uden at forlange løn, eller mere præcist: idet han giver afkald på løn.

Men spørgsmålet er: Giver den kærlige afkald på den løn at kunne være stolt af sig selv? Giver han afkald på den løn at kunne sige til sig selv: ”Ja, du, du har nået det højeste mål! Hvor andre arbejder for løn, dèr giver du afkald på løn! Hvor andre arbejder efter den jordiske kærligheds målestok, dèr arbejder du efter den himmelske kærligheds målestok, efter kristendommens målestok! Hvor andre ønsker at pege på deres gerning med stolthed, dèr ønsker du at følge det kristelige krav om selvfornægtelse, dèr arbejder du uanset, om du får løn eller ej, uanset, hvad andre siger og mener”. Men, kære kærlige, måske ikke uanset, hvad du selv mener og siger.

Derfor er dette ét stort egotrip.

Så meget mere, som sandheden jo er en helt anden. Og oven i købet er en sandhed, der kan ses ud af sammenhængen. Sandheden er den, at den kærliges kærlighed har han andre, ikke sig selv, at takke for. Er han kærlig, da er han det, fordi andre i ham har opbygget kærligheden ved at forudsætte den i grunden. Keine Hexerei, nur Behändigkeit! Det er såre enkelt. Situationen lægger op til denne slutning, hvad jeg gjorde opmærksom på for lidt siden. Og skyldes hans kærlighed andre, ikke ham selv, hvad har han så at prale af? Bliver så ikke alle de gerninger, han gør, fuldstændig til intet set fra et fortjenstlighedssynspunkt? Vel at mærke: de bliver til intet, helt af sig selv, der er ikke tale om, at den kærlige gør dem til intet. Alt sammen en følge af den ikke-kierkegaardske betragtningsmåde, som situationen lægger frem.

Naturligis må han være klar over, at vi her har et eksempel på det, man plejer at kalde ”den majeutiske metode”. Dette kierkegaardske princip siger, at disciplen skal lokkes ind i sandheden. Men at vi skal have denne tankegang klistret på, gør intet til sagen. Det står alligevel klart, at Kierkegaard i denne sammenhæng havde alle tiders chance for at få øje på relationskærligheden, for at blive opmærksom på, hvordan mennesker gensidigt påvirker hinanden, hvordan altså kærligheden netop er en kraft imellem mennesker. Men så besat er han af den tanke, at kærligheden er en kraft i den enkelte, at han ikke får øje på chancen. Og jeg vil snarere sige, at dette sætter et spørgsmålstegn ved også det majeutiske, end jeg vil sige, at det majeutiske kan frikende Kierkegaard på dette punkt.

Her vil jeg godt tage mig tid til at fremhæve forskellen mellem Kierkegaard og mig (i al beskedenhed) også på andre måder, så den kan træde tydeligt frem. Man kan f. eks. spørge – som jeg har gjort det tidligere – hvilken situation man henter sit billedmateriale fra. Og den situation, Kierkegaard beskriver, vil jeg mene hører hjemme i den primære kærlighedsforståelse. Der er tale om to personer, der bliver enige, to mennesker, der bliver gode venner igen. Der er tale om en forsoningssituation, som jeg tidligere har beskrevet.

To mennesker har været uenige, er kommet op at toppes, har skændtes om ét eller andet. Men da siger den ene et forsonende ord. Og ligesom Kierkegaard går ud fra, at den ene er den sande kærlige, så lad mig da også her gå ud fra, at det virkelig er den ene, der kommer med forsoningsordet. Dette forsoningsord er det så, man kan tage op til nøjere undersøgelse. Hvordan lyder det? Kan det være ærlig ment? Hvilke forudsætninger har det?

Det sidste spørgsmål standser vi ved. For et forsoningsord har jo netop den forudsætning, som Kierkegaard gør opmærksom på, den forudsætning, at den anden er til at stole på, at den anden vil høre det ord, der tales, med god vilje. Er det virkelig et forsoningsord, der tales, gås der altså ud fra på forhånd, at den anden har god vilje; eller, hvis vi taler med Kierkegaard, den kærlige opbygger kærligheden ved at forudsætte den.

Men se, nu er vi allerede langt inde i en beskrivelse i relationssprogspillets regi. Og skal jeg fuldføre den, må jeg sige, at den andens tro er af afgørende betydning. For forholdet mellem de to tidligere uvenner bliver ikke godt igen, om ikke den anden tror den førstes forsoningsord, tror, at det er ærlig ment, tror, at den første mener det oprigtigt med det forsoningsønske, han giver udtryk for. Eller – hvis vi skal bruge Kierkegaards udtryk: forholdet bliver ikke retvendt, om ikke den anden forudsætter kærligheden hos den første. Men føjer vi således troen til, kommer vi ingen vegne ad de kierkegaardske stier. Vi må gå andre veje. Vi må gå de gensidige forudsætningers vej, kærligheden skal være der på begge sider, hvis forsoningen skal blive til noget. Men en sådan uendelig række bagud, hvor hver forudsætning nødvendigvis må være forud for den andens forudsætning, ender i det store intet – om man da ikke skærer igennem og bekender sin tro på den ånd, der formidler, den ånd, der gør til ét.

Men én ting er således at beskrive denne forsoningssituation i relationssprogspillets regi, sådan som jeg har forsøgt det her, noget andet det at beskrive det, som Kierkegaard gør det. Og beskriver han det ikke i relationssprogspillets regi, er der ikke mange muligheder tilbage, faktisk kan det kun tænkes, at han beskriver det i det juridiske sprogspils regi. Og det er faktisk også, hvad der sker, når man betragter kærligheden som en kraft i den enkelte; man ender derved med en lang række juridiske problemstillinger. Og ihvorvel de er til overflod kendte fra den kristne teologi, er de dog ikke tiltalende eller sande beskrivelser af den grund, de kommer ikke ud over det juridiske af den grund.

Det juridiske sprogspil kan jo udmærket eftergøre kærligheden alle dens gerninger. Blot kan selvfølgeligheden (det, Løgstrup kalder spontaneiteten) ikke eftergøres. For det juridiske sprogspil kan kun tænke i tunge ansvarlige gerninger, kan kun tænke sig gerninger, gjort med hensigt, gode eller dårlige hensigter; det juridiske sprogspil har intet greb om spontaneiteten, letheden, kan ikke begribe den. At det skulle være gerninger, som man bare gør, uden nogen hensigt, nej, det lader sig ikke tænke. Og hører man om en sådan gerning, da må man nødvendigvis klistre én eller anden hensigt på bagefter, ellers kan man ikke få den ind i systemeet, det juridiske system, man tænker i.

Det juridiske system kan tage sig mangeartet ud. Det kan være af den grovere art, der opfatter Gud som en simpel dommer; der mener, det drejer sig om visse ydre gerninger, der skal gøres, for at man kan vinde frikendelse hos dommeren. Men også et idealistisk system kan kun tænkes i det juridiske sprogspil; for af hensyn til tankegangen struktur er det ligegyldigt, om det, man stræber efter, efterstræbes, fordi man ønsker at andre skal se ens glorie, eller fordi man ønsker selv at kunne se den og glæde sig over den.

Selve det idealistiske er det juridiske. Selve det, at man stræber efter at virkeliggøre et ideal, afslører, at der tænkes i det juridiske sprogspil. Gerninger, der skal virkeliggøre idealet, er jo en typisk juridisk gerning, tung, ansvarlig, med overvejelser forud, med eventuel fortrydelse bagefter, eller – hvad der er mere afslørende – med eventuel stolthed bagefter. Der bliver i det juridiske sprogspil focuseret på gerningen, på den, der foretager gerningen, på gerningens hensigter, på, om gerningen er ægte ment, osv. I stedet for at focusere på gerningens virkning, på det, der kommer ud af at gøre, hvad man gør.

Forholdet til andre mennesker, opfattet i det juridiske sprogspil, kan også tage form af et handelsforhold. At handle bliver identisk med at slå en handel af. Man gør noget for at opnå gengæld for hvad man gør. Sådan handler vi overfor hinanden i mange situationer. Men ikke i alle. Der gives kærlighedsgerninger, gerninger, gjort i kærlighed, uselviske, uden tanke for gengæld, gjort uden at man har tænkt på, at er skulle ligge noget fortjenstfuldt deri. Der gives sådanne gerninger. Men dem kan det juridiske sprogspil dårligt håndtére. Det juridiske sprogspil kan ganske vist godt se, at kærligheden må handle sådan, uden tanke for gengæld. Og det juridiske sprogspil kan også eftergøre kærligheden ikke blot de ydre gerninger, men også gerningernes uselviskhed, gerningernes mangel på tanke på løn eller fortjeneste. Men denne efterligning må nødvendigvis komme til at være mangelfuld, den mangler sponteneiteten, den mangler en naturlighed, den lethed, hvormed kærligheden gør, hvad den gør. Hvorfor?

Fordi der er en verden til forskel. Der er tale om to forskellige sprogspil, der ikke har nogen berøringsflade fælles, logikken er forskellig i de to sprogspil. Kun virkeligheden er fælles. I relationssprogspillet er enhver gerning gjort uden tanke for løn, gerningerne gøres selvfølgeligt, uden bagtanker, man har kun det i hovedet at bekræfte den enhed, der består med det andet menneske, eller at få énheden fremelsket på ny.

Hensigten – kan man sige – er kærlighedsforholdets fuldbyrdelse, er at blive ét med den anden, er at komme til at leve i kærlighedsforholdets tryghed, i dets tætte fortrolighedsatmosfære.

Nu er hensigt måske et mindre egnet ord, fordi det også forekommer i det juridiske sprogspil, men lad os bruge det alligevel og sige, at denne hensigt: at komme til at leve i kærlighedsforholdet, pr. definition aldrig kan være selvisk. For at leve i kærlighedsforholdet vil sige at give slip på alt sit eget, sine ønsker, sine drømme om hvordan tingene skal forme sig, hvordan den anden skal være osv. Derimod kan det så let som ingenting lade sig gøre at have til hensigt at leve i kærlighedsforholdet med sine ønsker og drømme intakt. Men i så fald er vi ovre i det juridiske sprogspil, hvor man ønsker at slå en handel af med den anden, hvor man forstår kærlighedsforholdet – ikke udtalt, måske, men i så fald ubevidst – som en overenskomst, en aftale. Man prøver, om det går an at bevare sine ønsker, efter at være blevet forsonet med den anden, men i selve dette at forsøge derpå, hvad enten det sker ubevidst eller bevidst, ligger et tilbagefald til det juridiske sprogspil.

Det vil sige, skal man undersøge alle disse materier i det juridiske sprogspil, så vil man kunne forstå denne hensigt: at komme til igen at leve i relationssprogspillet, som en hensigt i det juridiske sprogspil, og da man har opdaget, at kærligheden ikke har hensigter med, hvad den gør, så medfører dette altså, (det forhold, at man tænker i det juridiske sprogspil), at man fornægter den kærlighed, der har til hensigt at leve i kærlighedsforholdet. Derom mere senere.

Videre har man opdaget, at kærligheden gør sine gerninger uden løn; skal dette overføres til det juridiske sprogspil, kan det ske viia idealtænkningen: et ideal er det, et højt ideal, at handle grangiveligt, som kærligheden ville have handlet (man siger, man handler af kærlighed, men mangler naturligvis letheden, spontaneiteten). Et andet og større ideal er at handle, som kærligheden ville have handlet, men uden at betragte det som noget fortjenstfuldt. Så bliver kærligheden efterlignet endnu mere fuldkomment. Men efterligning er og bliver det.

For spørgmålet er jo, om dette at nægte at betragte sin gerning som noget fortjenstfuldt er en ekstra gerning, man gør, om det er noget, man gør så at sige ud over det normale. I så fald er det jo altså i sig selv noget fortjenstfuldt, blot har det det særlige ved sig, at man ikke må nævne det, ikke tænke på det, fordi det fortjenstfulde i at nægte at betragte sin gerning som noget fortjenstfuldt forsvinder, når man bliver sig denne benægtelse bevidst. Så mange knuder må det juridiske sprogspil slå på sig selv, når det skal efterligne kærligheden dens gerninger. Og så er det hele alligevel forgæves, for det er klart: når disse forhold skal formuleres, så bliver man sig sin benægtelse bevidst, og så er korthuset faldet sammen. Også selv om man fortrænger det eller ikke selv opdager det.

Min påstand er altså, at Kierkegaard tænker i det juridiske sprogspil, og at det afsløres, at han tænker i det juridiske sprogspil i citaterne fra side 219-220 derved, at det ikke falder ham ind, at den kærliges kærlighed, ligesom den andens kærlighed, er fremelsket ved den andens forudsætten kærlighed i ham, dels derved, at han ”kommer til” (men det er på ingen måde tilfældigt, det skyldes, at han tænker i det juridiske sprogspil) at sige, at det er ”vanskeligt i Forhold til et andet Menneske at tilintetgjøre sig selv ganske”, altså han afslører sig ved at bruge den aktive form: tilintetgøre sig, ligesom han også lidt senere bruger den aktive form ”selvfornægtelse”.

Altså: der er noget, der ligger i sagens natur selv, der er noget, der er indbygget i relationssprogspillet, nemlig, at al tale om løn og fortjeneste er udelukket. Men Kierkegaard skal have alle handlinger ført ind under sin ideale fordring, og derfor fjerner han dette selvfølgelige: at man ikke gør krav på løn, fra det selvfølgeliges sfære, flytter det over i de ideelle handlinger sfære, hvor han så kan beskrive, hvordan den kærlige bliver ekstra kærlig derved, at han giver afkald på løn.

Et andet sted i ”Kjerlighedens Gjerninger” viser det samme, omend måske knap så tydeligt. Det drejer sig om den ottende tale i anden følge: ”Forsonlighedens Seier i Kjerlighed, som vinder den overvundne”.

Ud fra skriftstedet fra Ef 6,13: ”At bestaae efter at have overvundet Alt”, beskriver han den dobbelte sejr, som der efter hans mening må være tale om i åndelige forhold.

Hvis vi da i en Tankebestemmelse skulde udtrykke hvad der ligger i hiint apostoliske Ord (at bestaae efter at have overvundet Alt), saa maatte vi sige: der er, aandeligt forstaaet, altid to Seire, en første Seier, og da den anden, i hvilken den første Seier bevares. Nøiagtigere kan man vistnok ikke udtrykke Forskjellen mellem det Gudelige og det Verdslige end saaledes: det Verdslige taler bestandigt kun om een Seier, det Gudelige bestandigt om to. (|9, 328)

Det er Kierkegaards tanker om sansebedraget, der her dukker op igen. Der er to forestillinger om kærlighed, en uendelig og en endelig, verdens lavere forestilling og det eviges højere forestilling. Formuleringen er her lidt anderledes, men sagen den samme. Det, Kierkegaar vil her, er altså at afsløre sansebedraget.

Men selv om jeg tidligere har givet ham ret i hans beskrivelse af sansebedragsafsløringen, vil jeg dog ikke gøre det her. Så vidt jeg kan se, er både den gudelige forståelse og den verdslige forståelse holdt indenfor det juridiske sprogspils rammer. Det skal senere søges eftervist, her skal blot antydes, at der i begge tilfælde kan tales om sejre; Kierkegaard gør ikke det, at han afviser brugen af ordet ”sejr”, når talen er om den gudelige forestilling. Men burde han egentlig ikke gøre det, hvis der er tale om, at den gudelige forestilling sættes i modsætning til den verdslige forestilling, eller hvis det var relationssprogspillet, der blev sat i modsætning til det juridiske sprogspil? Man kan ikke i relationssprogspillet besejre et andet menneske, man kan ikke besejre sig selv, hele tiden giver man alt, man når aldrig dertil, at man kan tale om en sejr. Dette var kun foreløbige antydninger. Nu videre:

At intet Menneske skal prise sig lykkeligt førend han er død (og derved har overladt det til de Efterlevende), det kan ogsaa det verdslige Sind faae i sit Hoved; men derimod vil det verdslige Sind blive utaalmodigt, naar det skal høre Talen om den anden Seier. Skal der nemlig tilgavns være Tale om denne, eller om at bestaae efter at have seiret, saa kommer et Menneske til at gaae Glip af hvad naturligviis det verdslige Sind sætter meest Priis paa, Glip af Det, for hvis Skyld man har udholdt alle Kampens Besværligheder; thi naar saa er, kommer et Menneske aldrig til at være stolt af sin Seier, der undes ham end ikke et Øiebliks Tid dertil. (|9, 329)

Tilsyneladende er forskellen mellem juridisk sprogspil og relationssprogspil opretholdt. Det verdslige sind (det juridiske sprogspil) vil ikke høre tale om den anden sejr, fordi det derved mister sin løn, eller i hvert fald mister det at turde være stolt sig selv, stolt af at have udholdt kampens besværligheder for at kunne nå frem til sejren. Ja, sejren er i det juridiske sprogspil selve det, at besværlighederne er overvundne alle som én, skulle man så ikke have lov til at trække vejret frit og glæde sig over sejren? Hvortil Kierkegaard svarer nej. Og indrømmes må det, hans skildring af det juridiske sprogspil er mesterlig, vi opdager jo gang på gang, at vi kæmper for ærens skyld, at vi kæmper for ikke at komme til at miste vor selvrespekt. Hvad er der da galt? Det kommer:

Tvertimod, i det Øieblik han har seiret, og nu vil gjøre Forberedelsen til Triumphen, netop i det samme Øieblik fører den gudelige Betragtning ham i en ny Strid, i den allervanskeligste, fordi den er den inderligste, fordi han i den strider med sig selv og med Gud. (|9, 329)

Allerede her kommer forskellen mellem Kierkegaards synspunkt og mit frem. Den gudelige betragtning fører ind i en ny strid, hvor man strider med Gud og med sig selv, siger Kierkegaard, og – fremgår det af det senere – i denne strid kæmpes der med Gud om den første sejr. Forstået således, at selvet går i kamp for at slippe sig selv, for at give slip på sin lyst til ære over den første sejr. Og sejrer selvet i denne sejr, da vil det sige, at det undlader at tage æren for den første sejr. I stedet giver det Gud æren.

Men hele denne opdeling af begivenhederne i to sejre er forkert. Taler man om en sejr i første omgang, da taler man i det juridiske sprogspil, og da kan ingen senere sejr gøre dette godt igen. Det forkerte ligger i, at man i det hele taget i første omgang taler om en sejr, betragter den overvundne som en overvunden. Det kan man nemlig kun gøre indenfor det juridiske sprogspil, relationssprogspillet giver ikke plads for sådanne betragtninger. Er to mennesker blevet ét i relationssprogspillets forstand, da er al videre talle om ret og uret, om overvunden og sejrende, ikke bare utilbørlig, men direkte meningsløs. Taler man alligevel om det, er det ikke bare en uheldig ting, som man helst skulle have ladet være med, det er ikke bare et forhold, som jo egentlig er sandt nok, men som man i situationen skulle holde sig for god til at nævne, nej, taler man alligevel om ret og uret, når man er blevet ét med sin næste, da er det et tegn på, at man alligevel ikke er blevet ét, det er et tegn på, at man alligevel ikke har fattet, hvad det vil sige at blive ét med sin næste, og derfor heller ikke er blevet det.

Med andre ord: det forkerte hos Kierkegaard ligger allerede i, at han ikke i første omgang afviser al tale om sejr. Og han kan ikke redde dette forkert ved at tale om sejr i anden omgang.

Falder han i denne Strid, saa falder han for sin egen Haand; thi legemligt og udvortes forstaaet kan jeg falde for en Andens Haand, men aandeligt er der kun Een, som kan dræbe mig, og det er mig selv; aandeligt er et Mord ikke tænkeligt – ingen Voldsmand kan dog vel myrde en udødelig Aand; aandeligt er kun Selvmord muligt. (|9, 329)

Dette er en lille sidebemærkning om muligheden for at falde ved egen eller ved en andens hånd. Den skal jeg ikke kommentere.

Og seirer Mennesket i denne anden Strid, saa betyder det netop, at han ikke faaer Æren af den første Seier; thi at seire betyder i denne Forbindelse at give Gud Æren. (smstds)

Her vil jeg mene, at Kierkegaard afslører sig selv, afslører, at han også i den gudelige betragtning tænker i juridiske baner.

En antydning af en afsløring er givet i det foregående under behandlingen af tanken om denne ”anden omgang”, som en strid, der medfører sejr. Men ordet ”give” vil jeg her mene også er afslørende for Kierkegaard. Det er en aktiv handling, dette at give Gud æren. De to, Gud og selvet, strides om noget virkeligt, mener Kierkegaard, nemlig æren af den første sejr. For at det er en sejr, og at der tilkommer den sejrende ære, det underforstår Kierkegaard. Og den kærlige gør nu i den anden strid det, at han giver Gud æren. Han har altså vundet en virkelig ære, og denne virkelige ære giver han Gud. Ikke i kraft af en forståelse af, at det dog egentlig var Gud, der hjalp ham, ikke, fordi han har forstået, at Gud er alt i alle og derfor også virker i ham at kunne sejre (i første omgang), nej, der er ingenting, der tvinger ham til at give Gud æren, der er ikke noget i sagens sammenhæng, der får ham til at indse, at æren egentlig tilkommer Gu, det er en helt fri akt, hvorved han giver Gud æren, han havde ikke behøvet det, han kunne egentlig have beholdt æren for sig selv, men – frivilligt – giver han Gud æren og vinder derved den anden sejr. Men – det er min indvending – er dette ikke det selvrådige menneskes mest raffinerede forsøg på at stive sin selvrespekt af? Er dette ikke egenviljens højest potensering?

Altså, jeg tillader mig ikke blot at sætte spørgsmålstegn ved, hvorvidt der overhovedet kan tales om en første strid. Selv hvis vi taler om en første strid og derfor kommer til den anden strid, tillader jeg mig at mene, at det aktive i ordet ”give” afslører Kierkegaard, afslører, at han tænker i det juridiske sprogspil. Den gudelige betragtning er blot en videreførelse af den verdslige, der er ikke nogen afgørende forskel dem imellem. I begge tilfælde gælder det om at vinde ære, at være stolt. Men den gudelige betragtning går ud på det indviklede, at man vinder størst ære (man vinder den anden sejr) hvis man giver afkald på æren; man har størst grund til stolthed, hvis man kan undlade at være stolt over noget, som man egentlig havde ret til at være stolt over.

Videre: Kun da bestaaer et Menneske efter at have overvundet Alt, naar han lige i Seirens Øieblik afstaaer Seiren til Gud. (|9, 329)

Igen dette aktive: at afstå. Man afstår noget, man egentlig havde ret til. Og der er jo ikke tale om, at Kierkegaard påpeger, at man egentlig ikke havde ret til den første sejr. Derfor er brugen af ordet ”afstår” på ingen måde tilfældig.

Saa længe han stred var i en vis Forstand Modstanden Det, der hjalp ham til at staae; men naar han har givet Gud Seirens Ære, er Gud den Bistand, ved Hjælp af hvilken han bestaaer. At det ogsaa var ved Guds Bistand han seirede (skjøndt der jo dog ogsaa kan i udvortes Forstand seires uden Guds Bistand) er vel muligt; men Guds Bistand bliver først da ret tydelig, naar Mennesket har seiret. O, i Verdens Øine hvilken Daarskab: meest at behøve Guds Bistand, naar man har seiret! (smstds).

Man kunne tænke sig, at ordet ”Gud” i sidste ende blev den knage, Kierkegaard kunne hænge sin hat på. Én ting er, at den kærliges tildelen Gud æren er rent pro forma, i den forstand, at det ikke er en ny forståelse af Guds handlen, der får den kærlige til at tildele Gud æren; noget andet er, om Kierkegaard dog ikke her røber en forståelse for Guds handlen, hvorved det bliver umuligt for et menneske at få ære. Hvis det f.eks. blev påstået, at der i den anden strid ikke kunne blive tale om, at mennesket vandt, fordi dette, at striden slutter med, at mennesket giver Gud æren, netop betyder, at Gud har vundet, så kunne man sige, at der var et sagsforhold, der tvang mennesket til at afstå æren, ikke som noget frivilligt, men som noget, man måtte gøre ifølge sagens natur, opfattelsen gav ikke anledning til at tale om ære.

Men sådan taler Kierkegaard ikke. Om det er med vilje eller ej, skal jeg lade være usagt, men han har hidtil omhyggelig skelnet mellem den første sejr og den anden. I ovenstående citat blandes begreberne sammen igen, så man ikke véd, om han mener, at man kan sejre i den første sejr uden Guds bistand, eller om meningen monstro er, at man også i den anden sejr kan sejre uden Guds bistand, men derimod ikke bestå uden Guds bistand. Jeg véd det ikke, klart er det ikke, men det skal det måske heller ikke være.

Netop i denne tale er der et sammenligningsgrundlag mellem min position og Kierkegaards. I mine tanker om, hvad kærlighed er, i mine tanker om, hvad tilgivelse, tro, tillid, osv., er, er det netop en forsoningssituation, jeg går ud fra. Som tidligere skildret. Og et hovedpunkt er, at som man tænker om forholdet til anre mennesker, sådan tænker man om forholdet til Gud; der er en nøje parallelitet mellem de to tankerækker.

Det sidste fremgår af denne tale. For efter at have talt om den kærliges første og anden sejr i forholdet til Gud, går Kierkegaard over til at tale om nøjagtig de to samme sejre i forholdet til mennesker. Parelleliteten er slående. Der er tale om en første strid. Her kæmper den kærlige mod den ukærlige. Og den ukærlige bliver overvunden. Men i den anden strid kæmper den kærlige for den ukærlige, kæmper for at vinde ham, kæmper for, at det gode må vinde sejr i den ukærlige. Og ligesom det i forholdet til Gud gjaldt for den kærlige at stille sig selv til side, således gælder det i forholdet til den ukærlige om det samme; den kærlige peger bort fra sig selv, fornægter sig selv i den forstand, at han undlader at triumfere over sejren, han passer på at undgå det farlige skær, hvor man bliver sig selv vigtig. Og hvordan gør han det? Ved straks efter den første sejr at søge at vinde den overvundne.

Sådan er i korthed tankegangen.

Og nu til mine enkelte angrebspunkter!

Først vil jeg som i forrige tilfælde sætte spørgsmålstegn ved talen om, at der er tale om to sejre, to gange kommer den kærlige i strid, første gang, når han vinder over den overvundne (identisk med den ukærlige), anden gang, når han vinder den overvundne. Jeg vil her gøre den samme indvending som før: hvori består den første sejr, hvis den ikke består i, at de to bliver ét? Det er lidt svært at forestille sig, hvilken situation Kierkegaard tænker på. Det forekommer mig mest indlysende at forestille sig, at er der tale om en strid, da tænkes der juridisk; skal man tale om én eller anden udgang på striden, kan man naturligvis tænke sig en sejr for den ene part; men i så fald holder vi os stadig indenfor det juridiske. Og det er vist nok det, Kierkegaard tænker sig.

Men man kunne dog også tænke sig den udgang på striden, at den ophørte uden sejrherre og uden overvunden, idet nemlig parterne blev ét i relationssprogspillets regi, sådan som de uenige i 1 Kor 6 af Paulus formanedes til det; ville de have sagen for en dommer, ligegyldigt om han hørte til menigheden eller han var en romersk dommer, så ville man kunne tale om en sejrherre og en overvunden; men hvis den ene part søgte forsoning ved hellere at lide uret, så ville de netop blive gode venner på den måde, kærligheden kræver det.

En sådan udgang på striden ville jeg finde mere naturlig. Så blev der ganske vist ikke tale om nogen sejr, for bliver mennesker forsonet, da kommer man ind i et sprogspil, hvor den ene ikke er mere end den anden, hvor mennesker ikke vurderes efter, hvad de har gjort af godt eller ondt, men efter, om hjertet er åbent eller lukket. Men lad nu blot denne indvending ligge, Kierkegaard taler rent faktisk om den første sejr, og vi må prøve at gå ind på hans tankegang.

Og gør man det, lægger man mærke til, at Kierkegaard hele vejen igennem fastholder, at den ene part har handlet efte det gode, den anden efter det onde. Den ene part har gjort uret, den anden lidt uret. Den ene kaldes konsekvent ”den kærlige”, den anden ”den ukærlige” eller ”den overvundne”. Det kunne jo tænkes at være en rent praktisk foranstaltning, så man véd, om han nu ser på sagen fra den ene eller den anden side. Men sådan tror jeg ikke, det hænger sammen. Min påstand er, at denne fastholden skyldes, at Kierkegaard hele tiden tænker i det juridiske sprogspil. En kærligs handlemåde skal eftergøres, men det sker alt sammen ved hjælp af ”gerninger”, dvs. betænksomme, kærlige, uselviske,men nøje overvejede handlinger.

Det første begreb, vi støder på, er begrebet ”tilgivelse”. Efter at have overvundet den ukærlige søger den kærlige straks at bede den ukærlige om tilgivelse. Hvordan det? Jo, det gør han, og dette skal vise hans kærlighed. For efter striden vil han kun det ene, at han vil have forholdet til den ukærlige retvendt. Så langt, så godt. Men det forekommer mig, at den kærliges handlemåde er noget ulden i kanten. Det er begrebet tilgivelse, der forvirrer. Ikke underligt! For dette begreb har i den kristne teologis historie spillet en afgørende rolle. Man har koncentreret evangeliet i budskabet om syndernes forladelse, eller i budskabet om Guds tilgivelse. Men skal Gud tilgive, må der vel være noget at tilgive. Og derved førtes forkynderen ind i en lang redegørelse for mennesket synd, endende naturligvis med at påstå, at vi alle er syndere. Så kan der blive plads for Guds tilgivelse.

Men dermed er den hellige grav ikke vel forvaret. For tilgivelse, hvad er det? Er det eftergivelse i juridisk forstand? Er der således tale om, at Guds tilgivelse er ”gyldig”? Er det måske oven i købet sådan, at Guds tilgivelse kan ”gælde” synder, der endnu ikke er begået? Eller hvordan hænger det sammen?

Altfor ofte er tilgivelse blevet et begreb, løsrevet fra forsoningssituationen, og dermed løsrevet fra troen. Hvis derimod begrebet fastholdes i forsoningssituationen, tænkes derudfra, bliver talen om ret og uret dæmpet af, ligeledes talen om, hvorvidt man nu er en synder eller ej, budskabet om Guds tilgivelse bliver et budskab om hans forsoningsvilje, hans ønske om at blive ét med mennesket. Guds ord bliver i den sammenhæng forstået, ikke som en juridisk gyldig erklæring, men som en udrakt hånd: vil du forsones med mig, menneske? Og derved får troen sin rette plas, pladsen som menneskets uundgåelige reaktion på Guds ord.

På en måde kan man sige, at Kierkegaard retvender tankegangen her. Begrebet tilgivelse sættes ind i forsoningssituationen. Oven i købet opdager han, at ordet tilgivelse er mindre egnet end ordet forsoning:

Vistnok er det Den, der gjorde Uret, som trænger til Tilgivelsen, o, men den Kjerlige, som leed Uret, han trænger til at tilgive, eller til Forligelsen, Forsoningen, hvilket Ord ikke som det Ord Tilgivelse gjør Forskjel ved at minde om Retten og Uretten, men kjerligt har det bag Øret, at begge ere trængende. (|9, 331)

Dette er jo så sandt, som det er sagt. Og dog. Hele tiden fastholdes det, at det er den kærlige, der har ret. Og der kommer derved noget kunstigt ind over det hele. Man spørger sig selv, om den kærlige virkelig vil forsones med den anden part, eller han blot vil bringe den anden i en situation, hvor han ikke kan undslå sig for at modtage forsoningstilbuddet, men hvor på den anden side den kærliges glorie rigtig kan lyse op. Det forekommer mig, at det hele er tænkte situationer, hvor den kærlige udnytter situationen, så det rigtig kan bllive klart, at han er den kærlige, hvor den kærliges bekymring – eller i hvert fald Kierkegaards bekymring – er, om han er kærlig af hjertet, ikke om den overvundne bliver vunden.

Se blot på ovenstående citat: Begge er trængende, men når man nu har så udmærket et ord som ”forsoning”, hvorfor så hele tiden vende tilbage til ordet ”tilgivelse”? Og hvorfor skal dette ord anvendes bagvendt, så den, der led uret, beder om tilgivelse? Det får vi svaret på i det følgende:

Det er ikke i fuldkomneste Forstand Forsonlighed at tilgive, naar der bedes om Tilgivelse, men det er Forsonlighed at trænge til at tilgive allerede da, naar den Anden maaskee er mindst betænkt paa at søge Tilgivelsen. (smstds).

Ikke sandt, på den måde kommer det frem, at den kærlige er den fuldkomne, han nøjes ikke med at tilgive, når der bedes om tilgivelse, nej, han ønsker at tilgive, selv om der ikke bedes om tilgivellse. Tankegangen er lidt anderledes i forhold til det foregående, hvor den kærliges fuldkommenhed viste sig derved, at han trængte til tilgivelse. Ordet blev bagvendt anvendt. Her anvendes ordet normalt, men den kærliges fuldkommenhed viser sig nu derved, at han ønsker at tilgive, længe før han bliver bedt om det.

Kierkegaard fortætter: dette er det kristelige; den kærlige ”kæmper for tilgivelse”, hvilket ikke, som verden tror, betyder, at han kæmper for at komme til at modtage tilgivelse, men betyder, at han kæmper for, at den anden vil modtage tilgivelsen. Det er det kristelige? Ja, for sådan handlede Gud; han siger: lad jer forlige! Gud elskede os først! Mærkeligt! Hvad jeg i anden sammenhæng anklagede Kierkegaard for at have udeladt, nemlig tanken om, at Gud kom først, at Gud bragte tilgivelsesordet ind i verden, den tanke bruger han her som forklaring på den kærliges anglen efter tilgivelse. Men han bruger rigtignok tanken på sin egen måde:

Saaledes ogsaa i Forholdet mellem Menneske og Menneske: den sande Forsonlighed er, at man, naar man vel at mærke ikke er Den, som trænger til Tilgivelsen, er Den, som tilbyder Forsoningen. (|9, 332)

Det er det fantastiske. Denne rigtige iagttagelse, at det er Gud, der kommer først, bruges blot til at fremhæve, hvordan den kærlige kommer først, tilbyder forsoning, før den anden har bedt om tilgivelse. Det er altså ikke sådan, at en kærlige jubler over dette evangelium, at Gud er kommet først, jubler, fordi der så er håb, også for ham, jubler, fordi han så tør håbe på, at kærligheden, den forsonlige holdning, vil blive virkelighed også i ham, nej, alt dette bekymrer ikke den kærlige. Kierkegaard skal blot bruge denne erkendelse som belæg for, at den kærliges handling virkelig er en fuldkommen handling. Hvilket atter viser, at det, der bekymrer Kierkegaard, er, om den kærlige nu handler rigtig kærligt, ikke, om forholdet til den overvundne bliver godt igen.

Dette modbevises ganske vist tilsyneladende af en sætning i det følgende:

O, hans Fald er kun altfor nært, hvis han ikke lader Kjerligheden og den gudelige Betragtning strax føre ham i den næste Strid, at vinde den Overvundne. Naar det gjøres, da er der styret rigtigt, forbi det farlige Skær, hvor man bliver stolt af at have holdt ud at gjengjelde Ondt med Godt, hvor man bliver sig selv vigtig ved at have gjengjeldt Ondt med Godt. Thi naar Du strax gaaer i den næste Strid, hvo bliver saa den Vigtigste? Dog vel Den, Du stræber at vinde? Men altsaa er Du ikke den Vigtigste. (|9, 333)

Vil man vinde et andet menneske, er dette andet menneske det vigtigste, det er klart. Min anklage synes grundløs. Dog kun, til man opdager fortsættelsen:

Dog just dette er det Ydmygende, som kun Kjerlighed kan udholde, (smstds)

Hvad nu, hvis kærligheden gik ind i dette, fordi det var noget ydmygende, fordi kærligheden således kunne øve sig i ydmyghed, var så alligevel ikke kærligheden og kærlighedens renhed det væsentligste? Det er da sandt, at kunne man få blikket vendt bort fra sine egne motiver, kunne man være så helt opslugt af, at forholdet til den anden blev retvendt, da kunne måske den højre gøre noget, som den venstre ikke opdagede. Men er det, hvad Kierkegaards kærlige gør? I hvert fald: han nævner ikke ét ord om, at dog den overvundnes tro kræves, for at forholdet kan være, som det bør være.

Videre: Den kærlige kan ikke gribe til den udvej, når han vil forsones med den overvundne, at forklejne den overvundnes brøde. Nej, han må være sandheden tro. Men hvordan kan han da vinde den overvundne? Ved at skyde noget tredje ind i forholdet (side 335): det gode, ideen eller rigtigere: Gudsforholdet.

Sandeligen, dertil er den Kjerlige for kjerlig, til at stille sig selv ligeoverfor den Overvundne, og selv være Seierherren, der nyder Seiren – medens den Anden er den Overvundne. Det er jo netop ukjerligt saaledes at ville mestre et andet Menneske. Ved Hjælp af det Tredie, som den Kjerlige fik skudt imellem dem, ere de Begge ydmygede; thi den Kjerlige ydmyger sig for det Gode, hvis ringe Tjener han er, og, som han selv tilstaaer det, i Skrøbelighed, og den Overvundne ydmyger sig ikke for den Kjerlige, men for det Gode. Men naar i et Forhold mellem To begge ere ydmygede, saa er der jo intet Ydmygende for den ene af dem. O, hvor behændig kan dog ikke Kjerlighed være, hvilken Tusindkunstner den er! (|9, 335)

Han kunne have sagt: hvilken tryllekunstner den er! For det er jo det, den kærlige gør: han tryller om på tingene, så det hele ser anderledes ud, end det er. Det ser ud, som om de begge er ydmygede ved hjælp af den kærliges tryllekunster, men er de det? Står de i virkeligheden på samme niveau, den kærlige og den overvundne? Er det ikke bare noget, der ser ud til i kraft af den kærliges behændighed? Og er det så ikke en djævelsk behændighed?

Jeg ser nok, at Kierkegaard har været så omhyggelig her at bruge samme ord om den kærliges og den overvundnes ydmygelse. Men spørgsmålet er, hvordan han opfatter sagen. Den kærlige ydmyger sig for det gode, hvis tjener han er ”i al skrøbelighed” (yderst ydmygt udtrykt). Men jeg har tidligere vist, at denne ydmygelse er noget yderst aktivt; det er en ydmygelse, som den kærlige helt frivilligt foretager. Mens jo den overvundne ydmyger sig, nej, netop ikke ”ydmyger sig”, men ”er ydmyget” ved det, han har gjort, ved sin overtrædelse, ved den uret, han har begået. Der er jo forskel på den ydmygelse, der bliver én påtvunget, og den, man selv påtager sig. Derfor står de ikke lige, den kærlige og den overvundne. Den kærlige står i overlegenhedspositionen, hvorfra han kan manipulere med den overvundne; han kan vise sig behændig, han kan få tingene til at se ligetil ud, han kan få den overvundne anbragt i en situation, hvor han ikke synes, han kan være andet bekendt, end at forsones med den kærlige.

At den kærlige virkelig er en sådan manipulator, kommer frem lidt senere, hvor det hedder:

Naar det ret er blevet Dig den anden Natur at ville vinde Din Uven, saa vil Du ogsaa være bleven saa fortrolig med den Art Opgaver, at de kunne beskæftige Dig som Kunstopgaver. (|9, 335)

Det er den kærliges behændighed, ikke: at han brændende ønsker at blive ét med den overvundne, nej, han beskæftiges med dette at vinde den overvundne, som man beskæftiger sig med kunstopgaver, jo sværere de er, des større er ufordringen, og des større kunsten, når det lykkes.

Så kun ét citat mere fra denne tale:

Dog lykkes det den Kjerlige at vinde den Overvundne. Alt Forstyrrende, hvert tænkeligt Anstød er fjernet som ved et Tryllerie: medens den Overvundne anholder om Tilgivelsen, anholder den Kjerlige om den Overvundnes Kjerlighed. O, det er dog ikke sandt: at man altid faaer Svar som man spørger; ogsaa dette Ordsprog har Christendommen gjort usandt, som alle den menneskelige Kløgts Ordsprog. Thi naar den Overvundne spørger »har Du nu ogsaa tilgivet mig«, saa svarer den Kjerlige »elsker Du mig nu virkeligen?« Men saa svarer han jo ikke paa hvad der spørges om. Nei, det gjør han ikke, dertil er han for kjerlig, han vil end ikke svare paa det Spørgsmaal om Tilgivelse; thi dette Ord, især hvis der blev lagt Eftertryk derpaa, kunde let gjøre Sagen i skadelig Forstand for alvorlig. Vidunderlige Samtale! Der er jo ligesom ingen Mening i den, den Ene spørger jo i Øster, og den Anden svarer i Vester: og dog tales der, ja det forstaaer Kjerlighed, dog tales der om Eet og det Samme. (|9, 338)

Dette brudstykke af en samtale forekommer mig kunstigt, ligesom det forekom mig kunstigt, at den kærlige, skønt han havde lidt uret, skulle bede om tilgivelse. Det hele gøres overfladisk på den måde. Bevares, jeg kan da godt forstå, at den kærlige ved at nægte at svare på spørgsmålet efter Kierkegaards mening vil befri den overvundne for at tænke på ret og uret. Men det kommer mig for, at Kierkegaard her ikke røber ret megen indlevelse i, hvad tilgivelse egentlig er, når tilgivelse er en del af en forsoning mellem mennesker. Så stædigt tænker han i det juridiske sprogspil, at tilgivelsen ikke kan løftes ud derfra; men tager man et virkelige menneskeforhold for sig, tænker man sig, at den ene virkelig har forbrudt sig mod den anden, så lader denne forbryden sig ikke udtrykke i juridiske termer; er der virkelig sket noget adskillende mellem de to, da er der tale om et tillidsbrud; det og kun det er adskillende. At den ene part bryder en aftale, hvad rolle spiller det, det er jo tilgiveligt! Og er for øvrigt tegn på, at de to ikke står hinanden så nær, at de virkelig vedkommer hinanden. Men er der sket et tillidsbrud, da lader det sig ikke sådan reparere; da kan man ikke lege det bort, som Kierkegaard gør her. Det kan man kun, hvis der er tale om et aftalebrud.

Den kærlige kommer ikke let til en sådan tilgivelse. Ikke fordi han skal fornægte sig selv, ikke fordi han på én eller anden spidsfindig måde skal ydmyge sig, nej, men fordi han ikke selv er herre over sin tillid; der er sket et tillidsbrud, og kun tillid kan reparere dette brud. Men tillid kan man ikke frempresse hos sig selv, tillid kan man ikke ville vise, om den skal være ægte. Og det er derfor umuligt for den kærlige (den, imod hvem der er vist et tillidsbrud) at komme den anden i forkøbet, det er umuligt for ham at kæmpe for tilgivelse, dvs kæmpe for, at den anden vil modtage hans tilgivelse.

Lad være, om Gud måske kan gøre det, et menneske kan ikke. Er de skiltes efter tillidsbruddet, har de ikke talt sammen siden, da forekommer der jo intet, som den kærlige kan reagere på med tillid; der forefindes kun den andens allerede kendte virkelighed, men den virkelighed har den kærlige reageret på med mistillid. Den anden har løjet, den kærlige har derfor fået slået et skår i sin tillid, anderledes kan det ikke være.

Men før han véd, om den anden fremturer i sin løgn, kan han ikke tilgive, det ville være pjat at gøre det.

Noget andet er, at han, når den anden beder om tilgivelse, måske ikke kan andet end reagere med tro, dvs, umiddelbart, før den anden får talt færdig, er han grebet af det oprigtige i ordene, den oprigtige bedrøvelse, og så snart ordene er talt, udtaler han sit: jeg tilgiver dig, ikke just fordi der er sket et aftalebrud, som han ikke mere vil tænke over, heller ikke fordi der er én eller anden lov, den anden har forbrudt sig imod, hvilket altså skal være glemt, nej: ”jeg tilgiver dig”, det betyder her: jeg tror på dig, jeg regner med, at du er oprigtig, jeg vil igen være i fællesskab med dig.

Og atter noget andet er, at han jo udmærket, selv om den anden ikke næste gang, de mødes, beder om tilgivelse, kan søge forsoning med den anden. Blot kan dette være uhyre svært. Og i denne søgen forsoning kan den kærlige, om vi skal bibeholde denne betegnelse, ikke se bort fra den andens reaktioner: vil han se bort fra sin løgn, vil han lade som ingenting, da må løgnen fastholdes som det fællesskabsnedbrydende. Og han kan ikke på nogen måde foregøgle den anden, at han vil tilgive, hvis han bliver bedt om det, for tilgivelsen er en umiddelbar troserklæring, og hvordan kan man på forhånd sige, at han vil tro et andet menneskes oprigtighed, når man ikke har hørt de ord, hvormed den anden beder om tilgivelse? Så meget mere, som der efter en sådan forhåndstilgivelseserklæring vil være risiko for, at den anden blot beder om tilgivelse på skrømt, for at få forholdet genoprettet på skrømt, eller for at få det genoprettet til billigst mulige pris.

Men den kærlige er prisgivet, han kan nok så meget søge forsoning med den anden, han er prisgivet den andens reaktion; det løber alt sammen ud i sandet, om den anden ikke stoler på ham, eller om den anden vil se bort fra de kræfter i ham selv, der forårsagede tillidsbruddet, løgnen.

Og den kærlige er videre prisgivet sin egen tillid. Den kan han ikke bemestre. Den er en umiddelbar reaktion. Han kan have læst Kierkegaard, han kan stille sig an, som Kierkegaard anbefaler, det nytter alt sammen ikke noget, hvis han ikke stoler på den anden. Hvis der ét eller andet sted i hans indre er en tvivl om den andens oprigtighed, hvis han ét eller andet sted har en mistanke om, at den anden ikke er bedrøvet over, hvad han har gjort, at han kun har ladet sig slæbe med til en indrømmelse af det fællesskabsnedbrydende i handlingen, hvis der er en sådan tvivl, så nytter det ikke noget at stille sig kærligt an, at ville tilgive, at ville slå en streg over overtrædelsen osv., forholdet er ikke genoprettet alligevel og det lader sig ikke genoprette af nok så meget skuespil.

Men sammenholder man denne kritik af Kierkegaards tankeverden med Løgstrups kritik af samme tankeverden, så er det vel ikke helt umuligt at se, at det er det samme karakteristikum, vi har blik for. Kierkegaard skænker ikke de suveræne livsytringer en tanke, skriver Løgstrup OMK 95f. Kierkegaard vil ikke indse, at et menneske ikke selv er herre over sin tillid, siger jeg. Det vil sige – hvis vi spiller videre på disse to ret ens melodier: Kierkegaard vil være sig selv gennemsigtig, vil have styr på alt i sit liv, også på de ting, der afgør forholdet til næsten. Og han har derfor ikke blik for, at tilliden kun genskabes ved åndens virken.

7. Majeutikken.

Tidligere blev Kierkegaards ”definition” på kærlighed citeret: At elske Gud er i sandhed at elske sig selv; at hjælpe et andet menneske til at elske Gud er at elske et andet menneske, osv. Af denne definition kan det ses, at forkyndelsen går i ét med dette at være et andet menneske kærlighed. Jeg vil på en måde ikke være uenig med Kierkegaard i det stykke. Det forekommer mig interessant, at han ikke sætter noget skel her, hvor ellers de fleste teologer sætter skel, mellem forkyndelsen af kristendommen og så den kristne gerning. De to ting synes for Kierkegaard at gå i ét. Vi er vant til, at forkyndelse er én ting, uafhængigt af det menneske, der forkynder, og at forkyndelse ikke lader sig indpasse i de gode gerninger, den kristne tænkes at øve. Forkyndelsens plads i sammenhængen, forkyndelsens sammenhæng med den måde, vi mennesker omgås hinanden på, det er noget, vi normalt ikke spekulerer synderligt på. Vi omgås ikke hinanden forkyndende. Vi betragter ikke de gerninger, hvormed vi omgås hinanden, som en del af den kristne forkyndelse. Men for Kierkegaard går de to ting i ét: at hjælpe et andet menneske til at elske Gud er at elske et andet menneske.

Derfor kan man sige, at majeutikken ikke er et specielt kapitel i Kierkegaards tænkning. Bevares, tingene kan ses under majeutikkens synsvinkel, men i og med at man elsker et andet menneske, hjælper man det til at elske Gud. Og man kan ikke hjælpe et andet menneske til at elske Gud ved hjælp af specielle forkyndelsesgerninger, det sker derved, at man elsker dette andet menneske.

Derfor kan da også den kærliges gerning: ”at opbygge” betragtes under den majeutiske synsvinkel, betragtes som identisk med dette at hjælpe den anden til at elske Gud. Og dette at vinde en overvunden kan også ses som en majeutisk gerning; han bliver vundet for kærligheden, vundet for det gode. Som det hed i det foregående kapitel om den kærlige: han skyder noget tredje ind mellem sig og den overvundne, nemlig gudsforholdet.

Som sagt, der er noget i dette, som jeg kan være enig med Kierkegaard i. Menneskene lever i de sprogspil, der er til rådighed, og forkyndelsen lyder ikke tomt ud i luften, forkyndelsen rammer ned i et menneskke og har til hensigt at efterlade ham anderledes, end den fandt ham, har til hensigt at få ham ud af det juridiske sprogspil og over i relationssprogspillet. Forkyndelsen vil bibringe et menneske den sande forestilling om kærlighed, men netop derved forvandler den et menneske til at være den sande kærlige. I den grad lever menneskene i deres sprogspil.

Jeg minder igen om udtalelsen på side (|9, 238): ”Det Vanskelige er at fuldkomme Opgaven, at erhverve den sande Forestilling om Kjerlighed, eller rigtigere, at vorde den sande Kjerlige”. Man kan rolig slette ”rigtigere”, for det ene er ikke mere rigtigt end det andet.

Vi har ganske vist en tendens til at mene, at man kan sige ét og gøre noget andet, eller en tendens til at mene, at ord intet betyder, nej, det er handling, det kommer an på. Det vil sige: vi mener, vi kan stå udenfor det sprogspil, i hvilket vi taler.

Det gælder om det, man kan kalde ”det videnskabelige sprogspil”, at man står udenfor det, man taler om. Og det er måske dette sprogspils eller denne tankegangs sejrsmarch gennem vore filosofiske tanker, der har bevirket, at vi i al almindelighed mener, man kan være udenfor det sprogspil, i hvilket man taler. Men selv om det gælder for det videnskabelige sprogspil, så gælder det hverken for det juridiske sprogspil eller for relationssprogspillet. Det juridiske sprogspil har en plads for den talende, der gås ud fra, at han har sine interesser, men han sættes på plads blandt de andres interesser, og sprogspillet skaber så retfærdighed dem imellem. Og relationssprogspillet lever man også i, man kan ikke betragte det udefra, det kan kun bruges af den, der lever i kærligheden, det er: lever sandt i relationerne.

Så derfor finder jeg det ikke blot interessant, men også sandt, at Kierkegaard nedbryder skellet mellem forkyndelse og gerning. Det er ikke desengagerede mennesker, der tales til, forkyndelsen er ikke bare ord, forkyndelsen er ord med sprængstof i, den skaber selv de gerninger, den omtaler.

Men når det er sagt, må jeg desværre erkende, at ligesom jeg ikke kan være enig med Kierkegaard i hans skildring af forsoningen mellem menneske og menneske, således kan jeg ikke være enig med ham i hans skildring af majeutikken.

Men da der er den omtalte overensstemmelse mellem forkyndelse og gerning, kan denne uoverensstemmelse nok lettest påvises ved at tage et specielt træk frem fra det foregående kapitel, det træk nemlig, at den overvundnes tro ingen rolle spiller. Den kærlige vinder den overvundne derved, at den overvundne til sidst vænnes af med at spørge om tilgivelse:

Men den Kjerlige beholder det sidste Ord. Thi det vil vel endnu en Tid vexle imellem dem, saa den Ene siger »har Du nu ogsaa virkeligen tilgivet mig«, og den Anden svarer »elsker Du mig nu ogsaa virkeligen«. Men see, Ingen, Ingen kan holde ud med en Kjerlig, end ikke Den, som beder om Tilgivelse. Tilsidst vil han vænnes af med at spørge om Tilgivelsen. (|9, 338)

Det vil sige, den overvundne vindes ikke derved, at den kærlige vinder hans tro, eller – som sprogbrugen almindeligvis siger – vinder hans fortrolighed.

I slutningen af forrige kapitel skildrede jeg min egen opfattelse af en forsoningssituation. Og som man vil kunne se, spiller troen en stor rolle i denne skildring. Det er ikke muligt, at to mennesker kan forsones med hinanden, om de ikke stoler på hinanden. Det lader sig ikke gøre. Men troen spiller ingen rolle hos Kierkegaard. Hverken den overvundnes tro eller den kærliges tro. At forsoningen skulle bestå i, at de gensidig kommer til at stole på hinanden, det nævnes ikke med et ord. Hvad ellers den kærlige gør, han taler ikke til den overvundnes tro, han regner ikke med, at alle hans gerninger løber ud i sandet, hvis ikke den overvundne tror ham. At den overvundne tror ham, er den kærlige aldeles ikke i tvivl om. Det, der kunne være tale om, er snarere, at den overvundne tror for meget om den kærlige, tror ham med beundringens overvurdering, eller at han for mange gange vil bede om tilgivele, eller at han vil ydmyges ved at være en overvunden. Dette er vanskeligheden, mener Kierkegaard, denne vanskelighed retter den kærlige sin opmærksomhed imod, ikke den ”vanskelighed”, at den overvundne, for at forholdet til den kærlige kan være i orden, skal tro ham; det er en selvfølge.

Det savner jeg. Jeg savner den afstand til det andet menneske, som troen skaber. Man undrer sig måske over ordet ”afstand”. Meningen er, at man ved at forudsætte, at forholdet kun bringes i orden ved den andens tro, stiller ham frit, respekterer ham fuldt ud som menneske. Hver sætning, man siger i forsoningssituationen, har et spørgsmålstegn anbragt efter sig: om du dog ville tro mig på mit ord. Man angler efter den andens tro, man ønsker kun, at han skal regne én for oprigtig, man beder til, at forholdet må blive genoprettet, ved ens egen ærlighed, når man udtaler forsoningsordet, ved den andens tro på forsoningsordet. Men i det øjeblik, man udtaler forsoningsordet, véd man med sig selv, at det ikke virker automatisk; man lader det så at sige svirre i luften uden understøtning, og netop deri respekterer man den andens frihed, respekterer ham som menneske, netop deri gør man al tale om ret og uret til intet, for hvad enten han har gjort mig uret eller ej, nu beder jeg ham om fornyet fællesskab, og han er ikke tvunget på nogen måde til at besvare min bøn positivt. Hans ja til min bøn om fællesskab er et helt frit ja.

Det mener jeg med ”afstand”. Og i den forstand kan jeg godt give Kierkegaard ret, når han siger, at det ene menneske aldrig forholder sig umiddelbart til det andet menneske, der er altid en tredje med i billedet: Gud. I den forstand, at min bøn til den anden om fællesskab samtidig er en bøn til Gud om åndens hjælp, den ånd, uden hvis indgriben jeg aldrig kan tale et ærligt ord, uden hvis indgriben ingen nogensinde vil tro mig på mit ord.

Nu mener Kierkegaard givetvis dette anderledes, end jeg her har givet udtryk for. I hvert fald forekommer det mig, at han her, hvor han helt ser bort fra troen, kommer på for tæt afstand af den overvundne. Han bliver i stand til at beregne den overvundnes reaktioner, til at tage højde for hans store ydmyghedsfølelse, næsten før den har vist sig, og han er 100% sikker på, at hvad den kærlige siger, vil blive troet af den overvundne, vanskeligheden er, at han måske bliver fortumlet ved så megen kærlighed.

Det vil sige, der er i Kierkegaards beskrivelse af forholdet tale om manipulation, ikke om begges frihed, der er tale om, at den ene, den kærlige, kan styre begivenhederne derhen, hvor han ønsker det, kærligt, naturligvis, så det bliver til bedste for den overvundne, men uanset, hvor kærligt det er tænkt og skildret, det er og bliver manipulation.

Men også, hvor der mere direkte er tale om sandheden, forestiller Kierkegaard sig, at den meddeles indirekte, altså uden at den overvundne får lejlighed til at tage stilling, eller rigtigere: lejlighed til at reagere.

Den sande Kjerlige, der ikke kunde nænne for nogen Priis at lade den elskede Pige føle sin Overlegenhed, han bibringer hende det Sande saaledes, at hun ikke mærker, at han er Læreren, han lokker det ud af hende selv, lægger hende det paa Læberne, og hører altsaa ikke sig selv, men hende sige det, eller han skaffer Sandheden frem og skjuler sig selv. Er det nu ydmygende paa den Maade at lære det Sande! (|9, 336)

Det mærkelige er, at Kierkegaard ifølge de foregående afsnit, som svar på dette retoriske spørgsmål, tydeligevis underforstår et nej. Hvor dog ethvert menneske, der er blevet et selv (for nu at tale kierkegaardsk) meget ville have sig frabedt at blive offer for en sådan manipulation. Dette kalder Kierkegaard selv indirekte meddelelse, og det karakteristiske kan ses af citatet: der bliver ikke nogen lejlighed til reaktion for den lærende, den lærende lokkes ind i sandheden, får det lagt på læberne; mærkelig nok kan man sige, at forholdet mellem den lærende og læreren er for direkte ved den indirekte meddelele; der bliver ikke tale om en troens afstand, der gås ud fra, at den lærende direkte beundrer, efterligner, hænger ved læreren, den for store hengivenhed, som Kierkegaard andetsteds vender sig imod, synes næsten her at være forudsat.

Hvordan lærer et menneske da? Specielt: hvordan lærer et menneske i relationssprogspillets regi? Ja, Kierkegaard har selv givet et udmærket eksempel herpå. Han har fortalt om Kristus og Peder, og i denne fortælling, mesterligt udført, lever tilhøreren med, han forstår alle overvejelserne, som gøres i det juridiske sprogspil, han forstår, om Kristus ville være den forurettede, han forstår, om Kristus valgte den højmodige seen-forbi-Peder, men han forstår det også, forstår i relationssprogspillets regi, når Kierkegaard slutter med at fortælle, hvordan da virkelig Kristus så på Peder; tilhøreren forstår det, selv om fortællingen umærkeligt er sprunget over i relationssprogspillet, han kan umiddelbart sige sig selv, fordi også han lever i relationssprogspillet, at dette er, hvad Kristus gjorde.

Og man kan ikke kalde en sådan fortælling for pågående, for det overlades jo ganske til den enkelte at forstå. Og dog er den forståelse, som han sådan helt frivilligt kommer med, netop en forståelse af sagen, en forståelse af, hvad kærlighed er; ja, mere end det: det er en forståelse, der har virkninger i dagligdagen, det er en forståelse, der får tilhøreren til at gribe til relationsssprogspillet i stedet for det juridiske sprogspil, fordi han igennem fortællingen er blevet bragt til at indse, at det er det mest selvfølgelige.

I det tredje afsnit af den tale, der handler om kærlighed, der ikke søger sig eget, taler Kierkegaard igen om majeutikken. Jeg skal kort komme med mine indvendinger.

Kierkegaard taler her om, at den kærlige kan hjælpe et menneske til at stå ene. Det er, som i talen om den overvundne, det, der sker i første omgang. Verden ser ikke, at der kommer en anden omgang. Men den gudelige forestilling ser det:

Lad os forstaae dette. Naar jeg siger »dette Menneske staaer ene ved min Hjælp«, og det er sandt hvad jeg siger: har jeg saa gjort det Høieste for ham? Lad see! Hvad siger jeg dermed? Jeg siger »han staaer ene og alene ved min Hjælp« – men saa staaer han jo ikke ene, saa er han jo ikke bleven sin Egen, saa er det jo min Hjælp, han skylder alt Dette – og han er vidende derom. At hjælpe et Menneske paa den Maade er egentligen at bedrage ham. Og dog er det den Maade, paa hvilken den største Velgjerning som oftest gjøres i Verden, det er, paa den Maade, paa hvilken den ikke kan gjøres; og dog er det den Maade, der især paaskjønnes i Verden – som naturligt er, thi den sande Maade gjør sig usynlig, sees altsaa ikke, og fritager saaledes Verden ligesom de Paagjeldende for al Afhængighed. (|9, 273)

Men spørgsmålet er: Kan noget menneske, det være sig i den gudelige eller i den verdslige forestilling, sige: det menneske står ene ved min hjælp? Kan noget menneske gøre andet og mere end fortælle en historie, overladende det til tilhøreren selv og helligånden at komme overens om resultatet? Kan forståelsen af, hvad kærlighed er, hvor ægte forsoning vil sige, bibringes andre på anden måde end som et forslag til, hvordan det ser ud? Må der ikke altid forkyndes til tro, direkte, ikke underfundigt? Eller – hvad der er det samme, kun udtrykt lidt anderledes: Kan noget menneske, hvad kærlighed angår, være lærer for et andet menneske? Er ikke begge altid lærende? Og livet selv, sproget, relationssprogspillet, Gud Helligånd, læreren?

Dog, Kierkegaard mener altså, at man kan sige, at dette menneske står ene – ved min hjælp. Og problemet for ham er nu, hvordan dette menneske kan komme til at stå virkelig ene. Det kan kun ske, ifølge Kierkegaard, derved, at den kærlige ganske gør sig selv til intet.

Hvad vil det sige at stå ene? Det vil sige at blive sin egen, at blive sig selv, at blive fri, uafhængig, hvilket er det højeste i åndens verden. Og atter her mangler troen ganske. At den andens tro er en betingelse for, at han kan blive sin egen, nævnes ikke og er derfor ikke tilfældet i Kierkegaards verden. Men dog vel tilfældet i virkelighedens verden. Eller – mere beskedent – i min teologiske verdensforståelse.

Det ene menneske kan forkynde ordet for det andet. Det er noget afgørende for et menneske at få ordet forkyndt. Uden ordet forkyndes, bliver et menneske ikke frelst, eller – med andre ord – uden ordet forkynde, kommer et menneske ikke i det rette forhold til Gud. Så man skulle jo virkelig synes, at det menneske, der forkynder ordet for én, må betyde alt for én.

Paulus kan da også sige til Filemon, at han skylder ham alt; hvormed han netop hentyder til, at Filemon er blevet kristen i kraft af Paulus' missionsvirksomhed. Men enhver sand forkyndelse er en forkyndelse til tro, dvs., forkyndelsen lader ordet stå til troende, lader det være det andet menneskes frie reaktion, der afgør, om ordet modtages eller forkastes. Ikke dermed sagt, at troen er en gerning, som man skulle kunne prale af, og som eventuelt skulle kunne vise, at man er noget mere værd end så mange andre. Nej, troen er ingen gerning, forstået som en bevidst, ansvarlig akt; troen er en reaktion, men menneskets egen reaktion, udtryk for det inderste, der bor i et menneske. Og derfor kan man sige, at forkynderen står i et tilfældigt forhold til den troende, så kan Paulus aldrig så meget tale om, at han er som en far for korintherne, eller om, at de skylder ham lydighed; der er tilstrækkelig mange ord, der viser, at han betragter dem som frie og uafhængige; de har et direkte forhold til Kristus, ikke et forhold via Paulus. For han har forkyndt ordet til tro, det egentlig udslaggivende er ikke hans forkyndelses snuhed, hans omhu med formuleringen, hans snildhed til at finde rammende udtryk, det udslaggivende er korinthernes tro.

Anderledes hos Kierkegaard! Her kan det tænkes, at det ene menneske kommer til at skylde det andet menneske alt, derved at det har modtaget den største velgerning af ham, den velgerning, at blive hjulpet til at blive et selv, til at stå ene. Hvordan det kan være, hvordan forholdet mellem den troende og forkynderen nærmere skal forstås, skal ikke her belyses, da det ikke kommer frem i ”Kjerlighedens Gjerninger”. Blot må vi holde det fast som udgangspunkt: det kan lade sig gøre at komme til at skylde et andet menneske alt.

Og problemet for den kærlige bliver derfor måden, på hvilken den eneste sande velgerning gøres. Den kærlige må skjule sig selv, da den hjulpne ellers kommer i et afhængighedsforhold til ham; den kærlige må sige: han står ene – og så kommer der en tankestreg – ved min hjælp. Og Kierkegaard viser nu, hvordan den kærlige siger dette anderledes end Sokrates:

Med Tak til Gud siger han derfor: nu staaer dette Menneske ene – ved min Hjælp. Men der er ingen Selvtilfredsstillelse i dette Sidste; thi den Kjerlige har forstaaet, at væsentligen staaer dog ethvert Menneske ene – ved Guds Hjælp, og at den Kjerliges Selvtilintetgjørelse egentligen blot er, for ikke at forhindre det andet Menneskes Guds-Forhold, saa al den Kjerliges Hjælpen uendeligt forsvinder i Guds-Forholdet. Han arbeider uden Løn; thi han gjør sig selv til Intet, og just i det Øieblik, da der kunde være Tale om, at han dog kunde beholde den stolte Selvbevidstheds Løn, saa træder Gud til, og han er atter tilintetgjort, hvilket dog er ham hans Salighed. (|9, 276)

Indrømmet, det er lidt svært at dechiffrere ovenstående. For hvis den kærlige virkelig har forstået, at ethvert menneske står ene – ved Guds hjælp, så er der ikke noget at snakke om; så er hele problemstillingen inderlig overflødig; og der er ikke nogen som helst grund til, at den kærlige skal tilintetgøre sig selv, for han forhindrer på ingen måde den andens gudsforhold; han står jo ikke ene ved den kærliges, men ved Guds hjælp.

Det kan lyde mærkeligt, men skal man have mening i citatet, er man nødt til at hævde, at Kierkegaard ikke mener det alvorligt, når han siger, at den anden står ene ved Guds hjælp. For hvis den skulle tages for pålydende, så ville det være meningsløst at være stolt over at have hjulpet et andet menneske til at stå ene. Det ville være udtryk for dumhed at tale sådan, ikke for stolthed, var man stolt, ville det bero på en misforståelse, man troede, man selv havde ydet et bidrag til den andens ståen-alene, men det var i virkeligheden Gud, der havde handlet. Så sætningen om, at ethvert menneske står ene ved Guds hjælp står der kun som et gudeligt alibi, som en sætning, der er i familie med den kendte annoncering: ”Mødet holdes i præstegårdshaven, om Gud vil, ellers i konfirmandstuen”. Det gudelige alibi tages ikke højtideligt, man indretter sig under alle omstændigheder.

Når jeg er så sikker på, at denne sætning, at den anden står ene ved Guds hjælp, ikke er ment alvorligt, skyldes det for det første, at hele problemstillingen netop går ud på, at det har sin rigtighed med dette, at den anden står ene – ved min hjælp. Men det skyldes for det andet, at Kierkegaard jo udtrykkelig siger, at der kan komme et øjeblik, da der kunne være tale om, at han dog kunne beholde den stolte selvbevidstheds løn. Igen vil Kierkegaard sørge for, at selvtilintetgørelsen bliver en aktiv, frivillig handling fra den kærliges side; en handling, der vil indbringe ham større løn, end om han havde gjort det samme, men beholdt den stolte selvbevidstheds løn, eller rettere: ville indbringe ham større løn, hvis han arbejdede for løn. Her har vi det igen: det juridiske sprogspils krumspring for at kunne eftergøre kærligheden dens selvfølgelighed.

Man kan derfor spørge, hvilken rolle egentlig den anden, den hjulpne, spiller i sammenhængen. Og svaret må blive: ikke nogen særlig stor rolle. Hovedsagen er at fremstille den kærliges arbejden, hans møje, hans selvtilintetgørelse. Hvordan den hjulpne nærmere bestemt bliver hjulpet, hvordan han kommer til at stå ene ved den kærliges hjælp, det nævnes ikke. Derfor slutter talen da også med i tilknytning til Jesu ord om at vinde sit liv og at miste det (Luk 17,33) at spørge, om da den kærliges liv er spildt.

Er den Kjerliges Liv da spildt, har han ganske levet forgjeves, siden der Intet, slet Intet er, der vidner om hans Virken og Stræben? Svar: er da det ikke at søge sit Eget, er det at spilde sit Liv? Nei, sandeligen, dette Liv er ikke spildt, det veed den Kjerlige i salig Glæde med sig selv og med Gud. Hans Liv er i en vis Forstand ganske ødslet paa Tilværelsen, paa Andres Tilværelse; uden at ville spilde nogen Tid eller nogen Kraft paa at hævde sig selv, paa at være Noget for sig selv, er han i Selvopoffrelsen villig at gaae til Grunde, det er, han er heel og holden forvandlet til blot at være en Virkekraft i Guds Haand. (|9, 277)

Det skal da være det sidste, jeg skal indvende mod Kierkegaard i denne tale: Vil den kærlige nogensinde kunne vide, at hans liv ikke er spildt, for han har hjulpet et andet menneske til at stå ene? Den kærlige véd med sig selv og med Gud, at hans liv ikke er spildt, hævder Kierkegaard. Men spørgsmålet er: Véd han nu også det? Er kærlighedens gerninger ikke så usynlige, at heller ikke den kærlige selv kan vide noget om, hvorvidt han har gjort en kærlighedens gerning overfor andre, heller ikke kan vide noget om, hvorvidt han har hjulpet et andet menneske til at stå ene?

Kierkegaard er vist selv lidt i tvivl. For han fortsætter ovenstående citat:

Deraf kommer det, at hans Virken ikke kan blive synlig. Hans Virken bestod jo just i, at hjælpe et andet eller andre Mennesker til at blive deres Egne, hvad de i en vis Forstand vare iforveien. Men naar virkeligen En ved en Andens Hjælp er bleven sin Egen, saa er det ganske umuligt at see, at det er den Andens Hjælp; thi seer jeg den Andens Hjælp, saa seer jeg jo, at den Hjulpne ikke er bleven sin Egen. (smstds).

Her ser det ud til, at hele Kierkegaards projekt med majeutikken, som han har prøvet at gennemføre i tredje del af denne tale, strander uhjælpeligt på usynligheden. Dog går Kierkegaard kun så langt, at han lader det strande på usynligheden for andre. Jesus går et skridt videre i sin dommedagslignelse Matt 25,31-46. I denne lignelse spiller uvidenheden en stor rolle. De, der blev frikendt, vidste ikke, at det, de havde gjort, ville bringe dem frikendelse på dommens dag, vers 37-38. Det ser ud til, at Kierkegaard ikke har været sig denne uvidenhed bevidst. Og man kan måske sige, at det næsten er synd at gøre ham opmærksom på den, for bliver han sig det bevidst, forsvinder enhver mening med hele denne tale, med idéen om at stå ene ved en kærligs hjælp, med forestillingen om den kærliges selvtilintetgørelse, osv. Og tilbage står kun det, at talen viser, hvilket krampagtige krumspring det juridiske sprogspil er nødt til at gøre, om det vil afbilde kærligheden i dens selvfølgelighed, når altså den selvfølgelighed skal med, at kærligheden ganske glemmer at tælle sine gerninger sammen i en sum.

8. Selvfornægtelse.

I slutningen af tiende tale i anden følge ”Den Kjerlighedens Gjerning at anprise Kjerlighed” hedder det:

Der fordres altsaa, for at kunne anprise Kjerlighed, ind efter Selvfornegtelse, og udefter opoffrende Uegennyttighed. Naar da En paatager sig at anprise Kjerlighed, og der nu spørges, om det virkelig er Kjerlighed af ham, at han gjør det: saa maa dertil svares »dette kan ingen Anden med Bestemthed afgjøre; det er muligt, at det er Forfængelighed, Stolthed, kort af det Onde, men det er ogsaa muligt, at det er Kjerlighed.« – (|9, 367)

Dette er jo en ganske rigtig iagttagelse. Kærligheden er skjult, kan ikke påvises, de gerninger, den gør, kan lige så godt være gjort af egenkærlighed. Det samme siger Kierkegaard i anden tale i anden følge om kærlighed, der tror alt:

Kjerlighed er lige Modsætningen til Mistroiskhed, og dog er den indviet i den samme Viden; i Viden ere de, om man saa vil, ikke til at skjelne fra hinanden (Viden er jo netop det i uendelig Forstand Ligegyldige); kun i Slutningen og Afgjørelsen, i Troen (at troe Alt, og Intet at troe) ere de hinanden lige modsatte. (|9, 230)

Men hvad betyder nu det? Én ting er, at man ikke med sikkerhed kan indfange kærligheden. Noget andet er, om det også medfører, at man ikke med sikkerhed kan indfange egenkærligheden. Det vil jeg ikke mene. Den logiske påstand, at kærligheden ikke kan bestemmes med sikkerhed, fordi dens gerning ligeså godt kunne være gjort af egenkærlighed, medfører ikke af sig selv den omvendte påstand: at egenkærligheden ikke med sikkerhed kan bestemmes, fordi dens gerning ligeså godt kunne være gjort af kærlighed. Den medfører kun den påstand, at egenkærligheden ikke kan bestemmes i alle dens afskygninger, der kan være tilfælde, hvor den ikke lader sig indfange; men i mange tilfælde kan det virkelig lade sig gøre at afsløre egenkærligheden.

Jeg har selv tidligere udtrykt forholdet ved hjælp af mine sprogspiltanker. Ved hjælp af det juridiske sprogspil kan man afbilde kærligheden i alle dens forgreninger. Men det betyder ikke, at det juridiske i sprogspillet, den juridiske struktur, så at sige, ikke vil afsløre sig. Måske det ikke sker. I så fald får man lade det stå. Men sker det, så kan man godt ”gå til angreb”, skride til afsløringen, dvs., påvise, hvordan tankerne har juridiske struktur, eller påvise, hvordan kærligheden, skønt den er forsøgt efterlignet til næsten fuldkommenhed, dog ville have handlet anderledes.

Det er det, jeg har prøvet overfor Kierkegaards afbildning af kærligheden. Jeg vil mene, at han tænker om kærligheden i det juridiske sprogspil, jeg vil mene, at han til syvende og sidst har den juridiske tankestruktur med sig, når han forestiller sig kærligheden; jeg vil mene, at dette er årsagen til de mange indvikletheder, der dukker op. For intet er så svært som at afbilde kærligheden ved hjælp af det juridiske sprogspil. Skønt det jo er det, vi retfærdiggørende farisæere forsøger gang på gang.

Og helt umuligt bliver det, når man vil anvende det juridiske sprogspil på den menneskelige aktivitet at komme til tro. Der er set mange eksempler på, at det mislykkes. Og man må vel også sige, at dette er forståeligt nok, hvis sproget virkelig lader sig opdele i to inkommensurable sprogspil. Ligeledes er der mange eksempler på, at mennesker har villet afbilde kærligheden i det juridiske sprogspil. Kierkegaard er ikke den første og ikke den eneste. Især har man forsøgt det i gudelig sammenhæng. Det er, som om man ikke kan komme bort fra den tankegang, at det dog drejer sig om overfor Gud at have noget i posen. Men skal kærligheden gøre til noget, man kan prale af, noget, man kan henvise til eventuelt på dommens dag, da ophører den med at være kærlighed.

Det, jeg nu vil gå i gang med, er at undersøge Kierkegaards tanker om selvfornægtelsen nærmere. Jeg har før antydet, at disse tanker indeholder noget væsentligt, også i den forstand, at det dèr skulle være muligt at påvise hans afhængighed af det juridiske sprogspil.

Selvfornægtelsen – så langt er vi kommet – består i, at den kærlige foretager dobbeltbevægelsen; ikke blot sejrer han i den første strid, han går også ind i den næste og sejrer (bliver besejret), i den forstand, at han undgår den stolte selvbevidstheds fare. Min indvending mod disse tanker går på, at der hos Kierkegaard er noget aktivt i den kærliges læggen-lønnen-fra-sig. Det er ikke noget, han gør, fordi sagen opfordrer til det, det er ikke noget, han gør, fordi det at kræve løn ville være en misforståelse af sagen selv, det er noget, han gør – påstår jeg – for at vinde yderligere ære, for derigennem at nå frem til det kristelige, som, ifølge Kierkegaard, netop er selvfornægtelse.

Hidtil har denne selvfornægtelse ”kun” haft til hensigt at forhindre, at den anden blev ”bestjålet” sit gudsforhold, den kærlige ville ikke stå hans gudsforhold i vejen. Men selvfornægtelsen har andre steder andre aspekter. Således i talen om at blive i kærlighedens gæld til hinanden:

Den blot menneskelige Selvfornegtelses Tanke er denne: opgiv Dine selvkjerlige Ønsker, Attraaer, Planer – saa bliver Du agtet og æret og elsket som den Retfærdige og Vise. Man seer let, at denne Selvfornegtelse ikke naaer Gud eller Guds-Forholdet, den bliver verdsligt indenfor Forholdet mellem Menneske og Menneske. Den christelige Selvfornegtelses Tanke er: opgiv Dine selvkjerlige Ønsker og Attraaer, opgiv Dine egennyttige Planer og Hensigter, saa Du i Sandhed uegennyttigt arbeider for det Gode – og find Dig saa i, just derfor at være afskyet næsten som en Forbryder, forhaanet, bespottet, find Dig saa i, hvis det fordres af Dig, just derfor at blive henrettet som en Forbryder, eller rettere, find Dig ikke deri, thi det kan man næsten nødsages til, men vælg det frit. Dette veed nemlig den christelige Selvfornegtelse forud, at det vil hænde den, og vælger det frit. (|9, 194)

Først kan man bemærke, at selvfornægtelsen her ses i sammenhæng med verdens modstand, hvor den før sås i sammenhæng med den kærliges gerninger overfor næsten, eller hvad der er det samme: med den kærliges forkyndelse overfor næsten. Man kan synes, at der er en væsentlig forskel på de to situationer; alligevel finder jeg det berettiget at sammenligne dem; så meget mere, som det er det samme ord ”selvfornægtelse”, der anvendes i begge tilfælde. For øvrigt har Løgstrup på udmærket vis gjort opmærksom på det besynderlige, ja selvmodsigende i tankegangen.

Den karakter af selvfornægtelse, som kærligheden får i gudsforholdet, beholder den for Kierkegaard at se til i forholdet til den elskede, takket være den elskedes falske forestilling om hvad kærlighed er. Kærligheden lever af den andens uforstand, der opfatter den som had og gør den til lidelse. Kun martyren er kristen, og det løser den kristelige kærlighed fra det givne liv. (OMK 54)

Dernæst kan man lægge mærke til, at man ikke får nogen anvisning på, hvordan man kan forhindre, at verden agter og ærer én som den retfærdige og vise. I begge tilfælde opgiver man sine selvkærlige ønsker og attråer, men hvad der afgør, om resultatet bliver, at verden agter én eller den gør det modsatte, det får vi ikke at vide. Blot står der dette: så du i sandhed arbejder for det gode. Og idet man gør det, tænkes man altså at vælge forfølgelsen frit.

Og endelig er det for mig ikke uvæsentligt at gøre opmærksom på Kierkegaards fremhævelse af selvfornægtelsen som en fri handling. Han har jo så inderlig ret i, at man ikke kan vælge forfølgelsen frit. Forfølgelsen er trods alt noget, verden selv forføjer over. Kun hvis sammenhængen mellem kristelig kærlighed og verdens forfølgelse står fast, kan den kristne siges frit at vælge forfølgelsen. Det er da netop også, hvad Kierkegaard siger. Så den sammenhæng er det ham om at gøre at slå fast.

Hvorfor?

Fordi den kristne derved ikke kan mistænkes for at have et misligt motiv til sin selvfornægtelse. Jeg udtrykker mig med flid sådan: han kan ikke mistænkes for at have det. For det er for Kierkegaard ikke tilstrækkeligt, at han ikke har det, nej, den kærlige må ikke kunne mistænkes for at have et egennyttigt motiv. Og tilskuernes ros og beundring kunne tænkes at udgøre et misligt motiv, derfor bort med det!

Tydeligere ses det på næste side:

Det er blot menneskelig Selvfornegtelse: uden Frygt for sig selv og uden Hensyn til sig selv at vove sig i Fare – i den Fare, hvor Æren vinker den Seirende, hvor de Medlevendes, Tilskuernes Beundring allerede vinker Den, som blot vover. Man seer let, at denne Selvfornegtelse ikke naaer Gud, men bliver underveis, indenfor Menneskeligheden. Det er christelig Selvfornegtelse: uden Frygt for sig selv og uden Hensyn til sig selv at vove sig i den Fare, om hvilken de Medlevende, hildede og forblindede og medskyldige, ingen Forestilling have eller ville have, at der er Ære at vinde, saa det altsaa ikke blot er farefuldt at vove sig i Faren, men dobbelt farefuldt, fordi Tilskuernes Forhaanelse venter den Modige, ligegyldigt enten han seirer eller han taber. (|9, 195)

For det første sker der en drejning her. At tilskuerne skulle forhåne den modige, fremgår ikke af det foregående. Deraf fremgår kun deres ligegyldighed, deres uvidenhed. Men på den følgende halve side ser man, hvordan tilskuerne langsomt ændrer karaktér; fra at være ligegyldige bliver de hånende og senere stræbende den kristne efter livet. Det er dog ikke helt det samme; men det bliver her sat op, som var det udslag af de samme kræfter.

For det andet: igen i dette citat en kolossal interesse for motivet. Men ikke blot for motivet, også for, at de ydre omstændigheder er sådanne, at ikke noget misligt motiv kan forekomme. Vover du dig ud på isen med fare for dit liv for at redde en druknende, da er du uheldig, hvis nogen ser dig, for så er det ikke kristelig selvfornægtelse; du er videre uheldig, hvis du virkelig redder den druknende, for så har du jo også tilskuere, og hvem véd, om så monstro dit motiv ikke i virkeligheden var at vinde det menneskes ære og beundring. Og så handler du jo ikke af kærlighed. Kun hvis der ingen vidner er, kan du siges at handle af kristelig kærlighed. Meget indviklet og mærkeligt! Men er det dog ikke konsekvensen af Kierkegaards tanker? Men hvad end konsekvensen er, Kierkegaard har tilsyneladende glemt, at man jo altid har sig selv som vidne til det, man har gjort. Sæt nu, man brugte det skete til at understrege sin selvbevidsthed, sæt nu, man sagde eller tænkte om sig selv, at man vist ikke er så tosset en fyr, så var jo også gerningen ødelagt, så kunne den heller ikke godkendes som en kristelig set kærlig gerning.

Men for det tredje og væsentligste – for det hidtil sagte kan måske siges at være en ondskabsfuld interpretation, med vilje bedømt så hårdt som muligt: Kierkegaard kommer i dette citat til at afsløre sig. Han kommer til indirekte at sige, at der ved den kristelige selvfornægtelse er ære at vinde. Han siger det ikke direkte, for så ville han nok selv have opdaget afsløringen, men det siges indirekte. Og når Kierkegaard ikke opdager det, skyldes det, at han er ude i et andet ærinde. Han skal forklare, hvordan de medlevende på ingen måde forstår den kristne, og han fortæller derfor, at de er hildede og forblindede, så de ikke har nogen forestilling om, at der er ære at vinde ved at vove sig ud i den fare, der her er tale om.

Mit spørgsmål er altså: Jamen, er der da ære at vinde ved at vove sig ud i denne fare? Og jeg ser så udmærket, at så snart problemet er draget frem, vil Kierkegaard besvare dette spørgsmål negativt. Skal han forklare sig direkte, får vi at vide, at den kristne lægger æren og lønnen ned for Guds fødder, at den kristne arbejder uden løn. Sådan siger han, når problemerne drages frem for tanken i fuld bevidsthed. Men at han alligevel tænker i det juridiske sprogspil, hvor man får løn, hvor der er ære at hente, det viser en sidebemærkning som denne, kommet frem i et øjeblik, hvor opmærksomheden ikke retter mod problemet om ære og løn.

Et andet sted, hvor noget lignende kommer frem, er i indledningen til talen om kærligheden, der håber alt (|9, 249). Kierkegaard taler her om ære og skam, om evigheden, der skaffer luft, udsyn. At få ære og skam af mennesker, hvad betyder det? Det kunne jo være, det menneske, der uddelte æren, var en jammerlig karl. Men evigheden! Kierkegaard beskriver så evigheden, vel at mærke ikke således, at der dèr ikke tales om ære og skam, nej, hans sammenligningspunkt er den eller dem, der uddeler ære eller skam, kristendommen skaffer luft, fordi det i evigheden er en helt anden forsamling, der giver ære og skam. Men – det ligger der i sammenligningen lige under overfladen – ære og skam skal der altså uddeles.

Tilbage til selvfornægtelsen! I en tidligere tale findes en lignende opstilling som den ovenfor nævnte:

Den Selvfornegtelse, den Selvbeherskelse, den Selvopoffrelse, som dog kun er en Omsætning indenfor Timeligheden, indenfor Menneskelighedens Synskreds, er ikke den christelige i Sandhed, er som en Spøg i Sammenligning med den christelige Alvor, er som et første Tilløb til den christelige Afgjorthed. Man vil offre Dette eller Hiint og Alt, men man haaber dog paa at blive forstaaet, og derved at blive i Meningens Sammenhæng med Menneskene, som da maae anerkjende og glæde sig ved Ens Opoffrelser; man vil forlade Alt, men man mener dog ikke dermed at skulle blive forladt af Sproget og Menneskenes Forstaaelse. Opoffrelsens Bevægelse bliver da en tilsyneladende, den gjør Mine til at forlade Verden, men bliver dog indenfor Verden. Vi ville ingenlunde nedsætte dette, o, selv denne blot menneskelige Opoffrelse findes maaskee sjeldent nok. Men, christeligt forstaaet, maae vi sige den bliver staaende paa Halvveien. Den bestiger et høit Sted, thi menneskeligt talt staaer jo Opoffrelse høit, den kaster Alt fra sig for at bestige dette ophøiede Sted, hvis Høide Beundringen opdager, medens Opoffrelsen seer, at den er seet. Men at staae paa dette ophøiede Sted (thi sandeligen, Opoffrelse er Ophøiethed) anklaget, foragtet, hadet, bespottet værre næsten end den Nedrigste blandt de Nedrige, altsaa, overmenneskeligt anstrænget for at naae det ophøiede Sted at staae paa det ophøiede Sted saaledes, at det forekommer Alle, som stod man paa Foragtethedens laveste Sted: dette er christeligt forstaaet Opoffrelse, og det er tillige, menneskelig forstaaet, Afsindighed. (|9, 134)

Man ser, hvor tankegangen minder om det, jeg har taget frem tidligere. Men en forskel skal dog påpeges. Her bliver det anset for en noget mislig sag, selve dette, at man bliver forstået af de medlevende. Den blot menneskelige selvopofrelse står i sprogets sammenhæng med de medlevende. Og det går ikke an. Det gør den kristelige selvopofrelse ikke. Den bliver tværtimod pr. definition misforstået. Det er problemet fra ”Frygt og Bæven”: Abrahams udelukkelse fra det almene, der her tages op igen. Så højt spænder Kierkegaard her buen. Ikke blot er den kristelige selvfornægtelse uden løn, ikke blot bliver den ikke beundret af de medlevende, den bliver direkte misforstået, ja, det synes at være meningen, at det er sproget selv, der er skyld i denne misforståelse; den vil altså altid opstå. Lidt ligesom i min tankeverden én, der taler i relationssprogspillet ikke vil blive forstået af én, der kun taler i det juridiske sprogspil, hvis et sådant misfoster lod sig tænke.

Men netop her er tankegangen overspillet. For har Kierkegaard her ret, da er hans bog om ”Kjerlighedens Gjerninger” en meningsløshed. Kristendommen befinder sig ikke i sprogets sammenhæng med verden, hedder det. Men så er jo al forkyndelse blevet umuliggjort. Denne tankegang går da heller ikke igennem hele bogen. Andre steder er der tale om et sansebedrag, og et sådant kan man dog komme ud af.

Jeg, citerer videre:

Kun Een seer det sande Sammenhæng, og han beundrer ikke; thi Gud i Himlene beundrer ikke noget Menneske. Tvertimod, medens den sande Opoffrelse kun har eet eneste Tilhold: Gud, saa er den dog igjen som forladt af Gud, thi den forstaaer for Gud, at den slet ingen Fortjeneste har, men forstaaer tillige menneskeligt, at den ved kun at offre det Halve af hvad den offrede, vilde blive forstaaet af Menneskene, elsket, beundret, og dog i en vis Forstand for Gud betyde det Samme som den sande Opoffrelse, thi for Gud har ingen, ingen Opoffrelse Fortjeneste. Dette er christelig forstaaet Opoffrelse og er tillige menneskelig forstaaet Afsindighed. Dette er christelig forstaaet at elske; dersom det er saa, at det at elske er den høieste Lykke, er dette jo den tungeste Lidelse, – dersom da det at forholde sig til Gud ikke var den høieste Salighed! (smstds).

At tale om fortjeneste hører ikke hjemme i talen om Gud. Så meget har det juridiske sprogspil lært om relationssprogspillet. Men det er dog så uhyre tungt at nemme. For fortjeneste hører nu engang med, når man tænker juridisk, fortjeneste, anerkendelse, et nådigt blik, ét eller andet, der kan adskille én fra de andre, der ikke gør så meget, ét eller andet, der kan sige: du har gjort det rette, dette må da med. Sådan bliver den juridiske tankegang ved med at synes.

Og så står den kristne som den ældste bror i lignelsen om den fortabte søn, har ofret alt og opdager, at netop når det ikke drejer sig om fortjeneste, kunne han have nøjedes med langt mindre og alligevel betyde det samme, opdager med sin forstand, så at sige, opdager som en autoritær udtalelse, som skal fastholdes, at fortjeneste ikke gives her. ”Dersom det er saa, at det at elske er den høieste Lykke” – og sådan er det jo, menneskeligt forstået, og ak, hvor er jeg dog besat af den menneskelige tankegang – ”er dette jo den tungeste Lidelse”. Dette suk undslipper ham, og man får helt medlidenhed med Kierkegaard på grund af det.

Hvad er det, der er så lidelsesfuldt? At ofre? At opofrelsen ingen fortjeneste har? Ligegyldigt, hvad man svarer, den kærlighed, der glad ofrer alt, den kærlighed, der med den største selvfølgelighed giver sit liv hen, uden at kunne drømme om at det kunne være noget fortjenstfuldt, fordi det jo var kærlighed, der tvang sig igennem, den kærlighed kan umuligt afbildes i det juridiske sprogspil. Det nytter jo nemlig ikke noget, at Kierkegaard bagefter siger, at det at forholde sig til Gud er den højeste salighed, sukket er undsluppet ham, sukket er hørt og kan ikke tages tilbage, og vi forstår derfor hans kval og føler med ham. Men forstår jo tillige, at alt det forkrampede ved disse teologiske overvejelser har sin oprindelse i, at Kierkegaard stadig længes efter at kunne ”realisere det almene” og derfor skal bruge al sin tankekraft på at fastholde, at det at forholde sig til Gud er den højeste salighed.

Igen: dette er fejlen, dette er Kierkegaards fejltagelse, at han hele tiden forsøger med det juridiske sprogspil at afbilde kærligheden. Man kan i relationssprogspillet forstå, at kærlighed ikke søger nogen løn, for i den tankegang er selve forholdet og dets opretholdelse løn. Men dette kan ikke overføres til det juridiske sprogspil, der altid taler om enkeltindivider og ikke har blik for fællesskabet. Man vil i det sprogspil altid tænke i lønbaner, man vil altid sammenligne, enten sammenligne sig med andre eller sammenligne sig med sig selv ved tidligere lejligheder – lige galt er det. I det juridiske sprogspil vil man altid beholde visheden om at have gjort det rigtige, ”den stolte selvbevidstheds løn”.

Og prøver man – indenfor dette sprogspil – at udradére disse tanker, da ender man i en mærkelig selvmodsigende opfattelse. Man arbejder uden løn, men kan dog ikke lade være med at betragte dette at arbejde uden løn som noget højere, noget bedre, noget finere end dette at arbejde for løn. Og derved æder den smukke indstilling sig selv op fra halen af. For er det det sidste trin på idealets stige, dette at arbejde uden løn, så må det jo også føre til den højeste løn – hvis altså det ikke lige var sådan, at der ikke gives løn. Skal dette at være kærlig være at arbejde uden tanke på fortjeneste – og det skal det jo – så må dette at arbejde uden fortjeneste være det mest fortjenstfulde – hvis altså det ikke lige var sådan, at man arbejdede uden tanke på fortjeneste.

Man slipper ikke ud af cirklen, man kommer ikke ud af den juridiske tankegangs tryllekreds (eller troldekreds), før man hører ordet, det forløsende ord, at Gud har én kær uanset fortjeneste, før man ser sig selv sat ind i en forsoningssituation, hvor Gud står som den, der ønsker forsoning, hvor man ikke kan andet end gribe den udrakte hånd; da er trylleriet brudt, da har relationssprogspillet åbnet sin favn for én, da er man løst fra sine tvangstanker.

9. Elskov og venskab.

Kierkegaard går imod almindelig sprogbrug med hensyn til synet på de afdøde. Kan man sige, at man elsker en afdød? Sprogbrugen siger nej, Kierkegaard ja. Omvendt forholder det sig, når talen er om elskov og venskab. Kan man sige, at man elsker sin ægtefælle? Kierkegaard siger nej, sprogbrugen ja.

Nuvel, her siger jeg så afgjort, at Kierkegaard siger nej. Indrømmes må det, at han nævner den tanke, at hustruen kan blive én næsten. Han har i II B hævdet følgende:

At lidenskabelig Forkjerlighed er en anden Form for Selvkjerlighed skal nu vises, samt at derimod Selvfornegtelsens Kjerlighed elsker »Næsten«, som man skal elske. Lige saa selvisk som Selvkjerligheden slutter sig om dette eneste »Selv«, hvorved den er Selvkjerlighed, lige saa selvisk slutter Elskovens lidenskabelige Forkjerlighed sig om denne eneste Elskede, og Venskabets lidenskabelige Forkjerlighed sig om denne eneste Ven. (|9, 60)

I næste afsnit, II C, hedder det:

Dette kan betragtes som en afdæmpning af den hårde tale om venskab og elskov som forkærlighedens kærlighed. Denne afdæmpning føres videre i fjerde tale i første følge, talen om at elske de mennesker, vi ser. Her synes jeg, han tydeligt har svært ved at opretholde skellet mellem kærlighed til næsten og kærlighed til de mennesker, vi ser. Når Kierkegaard vælger at tale om den pligt at elske de mennesker, vi ser, så skal det ikke forstås således, som var talen om at elske alle de mennesker, vi ser:

thi dette er Kjerlighed til Næsten, hvilken tidligere er udviklet, derimod saaledes forstaaet, at Talen er om den Pligt, i Virkelighedens Verden at finde dem, vi særligen kunne elske, og i at elske dem at elske de Mennesker, vi see. (|9, 160) (tidligere citeret her).

Tidligere polemiserede Kierkegaard meget imod den blot menneskelige forståelse af kærligheden, den, der udvalgte sig sin genstand for sin kærlighed. Nu er det pludselig tilladt, ja pligt at finde dem, vi særlig kan elske. Dilemmaet, han står i, er klart nok. For tanken om at elske alle mennesker, og at elske alle ligeligt, den tanke, som blev udviklet i den anden tale i første følge, er tydelig nok en skrivebordstanke. Heldigvis, kan man måske sige, bukker den under for virkelighedens klare tale, den virkelighed, der jo ikke sætter os ind i en verden, hvor vi har det samme forhold til alle mennesker; nogle er forældre, andre søskende, én bliver ægtefælle, en anden eller nogle andre ven og venner. Og hvert forhold har sin særegne form. Hvilket bevirker, at den ene kærlighedsform ikke udelukker den anden. Dette er modsat Kierkegaard:

Jo fastere de tvende Jeger slutte sig sammen til at blive eet Jeg, jo mere slutter dette forenede Selv sig selvisk ud fra alle Andre. (|9, 63)

Karakteristisk er det for øvrigt også, at Kierkegaard under omtalen af den blot menneskelige kærlighed i anden tale, første følge, ikke nævner forældre- eller søskendekærlighed. Heller ikke synes han at tænke på den. Gjorde han det, ville han ikke kunne sige, som han gør her:

At vælge en Elsket, at finde en Ven, ja det er et vidtløftigt Arbeide, men Næsten er let at kjende, let at finde, hvis man blot selv vil – anerkjende sin Pligt. (|9, 30)

Men bevares, dette kan i nogen grad skrives på den forms konto, han har valgt. Han skriver nogle overvejelser i talers form. Og de enkelte taler koncentrerer sig om én ting, eller skal vi sige: når Kierkegaard er optaget af én ting, gennemfører han denne tanke, selvfølgelig ikke fuldstændig uden sammenhæng med, hvad han skriver i de andre taler, men dog af og til netop det. På samme måde kan man betragte det, han skrev om verdens modstand som væsentlig for den kristnes inderlighed: han er optaget af én bestemt sag og ser ikke lige i øjeblikket sin påstands rækkevidde.

I hvert fald: talen om, at forkærligheden – det er den betegnelse han under ét giver venskab og elskov – er selvkærlighed, talen om, at næstekærligheden i modsætning til forkærligheden går ud på at elske alle ligeligt, alt dette synes at være om ikke glemt, så dog skubbet i baggrunden her, hvor han skal til at tale om at elske de mennesker, vi ser. Han fortsætter, som også tidligere citeret, oven i købet med spærrede typer:

Naar dette [at elske de mennesker vi ser, rr] nemlig er Pligt, saa er Opgaven ikke: at finde – den elskelige Gjenstand; men Opgaven er: at finde den nu engang givne eller valgte Gjenstand – elskelig, og at kunne vedblive at finde ham elskelig, hvorledes han end forandres. (|9, 160).

Læg mærke til ordene ”eller valgte”. Her kommer det hele med, og tingene falder for mig at se i høj grad på plads.

Men det betyder ikke, at Kierkegaard ikke bibeholder sin særlige sprogbrug med hensyn til elskov og venskab. Og man må jo også sige, at denne specielle sprogbrug passer meget godt ind i hans øvrige tanker. Jeg tænker her på, at han fuldt ud gennemfører den tanke, at kærligheden er en kraft i den enkelte. Kærlighedsforholdet har han ikke nogen forståelse for. For ham går alt ud på det ene at få kærligheden gjort ren, dvs. uden bagtanker, uden slette motiver, også uden det motiv at få gengæld for sin kærlighed. At det rette motiv, motivet: kærlighed, eventuelt kunne fremkomme derved, at man ønskede kærlighedsforholdet oprettet eller genoprettet, det ser han ikke. Og han ser da slet ikke, at dette ønske: at få kærlighedsforholdet genoprettet, er det eneste sted, hvor den rene kærlighed kan findes.

Hvis endelig man skal have den bekymring, om man nu også har de rene hensigter – og den bekymring har Kierkegaard – så kan kan kun dèr have rene hensigter, hvor man ikke ønsker andet end kærlighedsforholdets genoprettelse. Men det må jo indrømmes: et sådant ønske lader sig ikke fremvise i sin renhed. Om et menneske kun ønsker dette, eller tillige noget andet ved siden af, f.eks. at opnå den elskedes tilsagn om en bestemt sag, det lader sig aldrig med sikkerhed afgøre. Og ganske logisk: derfor lader kærlighed sig aldrig erkende utvetydigt som kærlighed, dvs., kærlighed lader sig aldrig erkende af den ukærlige, af den, der ikke stoler på det menneske, der viser kærlighed. Eller – hvis vi lader Kierkegaard tale – kærligheden fremelskes ved, at den anden forudsætter kærligheden i grunden.

Der er blot det mærkelige ved det, at Kierkegaard ikke er tilfreds med kærlighedens skjulthed. Dette siger jeg til trods for den første tale i første følge, der netop handler om kærlighedens skjulthed. For denne skjulthed er i sidste ende alligevel ikke nok for Kierkegaard. For er kærligheden skjult, så kan kærligheden jo mistænkes for at have egennyttige motiver; og det må kærligheden ikke kunne. Ikke blot skal kærligheden ikke være egenkærlighed, det er så selvfølgeligt, så det ikke behøver nævnes, nej, det skal også være sådan, at kærligheden ikke kan mistænkes for at være egenkærlighed. Det er et væsentligt træk i den kierkegaardske tankegang. Det hænger sammen med hans forståelse af kærligheden som en kraft i den enkelte. Men det kan også behandles selvstændigt. Hvilket jeg her skal forsøge:

Vi tager igen fat på talen om at erindre en afdød:

Naar man vil forvisse sig om, at Kjerlighed er ganske uegennyttig, saa kan man jo fjerne enhver Mulighed af Gjengjeld. (|9, 343).

Det første spørgsmål, jeg vil stille, lyder: Hvorfor i alverden skal man anstille undersøgelser over sin egen eller andres kærlighed? Hvorfor skal man dog tage den frem og kikke efter, om den er uegennyttig nok? Det spørgsmål får man ikke svar på her hos Kierkegaard.

Om gengæld skriver han derimod noget. Gengæld kan være så mange ting, deriblandt ting, der er forskellige fra kærligheden. Men også det med kærligheden ligedannede: genkærligheden, er gengæld.

Og saa meget Godt er der dog vel i det større Antal af Mennesker, at de i Reglen ville ansee denne Gjengjeld, Taknemlighedens, Skjønsomhedens, Hengivenhedens, kort Gjenkjerlighedens Gjengjeld for den betydeligste, om de maaskee i en anden Forstand ikke ville indrømme, at den er Gjengjeld, og derfor mene, at man ikke kan kalde Kjerligheden egennyttig, forsaavidt den eftertragter denne Gjengjeld. – Men den Døde gjør i ingen Forstand Gjengjeld. (|9, 343)

Blot dog Kierkegaard havde udviklet det sidste lidt nøjere. Han nævner den tanke, at genkærligheden ikke anses for gengæld, og det er, som om han ikke stiller sig ganske afvisende overfor den tanke; som om han ville være i stand til at forstå den; som om den ikke ganske er udtryk for et sansebedrag.

Men senere sker der en drejning. Kierkegaard sammenligner de to kærlighedsgerninger: at erindre en afdød og at opdrage et barn. Det er i begge forhold, som om kærligheden retter sig mod ikke-værende. Men den sidste kærlighed har gengæld knyttet til sig. Nogle forældre ville nok elske alligevel:

Dersom der for Forældrene slet intet Haab var om, slet ingen Udsigt til engang at faae Glæde af Børnene og Løn for deres Kjerlighed – ja, der blev vel mangen Fader og Moder, som alligevel vilde kjerligt gjøre Alt for Børnene: o, men der var vist ogsaa mangen Fader og Moder, hvis Kjerlighed blev kold. Det er ikke vor Mening hermed strax at ville erklære en saadan Fader eller Moder for ukjerlig, nei, men Kjerligheden i dem var dog saa svag, eller Selvkjerligheden saa stærk, at der behøvedes dette glade Haab, denne opmuntrende Udsigt. (|9, 343)

Jeg skal ikke pensle den indvending særlig meget ud, at for mig at se har forældres kærlighed til deres barn en ganske anderledes kontant ”gengæld”, hvis vi endelig skal bruge dette udtryk: i barnets smil, i dets arme om halsen, i dets fortrolighed, i selve dette, at det vokser og udvikler sig. Hovedsagen for mig her er en anden: Kierkegaard indrømmer, at der er forældre, der ville elske også uden håb om genkærlighed. Altså: selv om det forholder sig sådan, at forældrekærligheden er af den slags kærlighed, hvor gengæld kan komme på tale, og hvor derfor kærligheden kan mistænkes for at være ude efter denne gengæld, så hedder det alligevel, at kærlighed er en mulighed.

Men hvorfor er da kærligheden, der består i at erindre en afdød at foretrække? Fordi iagttagelsen dèr er let:

Men dette Haab, denne Udsigt, samt at saa Gjengjelden kommer, gjør, at man ikke ganske bestemt kan see, hvad der er Kjerlighed og hvad der er Selvkjerlighed, fordi man ikke ganske bestemt kan see, om Gjengjelden er forventet og i hvilken Forstand. (|9, 345)

Iagttages skal kærligheden åbenbart. Hvorfor? Fordi den skal bruges til at prale med? Fordi den skal bruges som en trøst overfor anfægtelser: 'jeg har dog gjort mit, jeg har dog været kærlig'? Nej, måske ikke. Men så meget synes klart: kærligheden skal tages ud af det tvetydige, ud at det ubestemte. Dog holder Kierkegaard her tankegangen på det rene: kærligheden kan være der, det er kun iagttagelsen, der forplumres ved denne mulighed for gengæld.

Anderledes andre steder. Dèr glemmer han denne skelnen; dèr er selve muligheden for gengæld noget misligt; dèr går han uden videre ud fra, at når muligheden for et galt motiv er der, bliver den altid virkeliggjort.

Det er én af de tankegange, der ligger bag Kierkegaards opfattelse af elskov og venskab: at der i grunden er tale om selvkærlighed. I første omgang er tanken den, at man ikke kan se, om elskov og venskab ikke i grunden er en art handel, man slår af med den elskede og vennen (se et betegnende citat om lidt). Man kan ikke se, om det forholder sig således; elskov og venskab kan mistænkes for at ville kræve genkærlighed. Og så langt kan jeg følge Kierkegaard; der er nemlig en nøje sammenhæng mellem denne indrømmelse og tanken om kærlighedens skjulthed. For mig at se er kærligheden skjult på en sådan måde, at den altid vil kunne tage sig ud som egenkærlighed. Man kan ikke på en kærlighedens gerning objektivt se, om den nu også er gjort af kærlighed; egenkærlighedens mulighed er altid til stede.

Men det forekommer mig, at Kierkegaard i næste omgang ”glemmer” denne sammenhæng med tanken om kærlighedens skjulthed. For i næste omgang sluttes der nemlig fra det, der muligvis kan være tilfældet, til det, der altid er tilfældet. Og det er for det første en gal slutning. Det lader sig ikke gøre logisk at slutte således; og når han alligevel gør det, og når det alligevel for mange mennesker passerer, skyldes det, at man i baghovedet har den sætning siddende, at vi alle er syndere. Dette bliver blot endnu en måde at fremhæve vor altgennemtrængende syndighed på.

Men for det andet fører dette med sig, at han glemmer kærlighedens skjulthed. Hvis man kan slutte fra dette, at der i det ydre kan fremkaldes en mistanke om kærlighedens renhed, til dette, at kærligheden så slet ikke er til stede, kan man så ikke – sådan synes tankegangen at være – slutte fra dette, at der ikke i det ydre er nogen grund til at rette mistanke mod kærlighedens renhed, til dette, at kærligheden så også er til stede i sin renhed?

Med andre ord: ønsket om genkærlighed kunne være det, der egentlig drev mennesket i elskovs- og venskabsforhold; det er det nok i de fleste tilfælde, ja, det er det nok i alle tilfælde. Men hvis der så ikke er noget ønske om genkærlighed til stede, hvis der ikke i det ydre er noget, der kan berettige til mistanke mod kærlighedens renhed, må så ikke kærligheden være ægte?

Hvis denne tanke ligger mere eller mindre skjult i overvejelserne, da er tanken om kærlighedens skjulthed opgivet, da kræver Kierkegaard, at kærligheden skal komme frem af skjultheden.

Gør han da virkelig det?

For mig at se: ja! I tanken om verdens forfølgelse som noget, der hænger væsentligt sammen med den kristelige kærlighed, er kærligheden også taget ud af skjultheden, den er ikke længer uerkendelig, den kan netop kendes – af den kærlige selv eller af andre med samme overbevisning – på den modstand, den møder; møder den ikke modstand, er det ikke den kristelige kærlighed.

Af den grund vil jeg mene, at der er fare forbundet med at erklære elskov og venskab for selvkærlighed. Man begår overgreb mod tanken om kærlighedens skjulthed. Hvilket fører med sig, at man vil have ydre ”tilfældigheder” til at gøre kærligheden kendelig med.

Men som sagt: i talen om at erindre en afdød indrømmes det, at kærligheden kan være til stede, selv om der er dette håb om gengæld i forældres kærlighed til deres børn. Når talen er om elskov og venskab er enhver sådan indrømmelse borte. I elskov og venskab er der så at sige pr. definition tale om, at den drivende kraft i forholdet er håbet om genkærlighed.

Det kommer frem i talen om, at kærligheden tror alt, men dog ikke bliver bedraget. Kierkegaard har just omtalt de to forskellige forestillinger om kærlighed, den lavere forestilling og kærligheden uendeligt forstået. Og han har også gjort opmærksom på det sansebedrag, der hele tiden truer med at føre os ned i den lavere forestilling. Så tager han som et eksempel forelskelsen frem. Det vil sige: det bliver ikke i begyndelsen klart, at det er forelskelse, der er tale om. Det hedder:

Som sagt, det kommer senere frem, at der her tænkes på en forelsket. Men det, der her kommer frem, kan også ses mange andre steder: Kierkegaard betragter forelskelsen som en lavere forestilling om kærlighed, fordi han mener, forelskelsen gør fordring på genkærlighed.

Man kan derfor spørge, om ikke Kierkegaard her leverer mig et modangreb. Jeg har jo netop hævdet imod Kierkegaard, at det gale var, kun at betragte kærligheden som en kraft i den enkelte; nej, man måtte betragte kærligheden som en kraft i et forhold, man måtte have gensidigheden med, ikke blot påvirkede den ene den anden, påvirkningen gik også den modsatte vej. Kierkegaard synes herimod at indvende, at det er en lavere forestilling om kærlighed, den, jeg her taler om, for den fordrer genkærlighed som gengæld for sin kærlighed.

Herved skulle chancen for en slags dialog være skabt.

Men man kan jo nu spørge, om det gælder alle elskovsforhold, at den elskende elsker, fordi han fordrer genkærlighedens gengæld. Er det dog mon ikke muligt at tænke sig, at den elskende bare elsker, skal vi have det med, at han i sin kærlighed fordrer genkærlighed? Ja, det skal vi, for vi skal – for at kunne være i overensstemmelse med Kierkegaard – ende med, at den elskende bliver bedraget, eller rettere føler sig bedraget. Det er det, der gør det til en indvending mod mig, endda en vægtig indvending.

Ja, naar saa er, maa rigtignok Bedraget kunne spille Mesteren, aldeles som i Penge-Verdenen. Man giver sine Penge ud for at kjøbe een eller anden Beqvemmelighed; man har givet Pengene, men man fik ikke Beqvemmeligheden: ja, saa er man narret. Man gjør Kjerlighedens Omsætning; man giver sin Kjerlighed hen, for at bytte, men man fik ikke Gjenkjerligheden i Bytte: ja, saa er man bedragen. Bedraget skal altsaa bestaae i, at Bedrageren vandt den Bedragnes Kjerlighed, saa denne maaskee end ikke kan lade være at elske ham, fordi han endog var i den Grad kjerlig – at han kun kunde elske eet eneste Menneske, og dette eneste Menneske var Bedrageren. Det er ikke denne Overveielses Agt at negte, at den Kjerlige blev bedragen, ei heller, at Bedrageren var, ja, at han var en ussel Bedrager; men det er dens Agt at negte, at denne Kjerlige var den sande Kjerlige. Thi Den, der er – saa overordentlig kjerlig, at han kun kan elske eet Menneske, han er ikke den sande Kjerlige, men en Forelsket, og en Forelsket er en Selvkjerlig, som tidligere er blevet viist. Men at man kan bedrage en Selvkjerlig, har Talen aldrig villet benegte. (|9, 238)

Ikke sandt, her har vi angrebet. For det er dog vel sandt nok, at bliver et menneskke forladt af den elskede, så føler han sig bedraget. Men hvis nu det virkelig er sådan, at den sande kærlige aldrig kan bedrages, hvis nu virkelig den sande kærlige kan tro alt uden at blive bedraget, hvad så? Er så ikke netop et kærlighedsforhold usandt? Er så ikke netop al tale om gensidighed usand tale? For i og med, at man taler om gensidighed i kærlighedsforholdet, taler man vel også om at blive bedraget, hvis den elskede forlader én. Eller – hvad taler man om?

Lad os først tage Kierkegaard i langsom gengivelse! For det første går han ud fra, at al forelskelse vil opfatte genkærligheden som en fordring, vil opfatte kærligheden som et bytteobjekt, som man med lidt snilde kan tiltuske sig et andet menneskes kærlighed med. Det er en overdrivelse af den art, jeg før har nævnt; der er sandsynlighed for, at det hos nogle kan opfattes sådan; kærlighedens skjulthed medfører, at man lige specielt i dette tilfælde ikke kan kende kærlighed fra egenkærlighed; der er mennesker, der bruger deres kærlighed som en vare, de handler med; der er mennesker, der ikke gør dette, men i al ærlighed elsker også uden hensyn til den genkærlighed, de modtager. Og ud fra det forhold, at mennesket altid i denne situation kan mistænkes for at have til hensigt at erobre den elskedes genkærlighed, slutter Kierkegaard, at sådan vil et menneske altid handle. En overdrivelse, en kortslutning.

Dernæst skylder han en forelsket for, at han kun kan elske ét eneste menneske. Det har han før været inde på, men det er jo ikke sandt. Sandt er, at den forelskede kun elsker ét eneste menneske som sin elskede i elskovs forstand. Men at den forelskede har en elsket, forhindrer ham ikke i at have venner, forældre, søskende. Igen en overdrivelse, igen en uberettiget slutning.

Men – og nu kommer det væsentligste – at det er galt af den forelskede at føle sig bedraget, det kan vel ikke nægtes. Og at der derfor kommer noget lavere frem i den forelskedes kærlighed end det høje, der stråler ud af den kærliges holdning her i talen, det må vel også indrømmes.

Lad mig først sige det ligeud: at i et kærlighedsforhold, som jeg forstår det, er der mulighed for et bedrag. Det er muligt for den ene ægtefælle at være forstillet i sin søgen forsoning. Det er muligt at lade som om man går i sig selv, at lade som om man beder om tilgivelse, at lade som om man glæder sig over den forsoning, der kom i stand. Og det kan tænkes, at den, der har vist forsoningsvilje, bagefter er blevet bedraget, bagefter har opdaget en detalje, som afslører, at den anden ikke har ment det alvorligt med de ord, der blev sagt, med de indrømmelser, der kom frem. Det kan tænkes, at det senere kommer frem, at den anden har løjet i forsoningssituationen, og at denne situation derfor ikke har været præget af den åbenhed, som er en forudsætning for forsoningen, og at man derfor må spørge, om der har fundet nogen forsoning sted overhovedet. Og så vil vel alle sige, at den ene er blevet bedraget; han har stolet på et menneske, men det menneske har ikke vist ham en lignende tillid. Og når så den bedragne selv føler sig bedraget, om ikke føler, at han er uretfærdigt behandlet, så dog føler et stik i hjertet, har han så ikke derved vist, at han ikke er den sande kærlige, ganske som Kierkegaard skriver her?

Nej!

Kierkegaard går igen glip af forsoningssituationen, af det gensidige i et kærlighedsforhold. Det er klart, at den, der er blevet bedraget, vil være tilbøjelig til at anklage den anden, hvad Kierkegaard også er klar over, og hvad han lader ham gøre i det følgende. Det er klart, at denne anklage er et tilbagefald til det juridiske sprogspil, et tilbagefald til den lavere forestilling om kærlighed. Og det skal da ikke nægtes, at i et sådant tilbagefald kan det godt forekomme, at han bruger sin kærlighed til at prale med, bruger den som noget, han viser hen til. Det kan også udmærket tænkes, at han i et sådant retfærdiggørelsesforsøg forestiller sig sin kærlighed som noget, han har ydet, men ak, hvad fik han til gengæld? Men dermed er for det første ikke sagt, at han betragtede sin kærlighed på den måde, da han først blev grebet af den. Og ligeledes er for det andet heller ikke sagt, at han til stadighed vil forstå sin kærlighed sådan. Det kan virkelig ske, at han bringes til at acceptere, hvad der er sket. Men der bliver dog stadig et stik tilbage; han vil dog stadig føle, at der skete noget, som ikke burde være sket. Og viser det ikke – igen – at han ikke er den sande kærlige?

Nej.

Det stik, han føler i hjertet, er udtryk for, at hans hensigt med al hans visen-kærlighed ikke er nået; det er udtryk for, at det, der er målet for kærligheden, ikke blev virkeliggjort. Han er ikke blevet ét med den anden. Der er ikke tale om, at de to er blevet ét sind, ét hjerte, én sjæl. Og netop her mener jeg, angrebet kan sættes ind mod Kierkegaard og al hans tale om kærligheden. Han tænker sig i den grad, at kærligheden er en kraft i den enkelte, at han er nødt til at tænke sig, at kærlighedens hensigt blot er kærligheden selv. Kærligheden handler, som den gør, blot fordi den elsker. Kærligheden søger blot sin egen virkeliggørelse, søger at vinde virkelighed, at blive realiseret, ikke af nogen ydre grund, men fordi kærlighed nu engang er det højeste gode. Indrømmet, det lyder meget smukt, men pas nu på!

For betyder dette nemlig ikke, at kærligheden er ligeglad med den elskede, ligeglad med, hvordan det går ham, om han bringes til at elske eller ej, om han bliver forsonet med ham eller ej? Når kærligheden er en kraft i den enkelte, når kærligheden således har nok i sig selv, når kærligheden er virkeliggjort fuldgyldigt, uanset hvordan den elskede gebærder sig, er kærligheden så kærlighed? Er den ikke snarere skjult egenkærlighed? Er det ikke blot ude på at virkeliggøre sig selv, i stedet for at være ude på at lokke kærligheden frem, hos sig selv, såvelsom hos den anden?

Det mener jeg netop er angrebspunktet overfor Kierkegaard. Og derfor forekommer det mig, at netop hvor Kierkegaard er mest triumferende, netop dèr afslører han sig. Det gør han f.eks. her:

Dette vil sige: Enhver, der væsentligen og afgjørende paastaaer, at han i Kjerlighed er bleven saaledes bedragen, at han har tabt det Bedste, end sige Alt, han angiver derved sig selv at være en Selvkjerlig; thi det Bedste er Kjerligheden i og for sig, og den kan man altid beholde, hvis man vil være den sande Kjerlige. (|9, 239)

Modsætningen, han her stiller op, er ikke den modsætning, jeg har nævnt, modsætningen mellem ham og mig. Jeg vil også mene om et menneske, der er blevet bedraget i kærlighed, at det vil være en overdrivelse at sige, at han har tabt det bedste, eller at han har tabt alt. Men Kierkegaard afslører sig, når han sætter sin modsætning frem: at man altid kan beholde kærligheden, hvis man vil være den sande kærlige, at kærligheden i og for sig er det bedste. Her går han galt i byen. Her er skillevejen.

For hvad vil det sige, når man kan sige sådan? Det vil sige, at man kan sige til sig selv: 'trøst dig, min ven, du har dog det bedste! Lad bare den anden sejle sin egen sø!'

Nej, indrømmet! Sådan siger Kierkegaard ikke, i hvert fald ikke lige her, først lidt senere. Men holdningen, der kunne sige sådan, har han. Holdningen ligger ganske tydeligt fremme i ordene om, at kærligheden, det bedste, kan man altid beholde.

Rent bortset fra det, for øvrigt, så er spørgsmålet netop, om man faktisk kan beholde kærligheden, om man faktisk kan være en sande kærlige, hvis man vil. Efter min drejebog kan man ikke ville elske.

Den samme vilje vil at lade den anden sejle sin egen sø viser sig senere. Kierkegaard formelig sprudler af fryd, når han fortæller om bedrageren, der vil franarre den sande kærlige hans kærlighed. Bedrageren overser, at den giver den kærlige glad og gerne fra sig. Og derfor – den bedragne er ikke den kærlige, han kan ikke bedrages, den bedragne er bedrageren. Han tror, han bedrager den kærlige, og sandelig, hans bedrag lykkes. Men netop derved gør han en velgerning mod den kærlige; det vil sige, netop ved at bedraget lykkes, lykkes det ikke.

Kierkegaard skriver som slutning på denne overgivne skildring:

Stakkels Bedragne, selv denne Vei til Frelse er ham afskaaren, at hans Bedrag mislykkes! Dersom en Sindssvag vil overbevise en Forstandig om sin afsindige Tankes Rigtighed, og det nu i en vis Forstand slaaer til, er dette da ikke det Rædsomste af Alt, er det ikke næsten som en Ubarmhjertighed af Tilværelsen, thi var det mislykkedes, saa kunde dog maaskee den Sindssvage derved være bleven opmærksom paa, at han var Sindssvag; men nu er det skjult for ham, og hans Sindssvaghed vel uhelbredelig. Saaledes med Bedrageren; men det er ikke ubarmhjertigt, det er den retfærdige Straf over ham, at hans Bedrag lykkes – og just derved hans Fortabelse. (|9, 243)

Vil da ikke enhver med hjerte i livet råbe: 'nej, nej, så ubarmhjertig er tilværelsen ikke! Så ubarmhjertig kan en kærlig ikke være! Han kan ikke i den grad interessere sig for sin egen kærlighed, for sin egen mulighed for at elske, at han bare lader bedrageren sejle sin egen sø, om det så går mod fortabelsen. Og han kan da slet ikke føle sig tilfreds, føle, at han har vundet det bedste, når dog et andet menneske i sammenstødet med ham går til grunde'?

Således synes jeg, Kierkegaard afslører sin mangel på kærlighed i den skadefryd, der strømmer igennem skildringen her, kulminerende med det udsagn, at dette ikke er ubarmhjertigt, det er kun den retfærdige straf. Som om den, der tænker i barmhjertighedsbaner, ikke netop dropper al tale om retfærdighed og straf! Som om dette, at noget er retfærdigt, i sig selv kunne få et menneske til at afholde sig fra en barmhjertighedsgerning.

Op imod hele denne betragtningsmåde vil jeg hævde, at det er den kærlige om at gøre at vinde den andens kærlighed. Han kæmper udelukkende for det, han helmer ikke, før han har nået sit mål, han bliver ved og bliver ved, om han dog ikke kunne tale et sådant kærlighedsord, at den anden vil åbne sit hjerte, vil krybe ud af sit bedragerskind og være sig selv i fuld samklang med den kærlige. Naturligvis vil han under alt dette kunne mistænkes for, at han af egoistiske grunde vil vinde sig det andet menneskes kærlighed. Sådan er jo kærligheden skjult. Sådan kan det aldrig afgøres, om noget er gjort af kærlighed eller af egenkærlighed. For det må indrømmes: der kan tænkes det menneske, der vil vinde sig et andet menneskes kærlighed, blot for at kunne sige til sig selv: 'se, så kærlig er jeg, at det andet menneske ikke kan andet end elske mig!' Men denne indrømmelse er aldeles ikke en indrømmelse af at det altid vil forholde sig sådan. Den er blot en indrømmelse af, at kærligheden er skjult, at den aldrig træder frem i sin rene utvetydighed. Den har altid det ved sig, at den vil tros, den vil ikke erkendes, den vil stoles på, den vil ikke bevise sig selv.

Og hvis vi da tænker os en sådan kierkegaardsk situation, så vil den kærliges kærlighed netop komme frem derved, at den ønsker den anden med i kærlighedsforholdet. Kærligheden vil netop ytre sig som et forsoningsord, som et ønske om, at den anden må blive ét med én selv.

Nu har jeg det ikke som Kierkegaard sådan, at jeg kan tænke mig kærligheden uden form. Jeg vil derfor tænke mig, nuvel, som Kierkegaard, en elskovssituation. Ikke en forelskelse, men et ægteskab. Ikke dette, at de to finder sammen for første gang, men dette, at de to finder sammen igen. Og vi kan gerne beskrive forholdet sådan, at den ene kaldes den kærlige, den anden bedrageren, blot må jeg gøre opmærksom på, at disse beskrivelser ikke er udtømmende; i et kærlighedsforhold har den ene ikke noget at lade den anden høre. Om end det nok så tydeligt kommer frem, hvem der har løjet, hvem der har bedraget, det hele er dog så viklet sammen i gensidighed, at den anden ikke af en grund er skyldfri.

Men altså: med disse forbehold: vi har en kærlig, vi har en bedrager. Og bedrageren har nu netop i forsoningssituationen bedraget den kærlige. Bedrageren har lagt alt åbent frem; har udøst sit hjerte ganske; har givet udtryk for sin længsel efter atter at blive forsonet med den kærlige; har fortalt om alt det, der skiller, har gennemgået den situation, der bragte uforsonligheden for dagen, har udtrykt sin fortrydelse over den handlemåde, der bragte uforsonligheden i værk, osv. osv. Og ved alt dette har han bevæget den kærlige, den kærlige er allerede fra første færd parat til at åbne sit hjerte igen. Og derfor kommer det til en forsoning de to imellem.

Ganske vist, der er noget, der er uafklaret; der er et spørgsmål, der forbliver uomtalt af bedragerens mange ord. Noget højst afgørende. Og måske den kærlige har det i tankerne under bedragerens ordudgydelser at spørge om netop dette, at bore i netop dette forhold, at undersøge nærmere, hvordan bedrageren ser på netop det forhold. Men han kommer fra det igen, ikke fordi han glemmer det, men fordi han gribes af tillid til den anden, fordi han i sin tillid regner med, at dette forhold naturligvis er gennemtænkt, naturligvis er medregnet i den fortrydelse, der er tale om.

Hvis således den kærlige gav sig til at bore i det spørgsmål, ville det opfattes som udtryk for mistillid, det ville være en mistænksomhed, der svarede dårligt til hans inderlige ønske om forsoning. Så forsoningslængslen undertrykker ønsket om at få netop dette uomtalte forhold opklaret. Og altså: en forsoning kommer i stand. Begge er glade.

Men glæden varer kun kort. Bedrageren viser sig at være en bedrager. Netop med hensyn til det uomtalte forhold har han løjet. Senere kommer det frem, et par dage efter. Og så er den kærlige jo bedraget, ikke?

Jo, det er ham. Lad os bare bruge det ord! Vi har jo forestillet os, at der var tale om et forhold, der kunne komme for en dag. Det kan altså utvetydigt fastslås, hvem der har løjet og hvem ikke. Og det kan derfor utvetydigt fastslås, om ikke, hvem der er en kærlig, så dog, hvem der er en bedrager. Og hvis der er tale om en sådan utvetydighed, så kan der også siges at være tale om, at den kærlige er bedraget. Ingen tvivl om det.

Bliver den kærlige så bedraget i virkeligheden? Ja, det gør han, hvorfor ikke også sige dette ligeud? Sådan siger vi jo. Er der én, der lyver for en anden, så bliver denne anden bedraget. Det står fast, også det.

Men Kierkegaard går nu videre derved, at han hævder, at den kærlige pr. definition aldrig kan bedrages. Han kan nemlig aldrig bedrages for sin kærlighed. Sådan vil jeg ikke gå videre.

Jeg vil i stedet holde fast ved, at han er bedraget for sin kærlighed. Han har vist et menneske tillid, denne tillid blev afvist, denne tillid blev misbrugt, det er bedrag, og det er bedrag med hensyn til kærligheden.

Men det betyder ikke, at kærligheden i den kærlige er død. Den kan stadig komme til udtryk som et forsoningsønske. For så vidt, altså, som den anden efter denne afsløring er villig til fornyet forsoning. Lad os sige, dette er tilfældet! Den kærlige vil altså stå overfor bedrageren med et ønske om fornyet forsoning. Men det er vel begge parter klar over, en forsoning, som ikke bare én-to-tre kan gennemføres; en forsoning, som ikke bare kan bestå deri, at begge giver udtryk for forsoningsønsket, vupti, så er den klaret. Nej, den forsoning, de står overfor, er en højst ubehagelig proces. Det, det drejer sig om for den kærlige (når vi nu stadigvæk skal bibeholde den betegnelse) er ikke at undfly vanskelighederne, men netop at bore i dem; det er at fastholde bedrageren på hans bedrag, at fastholde, at det var bedrag, at forhindre enhver kryben udenom. Forsoningen kan jo ikke blive til noget, uden begge parter er helt igennem ærlige. Og hvordan kan man være ærlig, hvis man kryber udenom de ubehagelige kendsgerninger? Og i denne fastholden af sandheden, og i den samtidige fastholden af ønsket om forsoning, hvad lyder der dèr til bedrageren andet end en opfordring til at være sig selv, med de unoder og mærkelige tilbøjeligheder, han har! Når den kærlige kan være glad for ham, kan han så ikke selv?

Og så er det alt sammen jo dog ikke noget, der står i den kærliges magt. Forsoningen kommer ikke i stand i kraft af hans forsoningsønske. Derfor er forsoningsønsket altid samtidig en bøn til den kærlighedens Gud, der sætter forsoningen i værk. Siger jeg ”bøn”? Jeg mener ”påkaldelse”, ”anråbelse”, ”besværgelse”! En besværgelse til ham, om at sætte sine kræfter i bevægelse, de kræfter, der gør den kærliges forsoningsønske ærlig ment, de kræfter, der gør bedragerens ja til forsoningen oprigtigt.

Og i denne bøn viser det sig atter, at betegnelserne ”den kærlige”, ”bedrageren” ikke er holdbare. For hvad var det, der gjorde, at den første forsoning ikke blev til noget? Det var bedragerens løgn, siger vi. Og sådan siger vi, fordii det er, hvad der står tydeligt fremme i dagen. Men vi kan dog deraf slutte, at han ikke har næret tillid til den kærlige, han har været bange for ham, han har ikke turdet åbne sig helt. Hvorfor? Intet svar. Men muligheden foreligger for, at den kærlige ikke har været så kærlig endda; at han har lukket sig til, at han, han også, har haft sine bagtanker, sine hemmeligheder, som han ikke ville ud med, heller ikke i forsoningssituationen. Kærlig? Hvem kan i det hele taget kaldes kærlig? Gud! Måtte så ikke hans ord virke med nødvendighed? Måtte de så ikke altid have gennemslagskraft? Jeg véd det ikke.

Men netop derfor må bønnen til den ånd, der bevirker, at mennesker bliver ét, blive en dobbelt: en bøn om egen oprigtighed, en bøn om at ordene må være ærlig ment, på trods af de stærke kræfter, der virker i modsat retning. Og en bøn om, at den anden må høre ordene som oprigtigt mente, må opfatte dem i tro, må komme til tro på den kærlighed, der ligger bag.

Men som sagt, kikker man nærmere en sådan forsoningssituation efter i sømmene, synes jeg, man opdager, at det er egenkærlighed og kun egenkærlighed, om den kærlige vil focusere på sin egen kærlighed, om han vil være tilfreds med at have handlet kærligt, uanset hvordan hans kærlighed er blevet troet af den anden. Nej, kærligheden giver sig i en sådan situation netop udtryk i et forsoningsønske, giver sig netop udslag på den måde, at den ønsker forholdet genoprettet. Og den helmer derfor ikke, før dette mål er nået.

Sådan handler da også Guds kærlighed.

Og sjovt nok er dette noget, Kierkegaard har blik for. I indledningen til talen om kærlighed, der ikke søger sit eget, siger han:

Nei, Kjerlighed søger ikke sit Eget, thi at søge sit Eget, er jo netop Selvkjerlighed, Egenkjerlighed, Selvsyge, eller hvad det ukjerlige Sind har for andre Navne. Og dog, er Gud ikke Kjerlighed? Men han, som skabte Mennesket i sit Billede, at han maatte ligne ham, maatte vorde fuldkommen, som han er fuldkommen, altsaa naae den Fuldkommenhed, som er Gud egen, ligne det Billede, som er Guds eget: søger han ikke sit Eget? Jo, han søger sit Eget, som er Kjerlighed, han søger det ved at give Alt, thi Gud er god, og der er kun Een, der er god, Gud, som giver Alt. Eller var Christus ikke Kjerlighed? Og dog, han kom jo til Verden for at vorde Forbilledet, for at drage Menneskene til sig, at de maatte ligne ham, maatte i Sandhed vorde hans Egne: søgte han da ikke sit Eget? Jo, han søgte sit Eget, ved at hengive sig for Alle, at de nu maatte ligne ham i det ham Egne, i opoffrende Hengivelse. Men i den Forstand at søge sit Eget er jo noget ganske Andet, og ingenlunde det vi tænke paa, naar vi tale om at søge sit Eget, eller om, ikke at søge sit Eget. Kjerlighed er netop Hengivelse; at den søger Kjerlighed er atter og er den høieste Kjerlighed. Det vil sige, saaledes er det i Forholdet mellem Gud og Menneske. Thi naar et Menneske søger et andet Menneskes Kjerlighed, søger selv at blive elsket, da er det ikke Hengivelse; denne vilde jo netop være, at hjælpe det andet Menneske til at søge Gud. Kun Gud er det forbeholdt at kunne søge Kjerlighed og selv blive dens Gjenstand, uden dog at søge sit Eget. (|9, 264)

Nogen lang kommentar behøves ikke. Påstanden om, at når et menneske søger et andet menneskes kærlighed, da er det ikke hengivelse, er og bliver en påstand. Da kærligheden er skjult, kan Kierkegaard netop ikke udsige noget som helst om et sådant forhold.

Mit modspørgsmål lyder: Hvordan kan det være, at vi alle umiddelbart kan forstå den tale, Kierkegaard fører i den første del af citatet, talen om Gud, der er kærlighed og netop derfor søger at ligedanne os med sig, talen om Kristus, der hengiver sig af kærlighed, og i denne hengivelse netop søger vor kærlighed, hvordan kan det være, at vi forstår, at sådan handler kærlighed? Mon ikke, fordi vi kender det, omend dunkelt, fra vore egne menneskelige forhold? Men det vil jo sige, at vi forudsætter, at den menneskelige og den guddommelige kærlighed er af samme art, omend ikke af samme styrke.

10. Kærlighedens form.

Jeg har tidligere bebrejdet Kierkegaard, at han betragter kærligheden som en kraft i den enkelte. Her skal denne bebrejdelse gives en lidt anden form. Jeg vil sige – og det sker mest på baggrund af den anden tale i første følge – at Kierkegaard ikke har blik for kærlighedens forskellige former. Som vi kender kærligheden blandt mennesker, iklæder den sig altid én eller anden form. Den er aldrig formløs. Man kan godt sige, at kærligheden skjuler sig bag en form. For det hører med til kærlighedens skjulthed, at den skjuler sig bag en form. Derved, at den påtager sig en form, gøres det uvist, om det nu også er kærligheden, der er indeni formen; det kunne lige så godt være en rolle, man spillede.

Ja, der er jo dem, der vil hævde, at kærligheden slet ikke er til, at den slet ikke findes, der findes kun forskellige roller, vi påtager os. Man ser de ydre former, men vil ikke erkende kærligheden bag dem. Dog, siger jeg: erkende? Jeg mener: tro på. For kærligheden er jo netop noget, man ikke kan erkende i og for sig, den er netop ikke en del af vor erkendelige verden, den ligger ikke frisk fremme i dagen, man må ”erkende” den ved at tro på den, og den er dertil noget, man kun kommer til tro på ved at tro på et andet konkret menneske.

Men altså: kærligheden har sine former. Den kan ikke undvære dem, den kan ikke træde nøgen frem, altid vil den skjule sig under én eller anden form.

Formen kan være ægteskabets form, elskovs-formen. Måske vi synes, at der hersker da umiddelbarheden og kun den, kærligheden styrer dog med blind sikkerhed ind i netop den form, som traditionen har lagt foran den. Naturligvis godkendes formen af det enkelte menneske. Men formen er der. Og er en nødvendighed, for at kærligheden kan udtrykke sig. Formen er nemlig en del af kærlighedens sprog. Og sproget må være noget givet, noget uafhængigt af det enkelte menneske, noget, der står fast, førend kommunikationen imellem de elskende begynder.

Skal kærligheden give sig udtryk, må det altså ske i sprogets form. Men det vil sige: det må ske i de ydre former, som er langt hen til os at vandre i. Ellers vil den elskendes ord ikke blive forstået. Således har elskov sin form.

Men også andre former for kærlighed har hver sin form. Forældrekærlighed, f. eks. Der er bestemte måde, den giver sig udtryk på; der er bestemte ting, forældrekærligheden gør; og naturligvis, det kan således tænkes, at forældrekærligheden ikke var kærlighed, men blot form; det kan tænkes, at et menneske gør, som forældrekærlighedens form byder det, kun fordi det ikke vil kunne modtage bebrejdelser, kun fordi det vil vide med sig selv, at det har gjort, hvad det skylder at gøre. Således kommer kærlighedsformen ikke til at indeholde kærlighed, men egenkærlighed. Men derved er intet at gøre; det hører med til kærlighedens skjulthed, at det er sådan.

Ligeledes viser børn deres forældre kærlighed på en måde, som er børn egen. Gå udenfor formen kan heller ikke de. Lige så lidt som søskende kan gøre det.

Og venskab – for nu at tage den anden af Kierkegaards tohed – har også sin form, eller skal vi sige: sine former. For man kan jo have mange venner, og hvert venskab behøver ikke at gå lige dybt, fortroligheden kan ikke være lige stærk overfor alle vennerne. Men det hører med til den form, venskabskærligheden antager, at det ikke, når venskabet indledes, på nogen måde aftales, hvad dette venskab skal føre til. I nogle tilfælde bliver man på hat med hinanden og ikke mere. I andre tilfælde går venskabet meget dybt, man betror sig til vennen, man holder sammen med ham, man glæder sig med ham og sørger med ham.

Igen: kærligheden har sine former. Disse former overser nu Kierkegaard totalt. Formentlig hænger det sammen med, at han på én eller anden måde vil gøre kærligheden kendelig; ganske vist omvendt kendelig, kendelig på verdens modstand, men dog kendelig. Derfor kommer formerne ham på tværs, disse former, som kærligheden i sin blufærdighed skjuler sig bag. Og derfor sætter han næstekærligheden op som en formløs kærlighed, der står i modsætning til elskov og venskab.

Det gælder afsnit II B, at modsætningen hele vejen igennem er mellem næstekærligheden og elskov og venskab. Elskov og venskab ses som tilbøjelighedens kærlighed, som forkærlighed, hvorimod kærlighed til næsten er den befalede kærlighed. Og dette er at overse kærlighedens forskellige former. Når han således siger:

Derimod kan det aldrig blive Opgaven [for elskov og venskab, rr], at skulle finde den Elskede eller finde denne Ven; dette lader sig ikke gjøre, hvad Digteren igjen ypperligt forstaaer. Opgaven er altsaa afhængig af, om Lykken vil give En Opgaven; men dette er jo netop Udtrykket for, at der, sædeligt forstaaet, ingen Opgave er. Naar man derimod skal elske »Næsten«, saa er Opgaven, den sædelige Opgave, der igjen er alle Opgavernes Oprindelse. (|9, 58)

så overser han fuldstændig de former for kærlighed, der hedder forældrekærlighed, søskendekærlighed, barnekærlighed. Disse former for kærlighed, der lige så berettiget kan kaldes tilbøjelighedens kærlighed, har jo én at elske lige for hånden, nøjagtig som næstekærligheden har det, der er ikke tale om, at man selv skal vælge vedkommende ud, der er endda ikke tale om, at man kan fragå forbindelsen med disse mennesker.

Og nu ordet ”forkærlighed”! I II B er det brugt lidt specielt. Som forøvrigt også ellers hos Kierkegaard. Det er brugt som en modsætning til den kærlighed, der elsker alle lige, kærlighed til næsten. Men at elske alle lige er netop at se bort fra enhver form. Og min påstand er, at der i så fald slet ingen kærlighed kommer ud af det. Mennesker er lige, det er sandt set fra Guds standpunkt, set fra et overordnet ophøjet standpunkt, også set fra det standpunkt, hvorudfra vi betragter hinanden og os selv, når vi søger at indrette vort samfund på bedst mulig måde. Men det betyder jo ikke, at jeg har samme forhold til alle mennesker. Alene de besynderlige forplantningsforhold, der råder i menneskeverdenen, gør, at nogle mennesker bliver knyttet mere til mig end andre. For mig er jo bestemt ikke alle mennesker lige. Og ligeledes bevirker det specielle geografiske forhold, at menneskene lever på en kugleflade, at det er begrænset, hvor mange mennesker jeg kan møde på én dag; jeg kan simpelthen ikke, hvis jeg ville, komme til at elske alle ligeligt. For jeg møder nogle, men ikke andre, jeg omgås nogle, men ikke andre. Den ligelige kærlighed er en fiktion, eller snarere: den er et resultat af, at Kierkegaard kun ser kærligheden som en kraft i den enkelte.

En anden besynderlig konsekvens af, at Kierkegaard ikke anderkender kærlighedens forskellige former, er, at han kommer til det resultat, at elskov viser sin selvished derved, at den kan kan elske ét menneske. Det har jeg før været inde på, se her. Men i det stykke gør Kierkegaard sig, som før nævnt, skyldig i en kortslutning. Ganske rigtigt, elskov kan kun elske ét menneske, men altså: kun ét menneske i elskovens form, hvilket jo ikke forhindrer et forelsket menneske i at elske sine forældre, eller i at have en ven.

Hvilken form Kierkegaard tænker sig, at kærligheden til næsten har, kommer ikke tydeligt frem. Derfor tillader jeg mig at kalde denne kærlighed formløs. Det nærmeste man kommer til en konkret beskrivelse er i slutningen af II C, hvor han omtaler den forfølgelse en kærlig vil blive udsat for, se (|9, 76). Er han et ringe menneske, vil han ved at følge kærlighedsbudet udtrykke ligelig kærlighed, ikke blot til sine ringe kammerater,men også til de fornemme; derved vil han pådrage sig sine kammeraters had. Og er han en fornem, vil han udtrykke sin kærlighed også til de ringe; hvorved han bliver svigtet af de fornemme.

Derfor står jeg noget famlende, når jeg skal forsøge at forstå denne kærlighed til næsten. Bedre bliver det ikke af, at det synes, som om Kierkegaard lader sig drive af et autoritetsudtryk, det nemlig, at kristendommen må udtrykkes således, at den kan siges at have bragt noget nyt ind i verden. Flere gange nævner han det forhold, at kærlighed til næsten kendte hedenskabet ikke noget til, næsten var for den et ukendt begreb. Og lad være, at han nævner det, værre er, at det synes at indgå i argumentationen: 'dèr kan I se, jeg skildrer kristendommen som det hele nye, og det må jo kristendommen være, ellers var er ingen grund til for Gud at indføre den; jeg har altså ret i min skildring af kristendommen'.

Og det må da indrømmes, med min opfattelse står man temmelig svagt, hvis det skal være lakmusprøven for ret kristendomsforståelse: om det nu også var noget helt nyt, der indkom i verden med kristendommen. Man vil med rette kunne hævde, at kærligheden i alle dens former var kendt også af hedningerne, før Kristus kom.

Hvad nyt bragte da Kristus? Jeg kunne nok svare, jeg kunne nok søge at argumentere for, at hvad han bragte, som jeg forstår det, så sandelig var nyt, men det vil jeg i denne forbindelse undlade. Jeg vil i stedet hævde, at dette ikke kan bruges som lakmusprøve for ret kristendomsforståelse: om kristendommen nu også bragte noget nyt ind i verden. Hvis man begynder at opstille sådanne betingelser, så vil det sige, at man begynder med at stille Gud betingelser: sådan og sådan skal han gøre, om hans forkyndelse skal kunne anerkendes som ret kristendom; og det er dog utilstedeligt. Man må virkelig handle omvendt: prøve så godt man kan at fatte, hvad kristendom er, og derefter, først derefter gå på opdagelse for at finde ud af, om det er det helt nye, eller det gamle i nyt klædebon, eller det gamle bragt frem på ny, eller hvad det er.

Jeg skal også lige i denne forbindelse påvise en fejl, Kierkegaard har gjort sig skyldig i. Man kunne tænke sig, at Jesu ord i Matt 5,46-47 anbefalede ligelig kærlighed: Hvis I kun elsker dem, der elsker jer, hvad særligt gør I så? Gør ikke hedningerne det samme? Sådan synes Kierkegaard at forstå ordene. Så meningen altså bliver: 'I skal ikke udsøge jer nogle bestemte mennesker, som I holder af, I skal elske hver og én af menneskene'. Sådan skal ordene imidlertid ikke forstås. Det, Jesus vil advare imod, er ikke, at vi specielt elsker nogle mennesker, det er, at vi elsker for at opnå gengæld. Så når Jesus omtaler Gud som den, der lader det regne over både retfærdige og uretfærdige og lader sin sol stå op over både onde og gode, så er det nok muligt, at Gud elsker alle lige – det vil være svært at begrunde nogen anden opfattelse – men det er ikke det, Jesus her vil gøre opmærksom på. Han vil sige, at Gud ikke handler mod os, som han gør, fordi vi har fortjent det. Fortjenstsynspunktet, noget-for-noget-synspunktet er borte fra Gud, det er ikke den tankegang, der behersker ham, og derfor heller ikke den, der skal beherske os.

11. At slutte af.

Dette kapitel vil blive holdt i antydninger. Det rummer tanker, som jeg endnu ikke er færdig med. Skulle der blive fremsat bastante påstande, bedes man trække fra, så der kun bliver antydninger tilbage. Problemet, tror jeg, er væsentligt for Kierkegaards tænkning. Men jeg må indrømme, at jeg ikke er helt klar over, om jeg, når jeg om nogle år har forstået Kierkegaard ganske på dette punkt – hvis det overhovedet vil lykkes mig – fuldstændig vil forlade disse tanker, eller til den tid arbejde videre ad dette spor.

Til sagen:

”At fæste ende” betyder hos Kierkegaard at gøre sig sine forudsætninger klar, at være bevidst om, hvad man begynder med og hvad ikke, at være fuldt på det rene med de antagelser, man gør sig. Fæster man ikke ende, sker der det, at syningen går op hele vejen igennem, tankegangen går op i sømmene, det afsløres at den mægtige kolos var bygget på lerfødder.

Omvendt må jo så det ”at slutte af” – et udtryk, som ikke anvendes af Kierkegaard, men som jeg her til formålet finder det opportunt at bruge – betyde ”at gøre sin tankegang uopløselig”, at fuldende det hele, så det ikke lader sig gøre at trævle det op fra tankens konklusion. Én ting er altså at forhindre, at tankegangen lader sig opsplitte fra forudsætningerne af, noget andet er at forhindre, at den lader sig skille ad fra konklusionen af.

En parentetisk bemærkning: Jeg er godt klar over, at udtrykket ”fæste ende” er hentet fra sysproget, udtrykket ”slutte af” fra strikkesproget: har man strikket en strømpe færdig, gælder det om at slutte ordentligt af, så ikke det hele trævles op ved hjælp af den tråd, der stikker ud fra spidsen. Parentes slut.

Dette er oplægget til følgende bebrejdelse mod Kierkegaar: jeg vil mene, at han i sin kærlighedsforståelse på urigtig måde ”slutter af”, altså på urigtig måde gør tankegangen uopløselig, eller – hvad der er det samme – lader alt bero på en uopløselig tankegang.

Jeg vil først påvise det for håbets vedkommende. I begyndelsen af talen om kærlighed, der håber alt, anden følge, prøver han at definere håbet. Han har afgrænset det evige fra det timelige, han har afgrænset forventningen fra frygten, og håbet defineres så som det at forholde sig forventende til det godes mulighed (|9, 251). Men nu er det gode identisk med det evige, og håbet forholder sig derfor altid til det evige. Og Kierkegaard søger derefter at afgrænse håbet fra ønsker, længsler, længselsfulde forventninger.

Saaledes maa man nøiagtigere bestemme, hvad det er at haabe; thi i den almindelige Sprogbrug kalder man ofte Det Haab, som ingenlunde er Haab, men Ønske, Længsel, længselsfuld Forventning snart af det Ene, snart af det Andet, kort en Forventendes Forhold til det Mangfoldiges Mulighed. (|9, 250)

Det vil sige: han søger at afgrænse håbet fra den menneskelige virkelighed. Håbet bliver upsykologisk, får ingen psykologisk virkelighed, ”fæster ikke ende” på jorden, men i himlen. Og det kan jo nu lyde meget fromt og kønt med et sådant håb, det kan synes meget gennemtænkt med et sådant håb, der ikke er for det timelige, men for det evige. Men jeg spørger mig selv, hvad der bliver tilbage af håbets indhold, hvad håbet håber på. Jeg kan kun svare: 'på det evige', og det synes mig i denne situation ikke at være noget svar.

Altså, min bebrejdelse går ud på, at Kierkegaard har defineret således, at det hele måske nok hænger logisk sammen, der bliver blot ingen virkelighed tilbage, der bliver ikke tale om en psykologisk virkelighed hos et menneske.

Ifølge min tankegang er Gud en person, og forholdet til ham et personforhold. ”At håbe på det evige” vil jeg derfor raskvæk oversætte til ”at håbe på Gud”. Men hvad betyder det så at håbe på en person? Det betyder naturligvis at sætte sin lid til ham, at stole på, at fællesskabet er intakt, hvad der end sker, naturligvis det. Ja. Men man skulle dog være et mærkeligt menneske, om ikke man havde ønsker og begæringer overfor de personer, man omgås; således også overfor Gud. Et personforhold blottet for sådanne ønsker forekommer mig tomt, tiden rinder ikke, evigheden er indtrådt, der sker intet.

Men skal jeg oversætte Kierkegaards håbsdefinition til mit sprog, opdager jeg, at håbet ikke er åbent, det er sluttet af, der kan kun være tale om, at jeg håber på forholdet som sådant, at det vil være intakt. At håbe, at Gud vil gøre dette eller hint, er udelukket, det er ønske, længsel, og har intet med håb at gøre. Og det er galt, forekommer det mig. Jeg har dog mine ønsker og længsler anerkendt af de personer, jeg har et inderligt forhold til, herunder Gud. Disse personer anerkender mig, inklusive de forhåbninger, jeg stiller til dem. At de ikke altid indfrier disse forhåbninger, er en anden sag. Men det skulle da ikke få mig fra at være mig selv, med forhåbninger og alt, hvad der er i mig; det skulle dog ikke få mig til på forhånd at gemme håbet af vejen, som var det noget suspekt, at jeg forventede noget af dem, regnede med, at de ville gøre dette eller hint.

Jeg kan også sige, at spørgsmålet er, hvad det gode er. Man kan godt definere det gode således, at det bliver identisk med Guds vilje, og dermed igen identisk med alt, hvad der sker. Jeg skal altså møde alt, hvad der sker som udtryk for Guds vilje. Nuvel, det lader sig høre. Men skal jeg også møde alt, hvad der sker, som noget godt, fordi det er Guds vilje? Skal jeg på forhånd opgive at gøre oprør imod Gud, ikke fordi jeg psykologisk har fundet hvile i den tanke, at det dog er Guds vilje, at det dog er ham, der fører mig, og at han dog véd bedst, hvad der tjener mig, nej, men fordi min tanke tvinger mig, fordi mine definitioner binder mig? Det synes jeg godt, jeg vil sætte spørgsmålstegn ved.

Og så til kærligheden!

I II A forekommer det mig, at Kierkegaard på lignende måde vil slutte kærligheden af, gøre den uopløselig, gøre det umuligt for nogen som helst at optrævle den. Til den ende bruger han pligten.

Kun naar det er Pligt at elske, kun da er Kjerligheden for evig betrygget mod enhver Forandring; evig frigjort i salig Uafhængighed; evig lykkelig sikkret mod Fortvivlelse. (|9, 36)

Jeg vil nu for det første betvivle, at kærlighedn nogensinde kan blive pligt. Men jeg vil for det andet stille spørgsmål ved det ideal, at kærligheden skulle være særlig fin, hvis den var evig uforandret, evig frigjort, evig sikret mod fortvivlelse. Det forekommer mig, at er kærligheden lig med et sådant ideal, da er det ikke nogen menneskelig kærlighed, der er tale om, da er en løsrevet fra enhver psykologi. Enhver kærlighed, jeg kender, bærer i sig muligheden for egenkærlighed. Som troen altid bærer vantroen i sig (”Jeg tror, hjælp min vantro”), sådan bærer kærligheden altid sin opløsning med sig, den kan ikke sikres på nogen måde, heller ikke, som Kierkegaard siger det, ved at gennemgå evighedens forvandling ved at blive pligt.

Nuvel, allerede i disse udtryk har jeg ladet skinne igennem, at sproget kommer til kort. 'Kærligheden bærer sin opløsning i sig', hvad er det for noget vrøvl? Javist, det er vrøvl, men hvordan skal vi så udtrykke det forhold, at kærligheden kan blegne, at kærligheden, som vi dog synes er vor, for så vidt som vi siger, at det er os, der elsker, tilsyneladende kommer og går helt ved sine egne kræfter.

Kierkegaard udtrykker sig tilsyneladende på tilsvarende vis. Om skinsygen, kaldet iversygen, siger han således, at den ikke viser sig, nej, den er der skjult hele tiden; og fordi iversygen er en mulighed i forkærlighedens kærlighed, derfor kan han påstå, at forkærlighed altid er selvkærlighed. Fejlen, han begår, er, at han påstår en kærlighed, der er uafhængig af menneskelig forandring. Det kan lyde meget fromt, og man kommer tilsyneladende let om ved det ved at kalde en sådan kærlighed guddommelig – så er jo alle indvendinger imødegået – blot overser man, at en sådan kærlighed så ikke bliver menneskelig, den bliver ikke en mulighed for mennesker, der svæver over den menneskelige psykologi uden at tage bolig i den.

I den forbindelse kunne det være interessant, om man engang kunne påvise, at det i grunden er den oldkirkelige problemstilling, der her dukker op igen: hvordan forholder den guddommelige natur i Kristus sig til den menneskelige natur? Men hvad, selv om jeg så så mig i stand til at påvise, at Kierkegaard så på sammenhængen mellem de to naturer på en efter oldkirkelig målestok forkert måde, hvad skulle så det hjælpe? Jeg er ikke ude på at nedgøre Kierkegaard med én eller anden autoritet, jeg vil søge at forstå ham, som jeg vil søge at forstå mig selv.

12. At afbryde kærlighedsforholdet.

I den tredje tale i første følge er der en række mærkelige betragtninger over en eventuel afbrydelse af kærlighedsforholdet. Det jordiske kærlighedsforhold, vel at mærke. Kommet godt hen i talen fremsætter Kierkegaard den tidligere nævnte definition på kærlighed:

Thi at elske Gud, det er i Sandhed at elske sig selv; at hjælpe et andet Menneske til at elske Gud er at elske et andet Menneske; at blive hjulpen af et andet Menneske til at elske Gud er at være elsket. (|9, 111)

Denne definition gør han meget ud af talen igennem. Den siger ham, hvad guddommelig kærlighed eller kærlighed ret forstået er. Ved hjælp af den mener han sig i stand til at afgrænse den sande forståelse af kærlighed fra den falske. Men definitionen selv står ubegrundet; den er hans egen påstand.

Ikke, at jeg just vil være dybt uenig med ham. Jeg kan godt se noget i denne definition, som jeg kan gå med til. Men jeg spørger alligevel mig selv, hvad det dog egentlig er, han bygger på, hvad det er, der giver ham hans skråsikkerhed.

Dog det problem vil jeg ikke undersøge her. Jeg vil blot spørge, om det virkelig kan være tilfældet, det, Kierkegaard hævder her, at en menneskelig kærlighed kan komme i vejen for den guddommelige kærlighed, om det virkelig kan være sådan – eventuelt kun i enkelte specielle tilfælde – at et menneskeligt kærlighedsforhold må afbrydes af hensyn til gudsforholdet.

Tanken forekommer mig fuldstændig absurd.

Kierkegaard bruger et sted et billede; der er tale om en fyrste, der vil sammenligne sig med sine undersåtter, og som mener, at han nok ved en sådan sammenligning vil kunne stå sig. Herimod indvender hans hofmand, at det ikke er spørgsmålet, om fyrsten vil blive nummer ét eller nummer to – måske han virkelig vil blive nummer ét – det problematiske er selve dette at anstille sammenligning. Som fyrste er han fyrsten over alle, og vil han sammenligne sig med sine undersåtter, da bryder han sin fyrstelige overhøjhed.

På lignende måde vil jeg sige her: at Gud skulle kunne opfatte et andet menneske som sin konkurrent, forekommer mig tåbeligt. Spørgsmålet er naturligvis ikke, om Gud eller det andet menneske ville vinde, spørgsmålet er, om ikke det i sig selv er rivende galt at sammenligne gudsforholdet med et forhold til et andet menneske, om det ikke er to helt igennem usammenlignelige størrelser, der er tale om.

Se f. eks. Nedenstående citat:

Kjerlighed er jo Hengivenhed og Opoffrelse, derfor mener Verden, at Kjerlighedens Gjenstand (den være nu en Elsket eller Vennen eller de Elskede eller en Samfunds-Forening eller de Medlevende, hvad vi fremtidigen for Kortheds Skyld vil kalde »den Elskede«) skal bedømme, om der vises Hengivenhed og Opoffrelse, og om den udviste Hengivenhed og Opoffrelse er Kjerlighed. (|9, 111)

Jeg vil mene, at vi her har endnu et eksempel på, at Kierkegaard skal have enhver menneskelig handling gjort til en viljeshandling og derfor ikke har blik for det, Løgstrup kalder suveræne livsytringer, dvs., ikke har blik for, at noget kan komme bag på et menneske og fuldstændig bjergtage det. Sådan som jo kærlighed kan gøre det, og altså gøre det uden nogen bedømmelse af nogen art. Men lad det spørgsmål blot ligge i denne omgang.

Dernæst hedder det, at kærligheden, guddommeligt forstået, lader Gud være mellembestemmelsen, lader Gud afgøre, om det er kærlighed, der her er vist:

Dommen er denne: er det virkeligen, guddommeligt forstaaet, Kjerlighed at vise en saadan Hengivenhed som den af Kjerlighedens Gjenstand fordrede; dernæst, er det af Kjerlighedens Gjenstand, guddommeligt forstaaet, Kjerlighed at fordre en saadan Hengivenhed. (|9, 112)

Hvad det er for en hengivenhed, der er tale om, fremgår ikke af sammenhængen. Men det sidste spørgsmål er mærkeligt i Kierkegaard mund, han, som jo siger sig at være ligeglad med, om kærlighedens genstand viser kærlighed eller ej, han burde da også være ligeglad med, om kærlighedens genstand viser kærlighed eller egenkærlighed. Men det er han ikke. Det optager ham her. Han fortsætter:

Ethvert Menneske er Guds Livegne, derfor tør han ikke tilhøre Nogen i Kjerlighed uden i den samme Kjerlighed at tilhøre Gud, og ikke eie Nogen i Kjerlighed, uden at den Anden og han selv i denne Kjerlighed tilhøre Gud: et Menneske tør ikke tilhøre et andet Menneske, som var dette andet Menneske ham Alt; et Menneske tør ikke tillade, at en Anden tilhører ham saaledes, som var han denne Anden Alt.

Her nævnes sammenstødets mulighed, det umuligt sammenstød mellem Gud og menneske. Som sagt, det forekommer mig absurd. Et menneske kan da ikke komme Gud i vejen! Skal Gud ikke nok selv sørge for at være alt i alle? Er det da ikke Guds hensigt med sin kærlighedsforkyndelse at få mennesker til at elske hinanden, få dem til virkelig at nære hengivenhed for hinanden. Og er det ikke alt sammen fuldbyrdet, hvis den ene, omend måske lidt overdrevent, siger, at den anden er ham alt.

Så vil vi da have et menneskeligt kærlighedsforhold, fuldkommet så gennemgribende, at både digteren og teologen må glæde sig!

Men nej, ikke Kierkegaard:

”At splitte dette forhold ad”, absurd! Kierkegaard må jo være splitterravende tosset! Som om den elskede og Gud kunne sammenlignes! Som om det på nogen måde ville være muligt at få de to til at stå som konkurrenter.

Det er da også en tankegang, han modsiger eftertrykkeligt andetsteds i ”Kjerlighedens Gjerninger”, i talen om at elske de mennesker, vi ser:

Mennesket skal begynde med at elske den Usynlige, Gud, thi herved skal han selv lære, hvad det er at elske; men det, at han saa virkeligen elsker den Usynlige, skal netop kjendes paa, at han elsker den Broder, han seer; jo mere han elsker den Usynlige, jo mere vil han elske de Mennesker, han seer. Ikke omvendt, at jo mere han vrager dem, han seer, desto mere elsker han den Usynlige; thi naar saa er, er Gud forvandlet til et uvirkeligt Noget, en Indbildning. Sligt kan derfor kun enten en Hykler og en Svigefuld falde paa, for at søge Udflugt, eller En, der forvansker Gud, som var Gud misundelig paa sig selv og paa det at være elsket, istedenfor, at den salige Gud er miskundelig, og derfor bestandigt ligesom viser fra sig selv sigende: »vil Du elske mig, saa elsk de Mennesker Du seer, hvad Du gjør mod dem, gjør Du mod mig.« (|9, 161)

Ikke sandt, her er Kierkegaard retvendt. Og selv om han forsøger at få sine tidligere tanker presset ind her med bemærkningen om, at et menneske skal begynde med at elske den usynlige, så synes jeg ikke, det lykkes ham. Den tanke, at 'Gud er misundelig på sig selv og på det at være elsket', den er det jo netop, der kommer til udtryk i de foregående citater (dem på side 112).

Tilsyneladende fortsætter Kierkegaard tankegangen fra disse citater på side 112. Han nævner det sammenstød, som den kristne kommer ud i. Sammenstødets forfærdelighed kunne begrundes med, at Gud fordrer af ham forholdets opløsning. Det ville der være lagt op til i det foregående. Men sådan begrunder Kierkegaard det ikke. Det begrundes med, at kærligheden, guddommelig forstået, når den betragtes blot menneskeligt, tager sig ud som had. Der blev tidligere lagt op til denne tankegang:

Dersom nemlig Kjerlighedens Gjenstand, Dommeren, ikke ved sig, for Gud, har en sand Forestilling om hvad det er at elske sig selv, at det er at elske Gud, saa har den Elskede heller ingen sand Forestilling om hvad det er at blive elsket af et andet Menneske, at det er, at blive hjulpen til at elske Gud; men naar saa er, vil jo altsaa den Elskede ansee en usand Art af Hengivenhed og Opoffrelse for den sande Kjerlighed, og den sande Kjerlighed for Ukjerlighed. (|9, 111)

Her støder de to forestillinger sammen. Og lad os nu bare lade det problem ligge, hvordan noget menneske i det hele taget kan opnå den sande forestilling om, hvad kærlighed er, det problem tager Kierkegaard ikke op. Derimod slutter han lidt for hurtigt den omvendte vej. At den elskede med den usande forestilling vil opfatte en usand art hengivenhed og opofrelse for den sande kærlighed, det lader sig nok forstå. Men deraf følger ingenlunde, at den elskede med den usande forestilling om kærlighed så også vil anse den sande kærlighed for ukærlighed. Der er ingen grund til at slutte modsætningsvist her. Man kunne lige så godt sige, at den elskede anså den sande kærlighed for sand kærlighed, eller anså den for en ligegyldig ting.

Men denne kortslutning spiller en vis rolle. På næste side (side 112) fortsætter Kierkegaard med at skildre det sammenstød, der opstår mellem to elskende, når de har hver sin forståelse af kærligheden. Men mærkelig nok kommer tanken om at splitte forholdet ad ikke op igen. Det er en anden tanke, der bringes til udfoldelse: den tanke, at den kristne kærlighed nødvendigvis må tage sig ud som had:

Man kan lægge mærke til, at udtrykkene optræder som ensbetydende, hvad de dog ved nærmere eftersyn ikke er. ”At synes at hade den elskede” kan måske nok for en umiddelbar betragtning forekomme at være ensbetydende med ”til løn for sin kærlighed at være hadet af den elskede”. Men det må dog gøre en væsentlig forskel, om det er den ene eller den anden, der hader. Den tanke, Kierkegaard udvikler, er den, at den kristne kærlighed ser ud som had, men det medfører på ingen måde, at man til løn for sin kærlighed møder had. Den elskede ser den kristnes kærlighed; for ham ser den ud som had; men han kunne jo godt alligevel elske den kristne; det fører ikke nødvendigvis med sig, at han hader den kristne.

Og udtrykket ”at have had som det sidste og eneste udtryk for sin kærlighed” kan godt siges at være en videreudvikling af det foregående, men man må gøre opmærksom på, at ”had” her ikke bruges absolut, ”had” betyder ”en kærlighed, der i den elskedes øjne tager sig ud som had”.

Tankegangen føres videre, Kristus indføres som bevis på, at den kristne virkelig bliver forfulgt i denne verden. Kristus blev jo henrettet, hans kærlighed misforstået som selvkærlighed. Og lidt senere gentages det sagte: at der findes et sammenstød, begrundet i, at der er en uendelighedens forskel i, hvad de to parter forstår ved kærlighed:

Blot menneskeligt forstaaet kan dette Sammenstød aldrig indtræde, thi blot menneskeligt forstaaet maa Grund-Forestillingen om hvad Kjerlighed er væsentligen være fælles. (|9, 117)

Jeg vil tro, at Kierkegaard har vovet sig for langt ud her. Også senere er han kommet for langt ud. Her hedder det:

– thi der er jo Uendelighedens Forskjel, en Evighedens Sprogforskjel imellem, hvad den ene Part forstaaer ved Kjerlighed og hvad den anden Part forstaaer derved. (|9, 117)

Hvad betyder det, at Kierkegaard her har vovet sig for langt ud? Det betyder, at han mister fodfæste. For her prøver han jo hele tiden at forklare denne forskel, her prøver han hele tiden at sige, hvori det guddommelige består, og hvori det blot menneskelige består. Men hvordan kan noget menneske forstå, hvad han siger, hvis der er en sådan uendelighedens forskel mellem parterne, mellem Kierkegaard og hans læser? Jeg mener, hvis to mennesker taler sammen, hvis den ene finder det umagen værd at tale med det andet, så må det have den forudsætning, at de har grundforestilling fælles, ellers kan det overhovedet ikke nytte at tale til det andet menneske. Og har Kierkegaard ikke det overfor sin læser, når han finder det umagen værd at skrive side op og side ned om disse materier? Går han ikke ud fra, at det kan forstås?

Det samme ses lidt senere:

Man må med samme begrundelse som før spørge, hvorfor det mon ikke skulle hjælpe at advare. Kan den anden ikke principielt forstå det, når det bliver forklaret, hvis læseren kan forstå det? Når han andetsteds i bogen mener, det kan nytte at afsløre sansebedrag, hvorfor kan det så ikke her nytte at forklare sagen? Men bortset fra det har vi stadig med det forkerte at gøre, at et forhold til et menneske kan hindre forholdet til Gud.

Dette forkerte dukker, som man kan se, op en del steder i denne tale, således også side 132:

Thi, guddommelig forstaaet, har selv den lykkeligste Kjerlighed mellem Menneske og Menneske endnu een Fare, som den blot menneskelige Opfattelse af Kjerlighed ikke tænker paa, den Fare, at den jordiske Kjerlighed kunde blive for hæftig, saa Guds-Forholdet forstyrredes, den Fare, at Guds-Forholdet, naar der menneskeligt talt er idel Fred og ingen Fare end ikke at øine, kan kræve selve denne den lykkeligste Kjerlighed som Offer. (|9, 132)

Midt på næste side hedder det:

Den fordrede Inderlighed er da Selvfornegtelsens, som nærmere bestemmes ikke i Forhold til den Elskedes (Gjenstandens) Forestilling om Kjerlighed, men i Forhold til at hjælpe den Elskede til at elske Gud. Deraf følger, at Kjerligheds-Forholdet som saadant kan være det Offer, der fordres. (|9, 133)

Mærkelig nok omtales denne ofring af kærlighedforholdet ikke senere, hvor ellers selvfornægtelsen fremstilles ret udførligt. I det hele taget synes det, som om det er ret sporadisk og måske tilfældigt, hvor det nævnes, at en direkte afbrydelse af kærlighedsforholdet kan kræves. Og det synes heller ikke, som om denne tanke er en direkte logisk følge af noget, der er nævnt i det foregående. F. eks. synes selvfornægtelsen som nævnt udmærket at kunne omtales, uden at det skal yderligere nævnes, at kærlighedsforholdet som sådant kan være det offer, der kræves. Ligeledes synes heller ikke talen om den kristnes kærlighed, der af den elskede opfattes som had, nødvendigvis at medføre, at kærlighedsforholdet bør afbrydes.

Og endelig, overfor denne ”løsning”: at afbryde kærlighedsforholdet har Kierkegaard selv nogle indvendinger. Hvad med den kærliges forsøg på at vinde en overvunden? Er der dèr tale om, at den kærlige siger: 'skidt med det, jeg afbryder forholdet'? Eller: 'I Guds navn, forholdet må af kærlighed den den overvundne brydes'? Det er der så åbenbart ikke. Tværtimod, den kærlige bliver, han bliver, indtil han har vundet den anden sejr.

Denne tale om at vinde den overvundne kan for øvrigt holdes sammen med den tanke hos Kierkegaard, at den kristelige kærlighed for den elskede ser ud som had. Hvis den kærlige viser den overvundne kærlighed, og det er jo det, han gør hele tiden, hvorfor ser så ikke hans kærlighed ud som had? Eller den kærlige, der tror alt uden at blive bedraget: en bedrager vil fralokke ham hans kærlighed. Hvorfor ser den kærliges kærlighed ikke for bedrageren ud som had?

Kierkegaard er på mange måder en mærkelig forfatter. Til tider kan han hænge sådan fast i dagligsproget, at han lader det styre sig durk igennem alle kristne trossætninger. Han ikke så meget som blinker, om han fremsiger noget, der ikke har et direkte kristent stempel, han går direkte frem efter næsen, følgende sit sikre instinkt – nej, ikke sit instinkt, men den dagligdagens logik, som han opfatter med sit sprogøre. Deri er han jo en mester. Han spiller alle varianterne igennem, som Bach ikke overser en mulig vending af temaet i sine fugaer, sådan overser Kierkegaard ikke den mindste eller ubetydeligste konsekvens.

Men løber ”musikken” ikke af og til af med ham? Lad Bach spille, som han vil, det er stort. Men en Kierkegaard kan, hvor stor en sprogets mester han end er, ikke bare lade sproget spille, som han vil, ikke bare kritikløst lade alle mulighederne i det forelagte udspille sig; der må knyttes virkelighed til; man må gøre sig klart, hvilket af dagligdagens sprogspil man holder sig til, hvilken situation der er tale om, og så udfolde alle aspekter ved situationen, og ikke blot udfolde de sproglige udtryk, hvormed man beskriver situationen.

Jeg har tidligere givet Kierkegaard ret i hans tale om sansebedragene. Og jeg var dengang enig med ham i, at relationssprogspillet blev forstået umiddelbart, man forstod det uden videre, når man var befriet for et sansebedrag, det stod uden videre klart, at her var man nået til vejs ende, her var det sandheden selv, man stod overfor. Det vil jeg stadigvæk være enig med ham i. Sansebedragene afsløres ved, at en historie fortælles, ved, at man bliver gjort opmærksom på, hvilket sprogspil man udtrykker sig i. Men det forekommer mig, at Kierkegaard her meget vilkårligt bruger talen om sansebedragene. Han fastsætter uden videre, hvad der skal gælde for sandhed, hvad der skal være den blot menneskelige opfattelse. Og det er klart, det er faren ved den måde at fremstille talen om sansebedragene på. Der er ingen kontrolmulighed. Man risikerer at komme til at forklare alt ud fra én tankegang, man har jo teorien om sansebedragene lige ved hånden til at bortforklare enhver anden forklaring.

Det gælder virkelig om at holde ørerne stive. Det gælder virkelig om at holde fast ved den situation, man er gået ud fra. For mit vedkommende forsoningssituationen. Det er i denne situation, man risikerer at blive grebet af det juridiske sprogspils sansebedrag. Skal man forstå, hvad sansebedrag er, er det denne situation, man skal holde fast ved, det er forsoningens glade klarsyn, man skal holde op imod det, der vil forvirre.

Se f. eks. side (|9, 115)! Det kan lyde sandt nok, at grundusandheden i den blot menneskelige forståelse af kærlighed er, at forholdet til Gud udelades. For er det da ikke sandt nok, at de fleste så sandelig ikke tænker på Gud i deres kærlighedsforhold, hverken, at han skulle have et krav at gøre gældende, eller, at han skulle tilvejebringe en kraft, der var nødvendig for opretholdelsen af forholdet? Men når det så køres derhen, at blot man udelader gudsforholdet, bliver det de pågældendes blot menneskelige bestemmelse af, hvad der skal forstås ved kærlighed, der bliver bestemmende, er det så ikke galt? Sådan er forholdet mellem mennesker dog ikke. Man véd nok, hvor ugudelig man så ellers er, hvad et kærlighedsforhold indebærer. Man véd nok, at man ikke på den måde kan herske over kærligheden, at man vilkårligt kan bestemme, hvad man vil forstå ved kærlighed.

Så i stedet for at sige, som Kierkegaard gør, at hver især har,

førend han i Kjerlighed forholder sig til den Elskede, Vennen, de Elskede, de Medlevende, først at forholde sig til Gud og til Guds-Fordringen (|9, 116)

vil jeg vove omvendt at sige, at hver især i og med, at han forholder sig til den elskede, osv., forholder sig til Gud. At lade sig binde til den elskede er noget, man gør i tillid til Gud, også om man ikke altid gør sig det klart, at det sker i gudstillid.

Så kan man gerne indigneret spørge, om det da er det eneste, kristendommen har at bringe, at den gør mennesker klar over, hvordan de i forvejen handler. Jeg prøver blot at forstå, jeg har ikke nogen model, nogle trossætninger jeg skal have mine tanker til at passes ind efter. Og for mig at se bringer kristendommen virkelig ikke noget nyt, altså ikke noget, der ikke i forvejen var udtrykt i skabelsen.

Kun bringer den en ny forståelse og dermed en ny kraft.

En ny forståelse af kærlighedens virkelighed, eller forståelse, siger jeg, jeg skal vel snarere sige en ny og betydelig mere hårdnakket påstand, som jo ikke springer ud af ingenting, men netop udspringer af tillid til Gud, den tillid, som derfor er identisk med den nye kraft, kristendommen bringer. Mennesker skal ikke bringes til at leve på anden måde end hidtil, mennesker får blot gennem kristendommen øjnene op for, at det går an at leve i det kærlighedens fællesskab, hvortil vi er skabt.

13. En lovens forståelse af gudsforholdet.

Jeg har tidligere ud fra mine sprogspiltanker begrundet mit angreb på Kierkegaard med, at han til syvende og sidst har en lovens forståelse af gudsforholdet. På en lidt indviklet måde, ganske vist. Kommer han frem til det egentlige i kristendommen, som efter hans mening er selvfornægtelsen, da kommer hans lovforståelse af kristendommen til udtryk, på den sære måde, ganske vist, at han undlader at indkræve sin løn, frivilligt giver afkald på den, skønt han egentlig havde ret til den. Og netop fordi der er tale om frivilligt at give afkald på noget, man egentlig har ret til, kan man betragte det som fortjenstfuldt. Dog, dette at hævde, at det, man gør, er fortjenstfuldt, er atter utilladeligt. Kierkegaard véd godt, at sådan ville kærligheden ikke have gjort. Derfor, fordi det både skal være fortjenstfuldt og uden løn, derfor bliver det indviklet.

Andre steder har jeg også gjort opmærksom på, at ordene kunne forstås ud fra en lovtankegang; jeg har antydet, at det var den juridiske tankegang, der lå bag.

Dette skal jeg forsøge at gentage noget af her. Dog med delvis andre tekster som grundlag. Først en tekst hentet fra den tredje tale i første følge. Kierkegaard bestemmer her mennesket som Guds livegne (|9, 112) – er det forresten ikke et dårligt billede? Her angriber han den moderne løssluppenhed, der vil være sin egen herre og mene, den ikke skylder Gud noget. Den tanke gør han et stort nummer ud af. Hvordan skal man bestemme loven, hvis ikke man giver sig ind under Guds herredømme? Skal der laves en overenskomst mennesker imellem? Skal man eventuelt ballotere derom? Eller skal man ved langvarige forhandlinger søge at komme til enighed? Hvad så, hvis forhandlingerne trækker ud, ja, måske ikke engang er afsluttet ved historiens ende? Og omend det undervejs kunne tænkes ikke at gøre noget, at man skyder skylden på ”de andre”, så går den udvej ikke ved vejs ende. Så slutter han med følgende salut:

Kun da er der Fynd og Mening og Sandhed og Virkelighed i Tilværelsen, naar vi Alle, hver især, om jeg saa tør sige, paa eet Sted modtage vor Ordre, og saa, hver især, ubetinget adlyde den ene og samme. Da det er den ene og samme Ordre, saa kunde forsaavidt det ene Menneske jo faae den at vide af det andet – dersom det var sikkert, eller dog sikkert nok, at dette andet Menneske meddelte det Rigtige. Imidlertid var det alligevel en Uorden, som det er stridende mod Guds Orden, thi Gud vil, baade for Sikkerhedens og Ligelighedens og Ansvarets Skyld, at hver Enkelt af ham faaer Lovens Fordring at vide. Naar saa er, da er der Hold i Tilværelsen, fordi Gud har Hold i den; der er ingen Hvirvel, thi hver Enkelt begynder ikke med »de Andre«, og altsaa heller ikke med Udflugter og Undskyldninger, men begynder med Guds-Forholdet, og altsaa staaer han fast, og standser derved tillige, saavidt han rækker, det Svimlende, der er Mytteriets Begyndelse. (|9, 121)

Det forekommer mig ret indlysende, at dette er en juridisk beskrivelse af Gud. Gud beskrives som den, der giver ordrer, som den, der meddeler lovens fordring. Og dette er det egentlige, dette er, hvad der giver hold i tilværelsen. Har nogen troet, det var evangeliet, der gav tilværelsen fasthed, så må han altså tro om igen. Ikke engang kan det betros et andet menneske at meddele det rigtige, lovens fordring kunne da tænkes at blive fordrejet, for så skulle den jo igennem et andet menneske. Dette ville derfor være imod Guds orden.

Og Kierkegaard véd udmærket at sige, hvordan Gud er, hvordan han tænker, hvilke begrundelser han har for det, han gør. Når han fortæller hver enkelt lovens fordring, så sker det for sikkerhedens skyld: at ingen skal kunne sige, at han har fået en forvansket gengivelse af loven. Og det sker for ligelighedens skyld: ingen skal kunne sige, at andre er kommet lettere til det. Og endelig sker det for ansvarets skyld: kun sådan kan man med rette kræve et menneske til ansvar. Altså – set fra mit synspunkt – alle ingredienserne til en juridisk opbygning af tilværelsen er til stede, det hele er lagt til rette, mennesket er på forhånd gjort uden undskyldning, hvis han ikke gør det rette, loven kan træde i funktion.

Spørgsmålet for mig her er ikke, hvordan det dog kan lade sig gøre, at vi sådan hver især får vor ordre fra Gud; nej, hvad jeg bider mig fast i, er blot dette, at det hele tænkes juridisk, Gud ses som lovens giver, talen om evangeliet er fuldstændig glemt. At Gud er evangeliets Gud kommer ikke for en dag, at han er den tilgivende, den, der vil tænke om mennesket, ikke i retsbaner, men i personbaner, nej, vi hører intet derom. Og dog kunne det jo være, at dette gav lige så meget hold i tilværelsen.

Nu skal jeg indrømme, at hvert sprogspil har en tendens til at gøre sig eneherskende, hvert sprogspil har en tendens til at lade sin logik løbe linen ud. Det juridiske sprogspil vil gennemtænke tilværelsen ud fra sine juridiske forudsætninger, og det billede, der dannes, bliver, fordi der synes at være logisk sammenhæng (nej, ikke ”synes” at være, der er jo logisk sammenhæng) – billedet, der dannes, bliver sammenhængende, dets grænser er verdens grænser. Og derfor, får man først begyndt juridisk, er det ikke til at komme ud af dette sprogspils logik igen.

På den måde kan man godt fristes til at give Kierkegaard lidt lang snor. Han har dog andre steder, hvor hans udtalelser lyder evangeliske, kunne dette ikke blot være en svipser, kunne det ikke være det juridiske sprogspils tendens til at gøre sig til enehersker, der for en stund har bemægtiget sig ham? Så det altså ikke var hans egentlige tanker, der her kommer op til overfladen?

Det forekommer mig ikke sandsynligt. Jeg tror, det omvendte er tilfældet. Kierkegaard har i grunden en juridisk forståelse af gudsforholdet, det er hans egentlige forståelse, der her afbildes. Men han kan, som det sproggeni, han er, så udmærket få dette juridiske sprog til at dække også den virkelighed, som kærligheden er; og hans juridiske tanker er hans forsøg på at få juraen til at gøre, hvad kærligheden ville have gjort. At det på forhånd er dømt til at mislykkes, det kan kærligheden, men ikke juraen se.

Jeg har tidligere løseligt strejfet spørgsmålet om ære og skam, se her. Er ære og skam juridiske begreber? Ja, det er de. Den, der søger ære, han søger tomhed, han handler ikke af kærlighed, og hans handling er forgæves. Og omvendt: den, der handler, fordi han ængstes for skammen, han har et ideal, han skal efterleve, sådan handler kærligheden ikke, den elsker, fordi den elsker, ikke fordi den skal leve op til et ideal. Derfor er det afslørende for Kierkegaards tankegang, at han forestiller sig, at begreberne ære og skam bibeholdes i evigheden.

veed Du nogen, selv den meest udvalgte Kreds af Ærværdige, der er saaledes sikkret for, at Ingen er tilstede, mod hvem Æren kunde have det Mindste, det Allermindste at indvende, saaledes sikkret mod, at Ingen er tilstede uden hvem Æren har Ære af, som Evigheden er det; veed Du nogen festlig Sal, var end alle dens Vægge af Speilglas, der saaledes uendeligt gjengiver og ene Ærens Fordring, saaledes uendeligt negter end den mindste, den meest ubemærkede Sprække for Vanæren at skjule sig i, som Evigheden – hvis Du der skulde staae til Skamme! (|9, 248)

Der er altså ikke tale om, at man i evigheden giver slip på sine forestillinger om ære og skam. Der er ikke tale om, at ære og skam ikke mere skal have noget at sige. Nej, der er tale om, at de får alt at sige, at de bliver uendelig forstærket, der bliver en udvalgt kreds, der giver ære og skam. Og underforstået – nej, han siger det højt: hvis du dèr skulle stå til skamme! Pas dog på, menneske!

Og en sådan løftet pegefinger kan man kun have i det juridiske sprogspil. Kærligheden opgiver al tale om ære og skam, kærligheden vil være ét med alle, også med den, der ingen ære har at fremvise, også med den, der kun har sin skam at møde op i, æren og skammen betyder intet for kærligheden, det er mennesket bag, der betyder alt.

I denne forbindelse kan det være på sin plads igen at gøre opmærksom på den anden tale i første følge, hvor talen er om, at det er pligt at elske. Jeg føler egentlig ikke, at jeg umiddelbart vil indvende noget imod denne tanke, i hvert fald ikke noget, der ligner et argument. Men forresten, kan kærligheden på nogen måde betrygges? Dog, lad os gå ind på den tankegang, at kærligheden både skal betrygges mod forandring, skal frigøres i uafhængighed og sikres mod fortvivlelse. Så kan man godt sige, at det er betegnende eller typisk for Kierkegaard, at han til det brug anvender det juridiske sprogspil.

Det er jo almindeligt, at vi, om vi er usikre, søger at sikre os ved hjælp af det juridiske sprogspil. Føler vi, at vi ikke kan stole på et andet menneske, føler vi, det er for lidt at leve i et blot og bart tillidsforhold til vedkommende, så søger vi at sikre os, så opfordrer vii ham til en gensidig bindende aftale. For med en sådan aftale i hånden, mener vi, at vi dog for vort vedkommende er fri for at tvivle på hans ydelser, vi har sikret os dem. Hver for sig har vi vore interesser, med disse interesser handler vi, med dem indgår vi aftaler, med dem bytter vi. Og har vi således byttet interesser, hvor meget sikrere er vi da ikke stillet, end om vi blot har det blotte og bare tillidsforhold at hælde vort hoved til. Den opfattelse har vi. For gang på gang opretter vi juridiske forbindelser med vore medmennesker, og det gør vi just for at sikre os, just fordi vi er angste for at leve ligefremt i et nøgent tillidsforhold.

Men som sagt, dette kan måske dårligt kaldes et argument mod Kierkegaard, jeg gør blot opmærksom på det typiske i det, han foretager sig. Men jeg siger jo netop derved ikke noget om, hvorvidt kærligheden nu også skal sikres, eller noget om, hvorvidt den kristne forståelse af kærligheden harmonerer med, at kærligheden gøres til pligt.

Dette kommer først i anden omgang.

Men først et måske aldeles malplaceret sidespring!

Det er noksom bekendt, hvordan Kierkegaard led af tungsind. En som det synes sygelig depression kunne ofte bemægtige sig ham. Hvordan han har klaret at leve med en sådan depression, ja, det er et stort spørgsmål, som endnu ikke er klart belyst. Men jeg synes godt, man kan forestille sig, at han, netop fordi han véd med sig selv, at livslysten sådan helt kan forlade ham, kan gribe til den udvej at sætte et ”du-skal” foran selve dette at leve. Netop ud fra de erfaringer, han dèr har gjort, kan han hævde, at kærligheden evig lykkelig er sikret mod fortvivlelse da og kun da, når den er pligt. Har han opdaget, at livet blev bevaret, kun fordi det var pligt, da kan han vel overføre denne erfaring til andre områder også, så kærligheden kun bliver bevaret, når den bliver pligt.

Dog, lad dette sidespring være, hvad det være vil, det eneste, der her skal bruges til, er til at give Kierkegaard lidt lang snor.

Og man må da også stille det spørgsmål, om han ikke i slutningskapitlet tager alle disse ord i sig igen. Her lader han apostelen Johannes forklare sit kærlighedsbud nøjere på følgende måde:

»Herre Gud, hvad er saa det Hele, der vil forhindre Dig i at elske, hvad er det Hele, Du kan vinde ved Selvkjerlighed! Budet er, at Du skal elske, o, men naar Du vil forstaae Dig selv og Livet, da er det jo, som skulde det ikke behøve at befales; thi det at elske Menneskene er dog det Eneste det er værd at leve for, uden denne Kjerlighed lever Du egentligen ikke; og det at elske Menneskene er tillige den eneste salige Trøst, baade her og hisset; og det at elske Menneskene det eneste sande Kjende paa, at Du er en Christen« (|9, 368)

Som vi så ofte har iagttaget det: relationssprogspillet trænger sig på atter og atter, dets forståelse af forholdet vil igen og igen gøre sig gældende. Men, ak og vé, heller ikke her bryder det igennem med fuld styrke. Ikke så snart har det – rigtigt – heddet, at kærlighed dog ikke skulle behøve at befales, før det hedder, at sådan siger én, der står ved fuldendelsen; om man vil forstå ordene som talt i begyndelsen af talen om kærlighed, da vil man misforstå dem. Og så er vi tilbage ved pligten, pligten, som skal hjælpe mennesket til at elske, så hans kærlighed varer ved, pligten, der skal gøre, at han bliver ét med budet.

Og så er vi også fremme ved det, der skal være hovedspørgsmålet i dette kapitel: Spørgsmålet om forholdet mellem loven og evangeliet.

For sagen er jo den, at i det ny testamente tales der også om kærlighed som noget befalet. Der er jo noget, der hedder kærlighedsbudet, og det bud omhandler både kærligheden til Gud og kærligheden til næsten. Og derfor vil jeg først klare mig mine tanker om disse materier, tænkt ud fra mine sprogspilteorier. Først derefter vil jeg undersøge Kierkegaards tanker om det samme.

Kærligheden er befalet. Hvordan skal det forstås? Jo, sprogspillene har en tendens i sig til at være altomfattene. Uvilkårligt bilder vi os ind, når vi tænker i ét af sprogspillene, at de resultater, vore tanker når frem til, er hele sandheden; for vi har jo det hele indenfor det enkelte sprogspil: logisk sammenhæng, en forståelse, der udstrækker sig til alle livsområder, intet er glemt; og er det sådan fat, er det så ikke sandheden, vi er nået frem til?

Der er f.eks. mennesker, der er blevet grebet af det, jeg har kaldt det videnskabelige sprogspil. Sådanne mennesker lader al tanke om Gud fare, for det, der er til, er jo kun, hvad videnskaben siger er til. Man lægger videnskabens sprog ned over verden, man ser alt gennem dette sprogspils briller, og på imodståelig vis bliver det, man ser derigennem, opfattet som det hele. Hvordan kan det være anderledes? Alt er jo taget med, intet er glemt, alt er forklaret eller kan forklares. Er det menneskers omgang med hinanden, der kan gives en psykologisk forklaring også på det. Er det menneskers søgen undskyldning for deres handlinger, også det kan forklares, hvis man blot har den videnskabelige tankemodel tilstrækkelig grundigt indarbejdet. Ja, har først den videnskabelige tanke grebet et menneske, da er det næsten umuligt at få ham til at forstå, at dette sprogspil er ét blandt flere.

På lignende måde har det sig med det juridiske sprogspil. Det har en tendens til at gøre sig selv absolut. Tænker man i dette sprogspil, da vil tankerne tendere mod at blive absolutte, at danne et afsluttet hele. Forståeligt nok! For der er jo netop logisk sammenhæng, der er ingen løse ender, der kunne antyde, at noget er uigennemtænkt. Og dette gælder indenfor alle det juridiske sprogspils underafdelinger.

Tænker man sig således forholdet til Gud som et handelsforhold, har man den forestilling siddende i baghovedet, at det drejer sig om at have noget i posen overfor Gud, at have noget at henvise til, om ikke andet, så dog en vilje til at stræbe efter det gode, så er der sat en udvikling i gang indenfor det juridiske sprogspil, som tenderer mod, ikke at sprænge sprogspillet, men at udfylde det. Alle menneskets handlinger kommer indenfor synsvidde, alle menneskets handlinger bliver betragtet ud fra dette juridiske sprogspil, dvs., ud fra den forudsætning, at man skal gøre, hvad Gud befaler, for at kunne klare frisag på hin dag.

Men hvad befaler så Gud? Ja, her er der mulighed for udvikling. At Gud befaler retfærdighed i almindelig udvortes betyddning, det resultat kan man ret hurtigt nå frem til. Men at Gud befaler en korrekt indre holdning, det resultat har været lidt længere undervejs. Og dog må man nok sige, at de fleste i vore dage vil give den opfattelse sit bifald, der siger, at Gud befaler intet mindre end kærlighed.

Spørgsmålet er så: er en sådan udtalelse, at Gud kræver kærlighed, en kristen udtalelse? Jeg vil mene nej. Forstår man gudsforholdet i juridiske tankebaner, da er et galt forstået, uanset hvor fintmaskede juridiske tankerbaner man end stiller op med.

Det betyder imidlertid ikke, at en sådan udtalelse som at Gud kræver kærlighed, ikke ofte er blevet brugt i den kristne forkyndelse. Den er blevet brugt som det, man kalder forkyndelse af loven i dens anden brug. Når den kristne forkyndelse tager kærlighedsbudet i sin mund, sker det altså for at vise, at intet kan nås ad den vej, den juridiske forståelse af gudsforholdet kan ikke gennemføres. Med en sådan forkyndelse kommer man tilsyneladende tilhøreren i møde. Du spørger, hvad du skal gøre. Sagen er ligetil, du skal elske din Gu og din næste som dig selv. Det er tilsyneladende en imødekommelse, for et menneske, der er indstillet på det juridiske sprogspil, et menneske, der har som forudsætning, at det drejer sig om at gøre noget i gudsforholdet, vil jo straks være særdeles tilfreds med svaret og øjeblikkelig fare hen og gøre, som det blev befalet. Men her kommer det så frem, at det kun er tilsyneladende, at forkyndelsen kom tilhøreren i møde ved at sige: du skal elske. For i det øjeblik, det skal udføres, da opdager tilhøreren, at det er umuligt. Og næste gang, han hører forkyndelsens: du skal elske, da vil han fortvivlet sige: jamen, det kan jeg jo ikke. Og så er det juridiske sprogspil godt på vej til at blive sprængt. Hvilket også var hensigten.

Derfor: meningen med forkynde juridisk, med at sige: du skal elske, er ikke at cementere den juridiske gudsforståelse, men at sprænge den i stykker. For den juridiske gudsforståelse og gudsforståelsen i relationssprogspillet er hinandens diametrale modsætning.

Det er, hvad jeg har fastslået hele vejen igennem i denne bog. Det er, hvad Jesus siger i sine lignelser. Det er, hvad Paulus forkynder med sin tale om retfærdiggørelse ved tro: loven fører ikke til frelse, loven og kærligheden er ikke to sider af samme sag, to veje til samme frelse. Loven er noget positivt, når den bruges i det borgerlige liv, men vil man bruge den i gudsforholdet eller i det nære forhold til ens nærmeste, da er den noget negativt, da vil den i sit sammenstød med kærligheden blive sprængt i stykker. For loven og kærligheden er to forskellige ting. Kanhænde, at loven rammer et menneske, får det til at se sig selv som en synder; når det menneske dernæst møder evangelieordet, da ser det, at evangeliet peger i en helt anden retning, det ser, at loven kun lød, for at det skulle indse, at det ikke skulle den vej. Der er ikke tale om, at evangeliet på nogen måde er en videreførelse af loven, nej, loven spænder kravene hårdere og hårdere, indtil til sidst mennesket opgiver loven som frelsesvej.

Et lidt teknisk billede kan vise sagen: Vi tænker os en elektrisk kontakt. Trykker man den langsomt ned, og kikker man i den indvendig, vil man se, at man til at begynde med med en fjeder trykker kontaktarmen længere og længere ned; først når trykket har nået en vis størrelse, svipper kontaktarmen over til den modsatte side. Sådan her: Gud trykker mennesket ned med loven, trykker det længere og længere ned i fortvivlelse, indtil til sidst hele menneskets tankegang ”svipper over”, så det i stedet bliver relationssprogspillet, mennesket tænker ud fra.

Nogenlunde sådan kan de lutherske tanker om lov og evangelium gengives.

Men sådan gengiver Kierkegaard dem ikke. Han har en række tanker, der minder meget om de lutherske i talen om kærlighed, der er lovens fylde. Og han nærmer sig det lutherske, men er alligevel for mig at se på afstand af det. Han siger f.eks.:

Naar en Kunstner udkaster en Plan, en Tegning til et Arbeide, hvor nøiagtigt end Udkastet er, der er altid noget Ubestemt; først naar Arbeidet er færdigt, først da kan man sige: nu er der ikke det mindste Ubestemte, ikke een Linies, ikke eet Punkts Ubestemthed. Der er derfor kun eet Udkast, som er aldeles bestemt, det er Arbeidet selv, men det vil jo sige, intet Udkast er eller kan være aldeles og ubetinget bestemt. Saaledes er Loven Udkastet, Kjerligheden Fylden og det ganske Bestemte, i Kjerligheden er Loven det ganske Bestemte. Der er kun een Magt, som kan udføre det Arbeide, hvortil Loven er Udkastet, det er netop Kjerligheden. Dog er Loven og Kjerligheden, ligesom Udkastet og Arbeidet er af den ene og samme Kunstner, af eet og samme Ophav; de ere ikke i Strid med hinanden, saa lidet som det Kunstværk, der ganske svarer til Udkastet, er i Strid med dette, fordi det er endnu bestemtere end alle Udkastets Bestemmelser. (|9, 109)

Det vil sige: kærligheden og loven er ikke modsætninger. Det lovholdning til tilværelsen: at det drejer sig om at gøre fyldest, den afløses ikke af den kærlighedsholdning: at det drejer sig om at vandre i de gerninger, som Gud på forhånd har lagt til rette for os (Ef 2,10).

I næste afsnit siger Kierkegaard det samme ud fra tanken om, at ”kærlighed er summen af budet” (1 Tim 1,5). Loven er det ubestemte, trods sine mange bestemmelser. Loven søger i kraft af sin natur at aftegne kærligheden mere og mere nøjagtig. Mens kærligheden er det, der aftegnes, kærligheden er det, der er summen af alle bestemmelserne. Men igen: der er ingen strid mellem loven og kærligheden.

Så det ser ud til, at Kierkegaard forstår forholdet mellem loven og kærligheden, som om de to ligger i forlængelse af hinanden, ikke, som er de hinandens modsætninger. Og så bliver det i grunden en ikke-luthersk forståelse, eller i hvert fald en mindre klar luthersk forståelse, han når frem til. Og så alligevel:

Hver gang man tror, man har Kierkegaard, så har man ham ikke. Hver gang man vil til at sætte et afgørende stød ind imod ham, så må man give ham ret. Allerede i det sidst omtalte afsnit: Er det da ikke så sandt, som det er sagt, at loven hele tiden søger at eftergøre kærligheden dens gerninger, søger at afbilde kærligheden ud i dens mindste forgreninger, uden at det dog lykkes?

På lignende måde i næste afsnit:

Loven er derfor lige det Modsatte af Livet, men Livet er Fylden. Loven ligner Døden. Men mon ikke Livet og Døden egentligen veed Eet og det Samme; thi ligesaa nøiagtigt som Livet kjender Alt, der fik Liv, lige saa nøiagtigt kjender Døden Alt, hvad der fik Liv. Der er altsaa i en vis Forstand ingen Strid mellem Loven og Kjerligheden i Henseende til Viden, men Kjerligheden giver, Loven tager, eller for at udtrykke Forholdet nøiagtigere i sin Orden, Loven fordrer, Kjerligheden giver. (|9, 110)

Får Kierkegaard alligevel ikke her sat tingene på plads? Det kan man dog godt hævde.

Og så tvinges vi til igen at stille spørgsmålet: Er det en lovens forståelse af gudsforholdet, Kierkegaard har?

Lad os først indrømme, at netop det forhold, at loven kan eftergøre kærligheden alle dens mindste gerninger, gør forholdet uhyre vanskeligt at efterforske. Loven véd godt, hvordan kærligheden ville have handlet, loven formår virkelig også at handle sådan, den, der har et lovforhold til Gud, formår så udmærket at fortælle alt om kærlighedens gerninger, det er der intet til hinder for. Blot har jo den, der har et lovforhold til Gud, hele tiden sideblikket med sig: ser han det nu? bliver det nu også optegnet? Hvor kærligheden er ganske uden den slags bekymringer, handler umiddelbart ud af sit hjertes godhed.

Men på spørgsmålet om Kierkegaards lovforståelse af gudsforholdet, lad mig da svare med et hovedsvar: loven kan vel tænkes i ét og alt at handle, som kærligheden ville have handlet; men i praksis vil den dog gang på gang komme til at afsløre sig, vil fremkomme med en bemærkning, en tankegang, et enkelt ord i sammenhængen, som afslører den; afslører, at her tænkes der ikke i relationssprogspillet, men i det juridiske sprogspil. Og når en sådan afsløring kan foretages, hænger det sammen med, at ens holdning uvægerlig vil komme til udtryk i det sprog, man betjener sig af. Holdning og sprogspil hænger sammen. Er grundholdningen juridisk, vil det uvægerlig give sig sprogligt udtryk.

Det er, hvad jeg har søgt at påvise i det foregående. Jeg har brugt forestillingen om de to sprogspil som mit undersøgelsesredskab, og har kunnet påvise, at Kierkegaard mange steder har ”opdaget” relationssprogspillet og kan gøre rede for, hvad der vil sige at tænke ud fra det, men at han ikke desto mindre ikke formår at løsrive sig fra den grundforestilling, han synes at ”lide af”: at kærlighed er en kraft i den enkelte – således i forholdet til det andet menneske – og at det i menneskets forhold til Gud til syvende og sidst dog er mennesket, der har initiativet.

Som tidligere nævnt: Gud er for Kierkegaard blot dette ”lige for lige”:

Thi Gud er egentligen selv dette rene Lige for Lige, den rene Gjengivelse af hvorledes Du selv er. (|9, 377)

han er ikke den sjæleforvandlende kraft, der med sit ord formår at skabe kærlighed i menneskehjerter.

14. Afslutning: Eksistentialisten Kierkegaard.

Den egentlige undersøgelse er nu forbi. Jeg har taget Kjerlighedens Gjerninger frem som ethvert andet teologisk skrift, jeg har søgt at gennemtrawle det for at finde formuleringer, der kunne afsløre, at Kierkegaard tænker over gudsforholdet (og tilsvarende over menneskeforholdet) i juridiske termer, og så skulle undersøgelsen kunne ophøre.

Der er dog én ting endnu, jeg godt vil tage frem. Og det har noget at gøre med de afsluttende bemærkninger. Som man vil kunne forstå, har jeg i min teologiske tænkning lagt meget stærk vægt på overensstemmelsen mellem gudsforholdet og forholdet til andre mennesker. Teologien handler om dagligdagen; altfor ofte ”går teologien i luften”, taler om himmelske affærer, som intet har med menneskelivet at gøre, opstiller himmelske problemer, som måske engang havde deres tilsvar i menneskelivet, men ikke har det mere.

Jeg har søgt i min forståelse af gudsforholdet at holde mig ganske nær til mit ”grundbillede”: billedet af to mennesker, der bliver forsonet med hinanden. Derudfra forstår jeg det hele.

Men det betyder jo netop, at teologien handler om dagligdagen. For på den måde kommer evangeliet jo til at sige noget afgørende ind i min forsoningssituation. Jeg bruger forsoningssituationen, når jeg skal forstå evangeliet. Men dette giver bagslag: evangeliet slår ned i min forsoningssituation, åbner mine øjne for ukendte dybder dèr, formaner mig til igen og igen at søge forsoning.

Og det er det, jeg godt kan lide ved Kierkegaard. Hos ham, specielt i Kjerlighedens Gjerninger, er teologien menneskecentret, han går ikke ”i luften”, han er eksistentialist.

Jeg er uenig med ham i mange ting, ja, en grunduenighed lader sig ikke skjule. Men på dette punkt: at kristendom har noget med menneskelivet at gøre, at kristendom ikke er en lære om himmelske ting uden sammenhæng med dagligdagen, på det punkt kan vi være rørende enige.

Og Kierkegaard har ikke lagt skjul på, at han så en sammenhæng mellem teologien og dagligdagen, også mellem det, der var hans dagligdag, og det, der var hans teologi. Han kan hen mod slutningen af sin løbebane sige, at styrelsen brugte en pige til at vække ham for idéen. Han tilegner i 1851 ikke blot et enkelt skrift, men hele forfatterskabet ”én, hvis navn engang skal nævnes”. Man kan sige, at han er befriende ærlig. Men man må føje til, at denne ærlighed gør ham sårbar.

Eller man kan sige, at for Kierkegaard er disse overvejelser ikke teoretiske overvejelser, overvejelser, man kan betragte med interesse, nej, for ham er det højst personlige overvejelser, udsprunget af hændelser i hans eget liv. Det præger også Kjerlighedens Gjerninger. Der er steder, som efter min mening lettest forstås, hvis man tænker hans forhold til Regine Olsen med. Jeg har hidtil kun perifert beskæftiget mig med Kjerlighedens Gjerninger på den måde, altså som en slags kildeskrift til hans kærlighedsforholds udvikling og afslutning, men det skal jeg gøre nu.

Det kan naturligvis synes at være ganske uteologisk at gøre noget sådant. Hvad det på en måde også er. Eller rettere: hvad det ville være, hvis ikke det just var sådan, at der var en nøje sammenhæng mellem Kierkegaards liv og tænkning, eller: hvis ikke det netop forholdt sig sådan, at der er og bør være en nøje sammenhæng mellem en teologs liv og tænkning.

Sammenhængen kommer måske tydeligere frem ved et skrift som ”Frygt og Bæven”. Bag på titelbladet har Kierkegaard anbragt en note, der antyder, at bogen gemmer en hemmelig meddelelse, en meddelelse, som imidlertid kun vil forstås af den, det vedkommer. Han tænker her på Regine. Denne note bevirker jo, at man som nulevende teolog, der kender Kierkegaards forhold til Regine, bl.a. ud fra hans breve til hende, må tolke ”Frygt og Bæven” på to måder: dels som et direkte teologisk skrift, der omhandler en række mere eller mindre interessante og mere eller mindre vedkommende teologiske problemstillinger angående Abraham-figuren i det gamle testamente, dels som en meddelelse til Regine, der tænkes at give hende en forklaring på hans ophævelse af forlovelsen. For øvrigt véd vi, at Kierkegaard godt var klar over, at Regine læste hans skrifter.

Derfor er der ikke noget mærkeligt i, at han benytter sig af lejligheden til at sige noget til hende, godt gemt af vejen, naturligvis, men alligevel på en måde, så hun kan forstå det. Datiden kunne ikke forstå det, tænkte måske heller ikke over det, men vi, der har hans dagbøger, vi, der kender hans breve til Regine, vi må da i det mindste gøre os klart, at nogle af bemærkningerne i ”Frygt og Bæven” bærer en dobbelthed i sig, at nogle af dem dels er direkte teologiske udsagn, dels meddelelser til Regine.

Dette kan give anledning til to betragtninger, en lille betragtning og en stor betragtning.

Den lille betragtning bevirker ikke, at man må ændre synet på Kierkegaard, men nok, at man må medtage visse besynderligheder i sin fortolkning. Lad mig tage fat på den tanke, jeg har nævnt tidligere, tanken om, at det kan komme dertil, at man af hensyn til den elskedes gudsforhold må splitte forholdet ad. Det er jo ganske mærkelige betragtninger, og jeg har da også i nogen grad ”kørt dem ud på et sidespor”, se dog her. Og jeg har også vist, at Kierkegaard andetsteds, i talen om at elske de mennesker, vi ser, efter min bedømmelse tager afstand fra disse udtalelser.

Men tager man nu hensyn til Regine, så forekommer det mig, at visse af problemerne klarer sig op. Vi véd fra Kierkegaards dagbøger, vi véd fra ”Skyldig-ikke-Skyldig”, at han virkelig mente, det var Gud selv, der havde sat sig imod hans forbindelse med Regine, der var en guddommelig protest, som han skriver i ”Skyldig-ikke-Skyldig”.

Hvis hun var bleven min, jeg er overbeviist om, at jeg paa Vielsens Dag vilde staae hos hende med den Tanke, at Een af os døde inden Aften eller med en lignende mørk Indbildning. Jeg indestaaer for, at hverken hun eller Nogen skulde mærke det paa min Mine. Beroliget i mig selv vilde jeg ogsaa være, men religieus beroliget, og Tanken havde jeg dog alligevel. See! dette er et Bedrag. Dersom jeg havde en Fortrolig, saa vilde jeg spørge ham saaledes: »Er det ikke en Skam, naar en Mand, der er tungsindig, martrer sin Kone med sine tungsindige Ideer?« Og han vilde svare og med ham maaskee Alle: »jo, en Mand skal betvinge sig og derved vise, at han er Mand.« »Vel,« vilde jeg svare, »det er hvad jeg kan, jeg kan see ud som et smilende Haab; og dog er det jo netop det, jeg er strandet paa, thi det er et Bedrag, som Ægteskabet ikke taaler, hvad enten nu den respektive Hustru forstaaer det eller ikke.« Og Ulykken er, at jeg selv troede det var Opgaven, indtil jeg lærte at indsee, at Vielsen er en guddommelig Protest derimod. (|6, 348)

Det kan nok forekomme os mærkeligt, at han ser sådan på det, ja, at han senere ”forklarer” bruddet med en direkte ”privatåbenbaring”: 'Slip denne genstand', men fakta synes at udvise, at sådan tænkte Kierkegaard.

Og her er det så, jeg vil spørge, om ikke disse forhold giver en plausibel forklaring på de lidet sammenhængende udtalelser, han kommer med i talen om kærlighed som lovens fylde. Jeg har nævnt dem i kapitel 4.1 og i kapitel 12. Først hedder det, at kristendommen ikke skal tage i betænkning at splitte de elskende ad, endda i Guds navn, indtil de vil forstå, at den menneskelige hengivelse har sine grænser. Dernæst taler han om, at den kristne indlader sig med det kristelige: i kærlighed og af kærlighed at hade den elskede. Senere beskriver han det sammenstød, hvis rædsel ingen kan forestille sig: at have had som eneste udtryk for sin kærlighed, eller til løn for sin kærlighed at være hadet af den elskede. Alt sammen, fordi grundforestillingen om, hvad kærlighed er, er forskellig.

Hvordan skal dette forstås?

Man kan naturligvis prøve at finde teologiske motiver bag sådanne udtalelser, man kan godt gruble over, om dog ikke der skulle ligge bibelske forestillinger bag, men jeg tror, man leder forgæves. Kristus hadede jo ikke sine disciple, ejheller havde han had som det sidste og eneste udtryk for sin kærlighed. Nej, for mig at se skal vi lede i Kierkegaards eget liv, søge i tiden, efter at han havde sendt Regine ringen tilbage. I de to sidste måneder af forlovelsestiden søgte han at spille komedie, søgte at gøre sig uelskværdig, søgte at løsne hende, at manipulere med hende, så hun blev drevet til at tro, at han ikke elskede hende mere. Eller – med hans egne ord – han søgte at bringe hende flot.

På den situation passer det mærkelige udtryk: at have had som det sidste og eneste udtryk for sin kærlighed. Ligeledes slår det til, hvad han andetsteds skriver, at han kommer udenfor sprogets og meningens sammenhæng med andre.

Dette står på side (|9, 113). Men netop her omtaler han også den kristelige selvfornægtelse, og man tvinges så at sige af sammenhængen dèr til at spørge, om det mon virkelig skulle være sig selv, han har tænkt på, skulle han virkelig mene, at han, netop han er et eksempel på kristelig selvfornægtelse? Dette ville forekommer højst mærkeligt, i hvert fald: vi er ikke vant til et sådant hovmod. Og dog tror jeg, at det just er det, han mener, vi kalde det så hovmod eller ej.

Og videre: Hvem er ”den kærlige”, han afbilder bogen igennem, hvem tænker han sig i denne kærliges klæder, hvorfra henter han de eksempler, han kommer med? Javist, denne kærlige er i høj grad et fantasifoster, hans gerninger er gerninger, Kierkegaard tænker sig til. Men jeg synes ikke, man ganske kan nægte, at den kærlige ofte får lighed med Kierkegaard selv. Det betyder, at han ikke har været i besiddelse af den beskedenhed,, vi forventer; men der er jo i det hele taget noget højst overraskende ved ham; han er ikke til at placere, gang på gang er han anderledes, end vi forventer.

Man kan i den forbindelse gøre opmærksom på en første version til en tale i Kjerlighedens Gjerninger, som findes i papirerne, men ikke blev trykt. Det drejer sig om talen om den kærlighedens gerning at anprise kærlighed. I denne version stiller han det spørgsmål, om ikke det, han selv her har gjort, er en kærlighedens gerning, han har jo anprist kærlighed. Og lige ud ad landevejen svarer han jo. Det vil sige: han mener virkelig om sig selv at kunne påvise hos sig selv den ægte kærlighed. Det er altså ikke altid Kristus eller andre garanteret rene kristne, han tænker på, det kan også være sig selv.

Alt dette skal med, når vi vil bedømme Kjerlighedens Gjerninger. Min bedømmelse er da også, at der er ganske mange steder i bogen, der ved et sådant nærmere eftersyn må siges at handle om Regine.

Det gælder således afsnittet side (|9, 128) om kærlighed og fordringsfuldhed. Her taler han om forholdet mellem den stærke, overlegne, rigt begavede mand og den underlegne, svage, ringere begavede kvinde, der ikke véd andet end at hengive sig, bortkaste sig.

Det gælder talen om kærlighed, der bliver. Den kærlige, der bliver, det må være Kierkegaard selv i forholdet til Regine.

Det gælder talen om kærlighed, der ikke søger sit eget, men elsker hvert menneske efter hans ejendommelighed, side |9, 268 og fremefter, et udmærket afsnit, hvor Kierkegaard er fantatisk givende, afslører dybe lag i relationssprogspillet. Og dog ender han dèr med at sige:

Men Elskov og Venskab elsker dog vel den Elskede og Vennen efter hans Eiendommelighed? Ja, det er sandt, og dog er det ikke altid ganske sandt; thi Elskov og Venskab har en Grændse, kan opgive Alt for den Andens Eiendommelighed, men ikke sig selv, Elskov og Venskab for den Andens Eiendommelighed. Men sæt nu, at den Andens Eiendommelighed just fordrede dette Offer! Sæt den Elskende saae, hvad der var ham hans Lyst, at han var elsket, men tillige saae, at det var yderst fordærveligt for den Elskedes Eiendommelighed, vilde blive dens Forqvakling, hvor meget det end ønskedes: ja, da formaaer Elskov, som saadan, ikke at bringe dette Offer. Eller sæt den Elskede saae, at Forholdet vilde blive den Elskendes Ruin, vilde aldeles forstyrre hans Eiendommelighed: ja, da har Elskov, som saadan, dog ikke Kraft til at bringe dette Offer. (|9, 272)

Også her er det Regine, han taler til, og det kan ikke nægtes, at der lyder en bebrejdelse mod hende, fordi hun ikke kunne opgive sin elskov af hensyn til hans ejendommelighed.

Flere steder kunne nok nævnes, men om der er mange eller få, alle kan man overse uden skade, de hører ikke nødvendigvis med i en tolkning af bogen, de ligger der som en dobbeltbundethed, der kan give nogle af passagerne ekstra betydning. Men disse ”Regine-steder” må ikke få os til at overse den teologiske sammenhæng, hvori de står med den øvrige del af teksten. For det meste har Kierkegaard jo netop passet de to tydninger sammen, så ordene, som de står, kan tydes på begge måder; så vi skal ikke gå glip af den teologiske betydning, fordi vi har opdaget en ”Regine-tydning”.

Alt dette hører med til det, jeg her vil kalde den lille betragtning.

Man kan imidlertid gøre sig en stor betragtning også ud fra disse ”Regine-steder”. Denne betragtning omfatter hele forfatterskabet, hele Kierkegaards kristendomsforståelse, derfor er det en stor betragtning. Sagen er den, at man, når man taler kristendom, ikke kan være delsom; man kan ikke betragte noget af en forfatters værk som godt, noget som mindre godt og noget tredje som helt hen i vejret. Er forfatteren konsekvent, er der en indre sammenhæng i hans værk, da må det ende med et enten-eller: enten er hans holdning at godkende, eller den er at forkaste. Det hænger sammen med, at vi har disse to sprogspil at operere i; som man ikke kan betragte et fikserbillede og se begge billeder på én gang, sådan kan man heller ikke se på tilværelsen på én gang fra det juridiske sprogspils område og fra relationssprogspillets sfære.

Og har jeg her påvist, at Kierkegaard tænker om kristendommen ud fra det juridiske sprogspil, så er det det samme som at sige, at han har uret, han er galt afmarcheret, vi kan ikke lytte til ham, om vi vil lytte til en kristen teolog; han har i grunden ikke forstået, hvad det drejer sig om; kernepunktet i det hele er gået ham forbi. Alt dette lyder hårdt. Men det hænger sammen med, at der er denne gensidige udelukkelse mellem de to sprogspil.

Dette var hård tale. Men den, der kommer nu, er endnu hårdere. Der er en sammenhæng mellem den måde, man tænker på i forholdet til Gud, og den måde, man tænker på i forholdet til næsten. Tænker man ”juridisk” i forholdet til Gud, er man også tilbøjelig til at tænke sådan i forholdet til næsten, og omvendt – hvis altså man er et konsekvent individ. Og et sådant kan man nok betegne Kierkegaard som.

Derfor ville min bedømmelse af ham komme gevaldig meget i knibe, hvis det viste sig, at han i forholdet til sin næste havde haft en anden forståelse, hvis han dèr lagde for dagen en forståelse ud fra relationssprogspillet. Der findes vel eksempler på teologer, der på en mærkelig måde formår at skille deres dagligdag ud fra deres teologi, så deres gudsforhold tænkes i én slags baner, deres forhold til de nærmeste i en helt anden bane. Men Kierkegaard er ikke en sådan teolog. Hos ham er der overensstemmelse. Derfor ville det for mig i min tolkning af ham være yderst betænkeligt, hvis det kunne påvises, at hans forståelse af dagligdagen var helt anderledes end den, der viser sig i de teologiske skrifter.

Desværre lader noget sådant sig ikke påvise.

Jeg siger ”desværre”. Jeg har beskæftiget mig en del med at læse hans værker igennem med specielt henblik på ”Regine-stederne”. Man kan jo gøre det af rent historiske nysgerrighedsgrunde. Men jeg har nu ikke kunnet lade være med at leve mig ind i hans situation. Og så bliver det hele en ret uhyggelig læsning. Der er ikke antydning af fortrydelse at spore hos ham. Der er ikke tvivl skabt i hans sind om, at han gjorde det rette. Han er endda overbevist om at have handlet af kærlighed til hende. Ja, han mener, at det var Gud selv, der betydede ham, hvad han havde at gøre. Der lød en guddomsrøst til ham: 'Slip denne genstand', som der lød en røst til Abraham: 'Du skal ofre sin søn'. Og det er dog ganske mærkeligt, forekommer det mig.

Jeg mener: han har brudt med sin forlovede. Formodentlig på grund af tungsindet. Og én ting er vel så, at han ikke fortryder det. Har han et sted i sit sind fortrudt det, har han vel ikke turdet indrømme det overfor sig selv for ikke at komme til at svinge fra den ene beslutning til den anden. Men han kunne dog så, skulle man synes, betragte denne beslutning som noget, han stod inde for, som noget, han ikke ville æde i sig igen, hvor meget vorherre end præparerede ham til det (om vorherre da gør det). Han kunne vel betragte det som en gerning, han havde gjort i kraft af den frihed, Kristus har vundet for ham. Han kunne betragte det som noget principielt forkert, som han måtte søge tilgivelse for, ja, som han måtte søge tilgivelse for igen og igen, fordi han jo ikke ville ændre sin beslutning. Eller han kunne måske søge at overbevise vorherre om, at dette ikke var noget, der kom ham ved, ikke var noget, der anfægtede hans gudsforhold.

Intet af dette gjorde han. Han blev ved med at kæde bruddet med Regine sammen med sin kristendomsforståelse. Han skulle med vold og magt have det vendt sådan, at han handlede af kærlighed, mindre kunne ikke gøre det. Ja, han skulle endda have den opfattelse frem, at det var Gud selv, der havde beordret ham til at opgive forlovelsen. Alt dette førte senere den tankegang med sig, at han var den ekstraordinære, han var undtagelsen, udset af styrelsen til at forkynde lidelsens kristendom, ja, til at rive menneskeheden ud af borgerlighedens overfladiske kristendomsforståelse.

Vel er dette mærkelig læsning, vel er det uhyggeligt at sætte sig ind i, men det er mig meget imod at prøve at undskylde Kierkegaard, eller prøve at bagatellisere disse tanker, enten så man undersøger hans teologi uden overhovedet at gøre opmærksom på dem, eller så man ganske springer over det mærkelige ved dem, f.eks. det mærkelige, at han mente, bruddet skete på guddommelig befaling. Det er at gøre Kierkegaard mindre, end han var. Det er at ville måle ham med den småborgerlighedens målestok, han afskyede. Det er at ville putte ham ind i de snævre regler og pæne bestemmelser, som han netop mente, han var en undtagelse fra.

Og så tvinges man da til at gå frem efter den teori, at Kierkegaards kristendomsforståelse måske er helt forkert, at han måske har forstået det grundlæggende i kristendommen forkert på trods af de mange gode formuleringer, man finder hos ham.

Har han virkelig en gudsopfattelse, ifølge hvilken Gud kan give enkeltmennesket ordrer, der går imod ”det almene”? Ja, må vi svare, det har han. Det fremgår af den opbyggelige tale fra ”Til Selvprøvelse”, 1851:

Altsaa, tænk Dig en Forelsket! Han saae Gjenstanden, det var derved at han blev forelsket; og denne Gjenstand den blev ham hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Og han greb efter den – det var hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Og han greb den, han holdt den i sin Haand – det var hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Da udgik (saa er det i hine gamle Fortællinger) Befaling til ham: »slip denne Gjenstand!« – ak, og det var hans Øies Lyst og det var hans Hjertes Begjering! (|13, 100)

Senere i teksten ser vi, at denne befaling til den forelskede sammenlignes med den befaling, der udgik til Abraham om at ofre sin søn.

Thi ikke at see sit Ønske, sit Haab opfyldt, eller at berøves det Attraaede, det Kjereste: det kan være smerteligt nok, Selviskheden saares, men deraf følger ikke, at det er at afdøe; og selv at maatte negte sig om det saa var sit kjereste Ønske: det kan være smerteligt nok, Selviskheden saares, men deraf følger ikke, at det er at afdøe. Nei, men selv at skulle tilintetgjøre sit opfyldte Ønske, selv at skulle berøve sig det Attraaede man er i Besiddelse af: det er at saare Selviskheden ved Roden, som den blev det i Abraham, da Gud fordrede, at Abraham selv, selv – frygteligt! – med egen Haand – o, Vanvids Rædsel! – skulde offre Isak, Isak, den saa længe og saa længselsfuldt forventede Gave, men ogsaa fra Gud, for hvilken Abraham derfor meente at skulle takke gjennem hele sit Liv, men aldrig at kunne takke noksom, Isak, hans eneste, hans Alderdoms, Forjættelsernes Barn! Troer Du Døden kan smerte saaledes? Jeg troer det ikke. Og i ethvert Tilfælde, naar det er Døden, saa er det ogsaa forbi; men med det at afdøe er det ikke saaledes forbi, thi han døer jo ikke, der ligger maaskee et langt Liv for ham, den Afdøde. (|13, 101)

Altså, kan dette tænkes indenfor kristendommen? Jeg mener nej, Kierkegaard mener ja.

Men jeg kan tænke mig, at det vil holde hårdt at få kierkegaardforskere til at se, at dette gudsbillede, og ikke det gudsbillede, vi danner os selv mere eller mindre på fri hånd, er, hvad der præger forfatterskabet. Og det vil nok også blive vanskeligt at acceptere, at et sådant gudsbillede ligger bag mange formuleringer hos Kierkegaard, f.eks. den formulering, der nævnes på side (|9, 121), citeret her. Det ville man jo ikke umiddelbart tro ud fra den citerede tekst. Den gang tog jeg ikke det problem op, hvordan mon Gud egentlig meddeler den enkelte, hvad han har at gøre, nu kan forlængelsen af citatet fra ”Til Selvprøvelse” hævde, at det sker ved en privatåbenbaring. Kierkegaard har generaliseret ud fra sit eget tilfælde til alle. Men efter min mening kan hverken den åbenbaring, Kierkegaard mener at have fået, eller den åbenbaring, han tænker sig hver enkelt at få af Gud, tillades.

Det er imod ikke blot mit gudsbillede, men hele min samtids gudsbillede.

Men er det det, og er dette gudsbillede Kierkegaards, hvilket mine citater dog uomtvisteligt fortæller, hvordan kan vi så bruge Kierkegaard i teologisk sammenhæng?

Tja, jeg vil som resultat af mine undersøgelser af Kjerlighedens Gjerninger hævde, at vi ikke kan bruge Kierkegaard i teologisk sammenhæng. Hans gudsbillede er forkert, hans skrifter leder os på afveje.

Hvis vi endelig skal ”bruge” ham, skal det være som en tragisk figur i en biografi, der fortæller, hvordan en depressiv tilbøjelighed kan føre til en helt gal teologi.

Noter:

(1): Bjørn Rabjerg har i en afhandling, se http://static.sdu.dk/mediafiles/Files/Om_SDU/Institutter/Ifpr/rescogitans/vol4/RC%20%20%20Rabjerg.pdf hævdet, at problemet om, hvorvidt Løgstrup i sit ”Opgør med Kierkegaard” har tolket Kierkegaard ret, er irrelevant, (side 23 øverst). I note 7 forklarer han hvorfor: ”Da det er konsekvenserne af Tidehvervs kierkegaardske teologi han gør op med”.

(2) Se f. eks. http://www.martinluther.dk/sp01.html#52 , http://www.martinluther.dk/misforst01.html#13 og http://www.martinluther.dk/pc01.html#19 .