Den hemmelige note

Om Søren Kierkegaards brud med Regine Olsen og dette bruds betydning for forfatterskabet. (Artikel fra Føniks, 1986, nr 1, side 49).

Ricardt Riis

Den tese, jeg vil prøve at eftervise i det følgende, lyder: Kierkegaard mente at have fået en åbenbaring, hvori Gud bød ham bryde med Regine.

Naturligvis skal man forstå begrebet »åbenbaring« på kierkegaardsk vis. I en optegnelse fra 1855 (XI² A 273) med overskriften »Et særligt Guds-Forhold i Umiddelbarhed og i Reflexion« siger Kierkegaard, at i umiddelbarhed siger Gud direkte til den, der har det særlige forhold til ham, hvad han har at gøre. I refleksion, derimod, må Gud overlade det til den, der skal have det særlige forhold til ham, selv at vove at tage det. Han kan pirre til ham på mange måder, men det beror dog til sidst på, at den pågældende vover særligt at indlade sig med Gud.

»Den, der umiddelbart har særligt Forhold til Gud, har altsaa kun den Fare, som kan være forbunden med at efterkomme det ham umiddelbart af Gud befalede. I Reflexion er der en qvalitativ Fare mere, Muligheden af at have forsømt at vove og Muligheden af at have vovet forkeert«.

I en note gør han opmærksom på, at et sådant særligt forhold til Gud ikke er noget et menneske kan beråbe sig på, da der altid er tale om en voven.

Egentlig skal jeg ikke, selv om overskriften kunne tyde på det, påstå, at Kierkegaards formening at have fået en åbenbaring er identisk med den »hemmelige note« han omtaler i IV A 85, hvor han trøster sig med, at ingen efter hans død i hans papirer skal finde oplysning om, hvad der egentlig har udfyldt hans liv, finde den skrift i hans inderste, der forklarer alt, den hemmelige note, der gør bagateller til uhyre vigtige begivenheder. Det er nok tænkeligt, at han ikke direkte har ment sin åbenbaringspåstand med udtrykket »hemmelig note« i 1843, hvor han skriver dette. Men jeg vil mene, det er uhyre frugtbart at have »åbenbaringspåstanden« in mente, når man studerer både hans værk og hans liv.

»Åbenbaringspåstand«, siger jeg; ordet er sat i anførselstegn, for det karakteristiske er jo, at det aldrig i Kierkegaards mund kommer til nogen påstand; han beråber sig aldrig på sit særlige forhold til Gud, hvad han jo også i 1855 skriver, at man ikke kan (jvfr. ovenfor). Og når han ikke gør det, hænger det sammen med hans særlige forståelse af åbenbaringens kategori.

Om denne kategori handler den ikke udgivne »bogen om Adler« (VII² side 1 til 230). Den bornholmske præst, Adler, påstod at have fået en åbenbaring. Og Kierkegaard tager ham i skole, søger at fastholde ham på åbenbaringens kate-

gori. Har han fået en åbenbaring, så kan han dog ikke på øvrighedens forespørgsel ændre den til en blot og bar oplevelse, heller ikke nytter det at vise, at Jesu ord i åbenbaringen ikke indeholdt noget nyt i forhold til skriften; nej, man må fastholde, at man har fået en åbenbaring, eller også højtidelig fragå påstanden om, at der var tale om en åbenbaring.

Men Adler gør ingen af delene; han taler om begivenheden som en åbenbaring, men trues han med afskedigelse, nedskriver han rask væk begivenheden til en oplevelse.

Hvad skulle Adler da have gjort?

Kierkegaard kommer med et forslag, og man kan gætte på, at dette forslag svarer ret nøje til, hvad han selv ville gøre og senere gør. Først må han nu gøre sig klart, at han ved at have fået en åbenbaring stilles udenfor; han kan ikke gøre sig forståelig; han har kun tavsheden som kendemærke. Men han er tavs på en måde, så ingen kan vide, at han tier (side 67). Derpå kunne han nedlægge sit embede, kunne have sagt, at alt det med kald og præstegerning blot var en flyvegrille. Derved gør han sig afskyelig, men det er netop også meningen. Det bestaende skal rokkes, ikke kildres æstetisk ved mærkelige personers fremkomst. Og endelig kunne Adler måske have leveret en digterisk fremstilling; han kunne have skildret en dæmon, der for at håne kristenheden blev præst, skønt han i sit hjerte var hedning. »Denne Dæmon blev da Præst, uden nogen Vanskeligheder thi deri laa netop Epigrammet; og derpaa nedlagde han Embedet, da den onde Aand tilstrækkelig havde moret sig derover. — Dette var et Forsøg paa at skrue Extraordinariteten endnu lavere ned. Enhver Bedre vilde væmmes ved en saadan Afskyelighed« (side 71).

Altsa: Åbenbaringskategorien, som Kierkegaard forstår den, tvinger til tavshed, fordi man ikke kan meddele sig, fordi man ikke kan påberåbe sig det, der er den inderste hemmelighed i ens liv, en åbenbaring er kun for den enkelte.

Men mente Kierkegaard virkelig at have fået en åbenbaring? Logisk set skulle det vel være umuligt at eftervise, eftersom Kierkegaard er tavs og aldrig påberåber sig den.

Sandt nok.

Men hvor meget han end tier, tie fuldstændig kan han dog ikke. Gudskelov. Et sådant menneskeligt træk gør ham dog mere sympatisk end om han var 100% tillukket.

Hvad siger han da?

X³ A 168 hedder det: »En yndig Pige, min Elskede ... blev til en vis Grad ødslet paa mig, at jeg ved nye Smerter (ak, det var en religieus Collision af en egen Art) maatte blive Den jeg blev«. I »Mit Forhold til »hende«« fra 1849 X⁵ 149,8 siger han: »Men der var en guddommelig protest, saaledes forstod jeg det. Vielsen. Jeg maatte fortie uhyre meget for hende, basere det Hele paa en Usandhed«.

Lidt senere: »Havde jeg ikke meent at have guddommelig Modstand hun havde seiret« (149,10). Og endelig i X⁵ A 150,5 skriver han: »Jeg har engang bedet Gud om hende, som om en Gave, den kjereste; jeg har ogsaa i Øieblikke, naar jeg øinede Muligheden af at realisere et Ægteskab, takket Gud for hende som for en Gave; jeg har senere maatte(t) betragte hende som Guds Straf over mig: men altid har jeg henført hende til Gud ... Og i Sandhed Gud straffer frygteligt! For en besværet Samvittighed hvilken rædselsfuld Straf! At holde dette yndige Barn i sin Haand, at kunne fortrylle hende Livet, at see hendes ubeskrivelige Lyksalighed, den Tungsindiges høieste Lykke - og saa at fornemme den dømmende Stemme i sit Indre »Du har at slippe hende«, det er Din Straf, og den skal skærpes ved at see alle hendes Lidelser, skærpes ved hendes Bønner og Taarer, hun som ikke aner, at det er Din Straf, men troer, at det er Din Haardhjertethed, der skal røres«.

Jeg skal naturligvis ikke naegte, at Kierkegaard i netop disse sammenhænge giver mange andre forklaringer på bruddet, rent menneskelige forklaringer. Men jeg vil hævde, at disse forklaringer i Kierkegaards tankegang ikke modsiger den forklaring, at han forlod hende, fordi han fik besked fra Gud om at gøre det. At han får besked fra Gud om at forlade hende, vil jo sige, at han vover at tro, at dette er Guds ordre.

Men forøvrigt er det, der vel nok tydeligst viser, at han tænker sig en åbenbaring fra Gud bag hans brud med Regine, ikke en dagbogsoptegnelse, men »Frygt og Bæven« fra 1843. Den handler formelt om Abraham, reelt om ham selv. Det er et dobbeltbundet skrift. En teologisk afhandling om et bestemt emne. Og skjult under disse overvejelser en besked til Regine. Derfor er det, han på bagsiden af titelbladet skriver, at budet ikke forstod beskeden, men modtagerne gjorde.

Og det betyder nu: De problemer han gennemgår med Abraham som paradigme: Gives der en teleologisk suspension af det etiske? Gives der en absolut pligt imod Gud? er hans egne problemer, og vi kan få en kontrol på, om vi har forstået dem rigtigt, ved at bruge problemstillingen pa hans eget liv. Men derom om lidt!

II.

Der er først et spørgsmål, der uvilkårlig kræver en besvarelse, nemlig spørgsmålet: Hvorfra fik Kierkegaard den skøre ide, at Gud krævede af ham, at han gav slip på Regine?

(Jeg må dog anholde ordet »skør«. Det er os, der er noget galt med, når vi kalder denne ide skør. Vi tænker for indesluttet, ikke Kierkegaard. Vi befinder os i et univers, hvor Gud ikke griber ind, hvor en åbenbaring fra ham er en umulig tanke, ikke Kierkegaard).

Men bortset fra det, spørgsmålet kræver svar.

Jeg vil først henvise til en optegnelse i »Skyldig - ikke-skyldig« fra 14. juni, midnat (SV (1. udg.) VI, side 349), hvor det hedder: »Har jeg brugt 15 Aar for at danne mig en Livs-Anskuelse og for at perfectionere mig i den, en Livs-Anskuelse, der baade begeistrede mig og laae ganske for mit Væsen, saa kan jeg ikke saaledes pludseligen gjøres om«. Optegnelsen kan, vil jeg mene, bortset fra de 15 år, tages selvbiografisk. Det er tungsindet, eller indesluttetheden, han hentyder til; den kan han ikke sådan opgive. Men hans livsanskuelse, siger han, ligger ganske for hans væsen. Det gør unægtelig udtalelsen interessant.

Hvad er tungsindet, og hvordan ytrer det sig?

Man kan måske sige, at Kierkegaard har lidt af en manio-depressiv psykose, som Hjalmar Helweg gør det (se senere!); i hvert fald går man ham ikke for nær ved at sige, at han ikke har været psykisk normal; for det siger han selv. Og jeg vil tro, man må kalde det en slags depression; hvad jo ogsa navnet antyder. Denne depression får ham til ikke at kunne finde hvile i de sædvanlige sandsynlighedsberegninger. Andre kan finde beroligelse i den erfaringssætning, at det går nok ikke så galt. Han ikke. »I enhver Retning opsøger mit Tungsind det Forfærdelige. Nu griber det mig med hele sin Rædsel. Undflye det kan og vil jeg ikke, jeg maa holde Tanken ud; da finder jeg en religieus Beroligelse, og da først er jeg fri og lykkelig som Aand« (smst side 349). Tungsindet driver ham til at gennemtænke alle muligheder; tungsindet tvinger ham til at regne også med de ulykkelige udgange. Tungsindet kan f.eks. angribe ham med den tvangstanke, at han vil blive levende begravet. Andre klarer sig med forskellige forsigtighedsforanstaltninger; det har han også gjort, men tungsindet har straks taget alle disse foranstaltninger fra ham igen. Først i uendeligheden fandt han trøst.

Allerede her ser man, hvordan hans livsanskuelse ligger ganske for hans væsen. Tungsindet har så at sige tvunget ham i armene på Gud, drevet ham ind i en religiøs fyldestgørelse. Derfor kan han ogsa sige: »Tungsindets sære Ideer opgiver jeg ikke, thi disse, hvad maaskee en Trediemand vilde kalde Nykker, disse, hvad hun maaskee deeltagende vilde kalde sørgelige Indfald, kalder jeg Rykkere: naar jeg blot følger dem og holder ud, da føre de mig til Uendelighedens evige Vished« (smst side 353).

Men tungsindet giver sig også andre udslag. Af og til kan tungsindet i lang tid holde ham på afgørelsens spids, forhindre ham i at træffe en beslutning, tvinge ham fra den ene mulighed til den anden, jage ham frem og tilbage i ugevis. En meget pinefuld tilstand er det. Han er færdig at træffe beslutningen; men så bryder en byge af refleksioner ned over hans hoved, så tvinges han til at gennemtænke den anden mulighed, så må han gøre det i en grad, at han til sidst er rede at træffe beslutning i den anden retning; hvor naturligvis så den første beslutning dukker frem igen, viser sig tiltalende, kræver fornyet overvejelse, indtil

det er den, der forekommer rigtig. Det er til at le af - for os, der aldrig har prøvet det. Men yderst pinagtigt er det for den pågældende.

Hjalmar Helweg har ud fra Kierkegaards dagbøger givet et eksempel på en sådan tungsindig ubeslutsomhed. I juli 1848 blev Kierkegaard angrebet af et anfald af depression, som førte med sig, at han ikke kunne beslutte sig til, om han skulle udsende artiklen »Krisen og en krise i en skuespillerindes liv«; han blev viklet ind i argumentationer pro et contra så stærke, at der er efterdønninger i dagbogen. Artiklen blev som bekendt udsendt, og samme dag (formentlig) skriver Kierkegaard i dagbogen: »Men det som er og var det værste paa dette Punkt, er, at jeg har faaet denne Sag saa forvrøvlet i Reflexion, at jeg snart hverken vidste ud eller ind. Og derfor, selv om der slet ingen anden Grund havde været maatte der handles. Intet matter mig saa rædsomt som negative Afgjørelser, at have været færdig til at gjøre det, altsaa fundet det ganske rigtigt, ønskeligt o.s.v., og saa pludselig sammenfyge Reflexions-Masser, i hvilke jeg næsten kan omkomme. Sligt kan aldrig hænge rigtigt sammen, at Noget, som i sig selv er en Ubetydelighed, og overveiet, pludselig i Sandhed skulde kunne have slig rædsom Realitet. Det er Tegn paa, at Reflexionen er bleven syg. Naar saa er, maa der handles, for at frelse Livet. Indolentsen vil saa blive ved at bilde En ind, at det negative var dog bedre - men det er lutter Løgn. Det eneste Rigtige er saa at flye til Gud - og handle« (IX A 179).

Helweg kommenterer: »S.K. har naturligvis fuldstændig ret, det kan aldrig hænge rigtigt sammen; sindstilstanden er udtalt patologisk. Det ubetydelige faar en abnorm affektbetoning, der ikke lader sig bortræsonnere. Man maa unægtelig beundre S.K., der ikke blot forstaar at gribe den eneste rigtige behandling, nemlig for enhver pris positiv afgørelse, uden hensyn til grunde og følger, blot for afgørelsens egen skyld, men ogsaa formaar at redegøre saa klart for sin egen patologiske tilstand, at den der vil analysere ikke kan gøre noget bedre end at afskrive hans egne refleksioner over fænomenet«. (»Søren Kierkegaard, en psykiatrisk-psykologisk studie«, side 241).

En psykiater vil hæfte sig ved patientens egen udmærkede redegørelse for sin patologiske tilstand; en teolog bør hæfte sig ved de teologiske aspekter: Er Kierkegaards livsanskuelse også tilpasset denne del af hans væsen? Noget kunne tyde på det: han flyr til Gud og handler.

Den teologiske side af sagen kommer han ind på i optegnelsen umiddelbart efter, hvor det hedder: »Det var da en Lykke, at jeg gjorde Alvor deraf, og Pfui! over mig, at der behøvedes saaledes at rykkes ved mig, at jeg saaledes kunde svulme op i tungsindig Reflexions Vattersot. Men derfor fik jeg heller ikke Lov at slippe før end jeg gjorde, som jeg skulde« (IX A 180).

Der blev rykket ved ham. Passiven antyder Guds indgriben. Refleksionsbygerne kommer ikke tilfældigt. De er udtryk for Guds »rykken« ved ham. Ved at

holde ud fører disse »rykkere« ham til uendelighedens evige vished. Men hvad vil uendelighedens evige vished sige her? Der er jo ikke tale om, at han skal beroliges i Gud.

Jo, det er der. Han fik ikke lov at slippe, førend han gjorde, som han skulle. Visheden er, at han i det han har gjort, gør Guds vilje. Det ser fuldstændig tilfældigt ud, at han handler blot for at handle, blot for at komme ud af den pinefulde tilstand. Men Kierkegaard opfatter det som Guds »pirren« ved ham, at han dog vover. Den overbevisning er det, der giver ham fred. Han er religiøst beroliget her, hvor tungsindet tager hans beslutsomhed fra ham, på samme made som han var det før, hvor tungsindet lod ham se de tusind muligheders rædsel. Beroligelsen er her af anden art. I praksis. Han hviler i, at han har gjort Guds vilje. Men religiøst er det nøjagtig det samme: Han henflyr til Gud.

Hans livsanskuelse passer til hans væsen. Han har perfektioneret sig i sin livsanskuelse. Han ved, hvordan han kan ræddes ved mulighedernes mangfoldighed. Han er opmærksom på, hvordan han kan udpines, når tungsindet tvinger ham frem og tilbage, uden at han kan beslutte sig. Men han har lært sig at henfly til Gud: at vide, at det dog er hans vilje, der sker, igennem de ydre begivenheder, igennem hans egne handlinger.

Han har brugt 15 år på at perfektionere sig i sin livsanskuelse, hed det. De 15 år skal nok ikke tages selvbiografisk. Man kan tværtimod spørge, om han i 41, da bruddet fandt sted, var perfektioneret i samme grad som i 45, da han skriver dette. Dog vil jeg her tage de 15 år som antydning af, at han allerede i 41 har reageret religiøst på tungsindets bevægelser.

Derved får jeg nemlig mulighed for at give et svar på det spørgsmal, jeg stillede i begyndelsen: Hvorfra har Kierkegaard den ide, at det var Gud, der gav ham besked om at bryde med Regine?

Svaret er, at han et stykke hen i forlovelsestiden, måske i juli 41, er blevet ramt af tungsindets ubeslutsomhed. Han anfører en række grunde for at blive hos Regine, han præparerer sig selv, så han til sidst er parat til at udholde alt for at blive. Men tungsindet lader ham ikke blive i denne beslutning. Det tvinger ham til at gennemtænke den anden mulighed også: at bryde; det lader denne mulighed og dens nødvendighed stå så lysende klart for ham, at han beslutter sig for at bryde. Men da gribes han igen af de første overvejelser og bliver efterhånden i stand til at blive. Sådan driver tungsindet ham frem og tilbage, som det har gjort det så ofte før. Sådan anfaldes han af den ene refleksionsbyge efter den anden. Dag efter dag pines han af ubeslutsomheden. Uge efter uge går hen, uden at han kan slippe ud. Til sidst er han så martret, at han kun har et middel tilbage: handling for enhver pris, afklarende, uigenkaldelig handling. Så sender han Regine den lille billet, der er aftrykt i det psykologiske eksperiment (SV VI 308). Og så befries han for uvishedens pinefuldhed; og ser, som bade før

og siden, i dette at det uhyre tryk omsider letter, Guds accept af hans gerning; og beroliges religiøst, så den handling, der for andre ser tilfældig ud, for ham er udtryk for Guds vilje.

Men kan det da i det hele taget tænkes, at Gud giver ordrer til at bryde en forlovelse? Det er det spørgsmål, »Frygt og Bæven« tager op.

III.

Og »Frygt og Bæven« svarer, som man måske ved, at det kan tænkes. Der svares ved hjælp af Abraham-figuren, men denne tænkes identisk med Kierkegaard selv. Som Abraham fik en åbenbaring, der tilsagde ham at ofre Isak, sådan fik Kierkegaard en åbenbaring, der tilsagde ham at slippe Regine. (Det spiller ingen rolle for det følgende, om man giver mig ret i lige den forståelse af Kierkegaards åbenbaring, jeg har nævnt ovenfor eller ej, blot man fastholder, at han slap Regine, fordi Gud befalede det).

Abraham overskred ved sin gerning hele det etiske. Fortællingen om Abraham indeholder en teleologisk suspension af det etiske. »Naar man vil se lidt nærmere til, tvivler jeg meget paa, at man i den ganske Verden skal finde en eneste Analogi, undtagen en senere, hvilket Intet beviser, naar det staar fast, at Abraham repræsenterer Troen..« (SV III 106). »Undtagen en senere..« Der tænkes vel på Kristus. Men spørgsmålet er, om Kristus bragte en suspension af det etiske. Han er lovens ende (Rom 10,4), men det TELOS, der står der, kan jo også betyde »mål«, »fuldkommelse«. Han er ikke kommet for at nedbryde loven, men for at fuldkomme (PLÆRASAI) (Matt 5,17). Er forholdet mellem loven og evangeliet det, at evangeliet suspenderer loven? Eller hvordan er forholdet? Det er det, der diskuteres i »Frygt og Bæven«, når man oversætter til traditionel teologisk terminologi.

Kierkegaard overvejer også, om der gives en absolut pligt imod Gud. Han giver det følgende formulering: »Troens Paradox er da dette, at den Enkelte er høiere end det Almene, at den enkelte, for at erindre om en nu sjeldnere dogmatisk Distinction, bestemmer sit Forhold til det Almene ved sit Forhold til det Absolutte, ikke sit Forhold til det Absolutte ved sit Forhold til det Almene« (side 119). Mig forekommer det, at der sker en forveksling her. Den enkelte bestemmer sit forhold til det almene ved sit forhold til det absolutte; sandt nok; men det gør han, fordi det absolutte, eller Gud, er højere end det almene, ikke fordi den enkelte er højere end det almene. Kristus blev menneske, men som menneske, eller som enkelt, stillede han sig ikke over det almene, eller loven, han gik ind under den, hvad den krævede gennemlidt, og fuldkommede netop derved det almene, eller loven; han satte sig ikke ud over den, han suspenderede den ikke.

Nu er de to første problemer, der overvejes i »Frygt og Bæven«, måske ikke

af så afgørende betydning for Kierkegaard, som del sidste: »Var det etisk forsvarligt af Abraham, at han fortiede sit forehavende for Sara, for Elieser, for Isak?« Det, der optager Kierkegaard gennem alle tre problemstillinger, er den tavshedens mur, Abraham er omgivet af. Den samme mur omgav Maria. »Engelen var vel en tjenende Aand, men han var ikke en tjenstvillig Aand, der gik til de andre Piger i Israel og sagde: Foragter ikke Maria, hende hændes det Overordentlige. Men Engelen kom kun til Maria, og Ingen kunde forstaa hende. Hvilken Quinde blev dog krænket som Maria, og er det ikke ogsaa her sandt, at den, hvem Gud velsigner, forbander han i samme Aandedrag?« (side 114). Det er selve åbenbaringens problem, som Kierkegaard ser det, der her omtales: at dette, at Gud åbenbarer sig for den enkelte, forbliver skjult for verden, den enkelte må selv bære det, kan ikke gøre sig forståelig for andre, fordi han er udenfor det almene, afskåret fra sprogets kommunikation med andre.

Abraham var troens ridder. Dvs., han er det for troen. Det kan aldrig konstateres autoritativt, man kan ikke se det på udfaldet. Objektivt set var han enten en morder eller troens ridder. Som Abraham blev aflokket troens vovemod, sådan alle senere.

Nu er det karakteristisk, synes jeg, at i ny testamente leder de åbenbaringer, der bliver mennesker til del, på ingen måde ind i en sådan isolation. De kristne, der så den opstandne Jesus, blev ikke stumme og indadvendte, isolerede sig ikke fra verden, gik tværtimod ud i alverden med det budskab, at de havde haft en åbenbaring af den Guds søn, der blev korsfæstet af mennesker. Paulus er måske lidt tilbageholdende med at rose sig af de syner han har haft (2 Kor 12,1-10), men han undlader ikke at rose sig af og påberåbe sig sit syn udenfor Damaskus (Gal 1,15f). Dette lader ane, at »åbenbaring« i ny testamente er noget andet end hos Kierkegaard.

Det er ikke min mening med dette at udtale mig om, hvorvidt Kierkegaard skulle have brudt med Regine eller ej. Parallellen med Abraham, om hvem det hedder, at faderen skal elske sønnen højere end sig selv (side 107), synes at tilsige, at en forlovet skal elske sin forlovede, om ikke højere end sig selv, så i hvert fald sådan, at han ikke bryder med hende. Det betyder, at hvor meget han end forklarer, hvad han har gjort og hvorfor, han véd dog godt, at der ingen undskyldning er. Enten er han en usling, eller også fuldbyrder han Guds vilje. Den mulighed at sige: »Jeg vil ikke! hun går mig for nær! min identitet udslettes!« har ikke foresvævet ham. Måske dette blev skæbnesvangert. Jeg skal ikke på forhånd nægte, at Gud også i vore dage kan give et menneske en åbenbaring. Men for mig at se vil det kristne budskab netop lede os ind i fællesskabet, lede os igennem angsten for fællesskabet, også når fællesskabet forekommer os at udslette vor identitet, frem til hvilen ved at være anerkendt på netop det, der er specielt for os. Og fremfor at sige, at det var Guds stemme, der lød i hans indre:

»Du har at slippe hende!«, vil jeg hævde, at det var hans egen angst for fællesskab, der talte; en angst, som vi alle kender, men som den tungsindige måske erfarer tungest. Hvilket måske gør det forståeligt, men ikke mindre skæbnesvangert, at han tolkede denne stemme som Guds.

IV.

Endelig skal jeg overveje, om denne tolkning af bruddet kan give nogen forklaring på, hvorfor kirkekampen formede sig, som den gjorde.

Først skal måske det positive ved forfatterskabet nævnes, som også var en følge af bruddet: engagementet, lidenskaben. Overbevisningen om, at trossætningerne ikke sådan tages hen i nøgtern ligegyldighed, at de ikke kan diskuteres sådan i almindelighed, uden lidenskab, uden tro, er vel ~ eller burde være - en blivende arv fra Kierkegaard. Men spørgsmålet er, for mig at se, om denne overbevisning har fået en velegnet formulering i de kierkegaardske termer.

Dernæst vil jeg hævde, ikke blot at forlovelseshistorien optager en meget stor plads i forfatterskabet - det kan enhver konstatere - men at den erfaring, Kierkegaard har gjort i forlovelseshistorien, herunder »erfaringen« af Guds indgriben (i anførselstegn, fordi det er et dialektisk begreb) spiller en rolle for hele hans forståelse af gudsforholdet, også som den kommer til udtryk, hvor forlovelseshistorien ikke direkte nævnes. Det betyder, at hvor meget man end gribes af forfatterskabet, hvor præcist man end finder, at han taler ind i vor tid, man må dog nærme sig ham med forsigtighed; hvis det er centrum i overvejelserne, at Gud befaler at gå ud af fællesskabet, hvis det er, hvad der har sat det hele i gang, hvis det er en sådan gudsforstaelse, han tænker og skriver ud fra, ender det hele så ikke galt? Og må det ikke ende galt, fordi udgangspunktet er galt?

Jeg skal nævne en dagbogsoptegnelse, der antyder, at det er galt fat. Den er fra 1854. »...Det er kun altfor sandt, hvad Menneskene sige om mig, de praktiske Mennesker: jeg duer til Ingenting, er et aldeles upraktisk Menneske, som slet ikke forholder mig til denne praktiske Verden. Ak, ja, jeg duer nemlig kun til Eet ~ og har i denne Henseende maaskee endog en ganske eminent Genialitet ~ jeg duer kun til: at elske; saaledes er jeg aldeles til Overflod, en reen Luxus Gjenstand i denne praktiske Verden, ja vel endog en Luxus Gjenstand, der ovenikjøbet endog er i Veien, saa det vel ender med at jeg faaer et Spark ud af denne Verden. Dog til at elske duer jeg! I Quinder, kommer I til mig, eller for at sige det Samme paa en anden Maade: kommer I ikke til mig, for hvad duer I til at elske, I Jomfruer og Madammer i denne kummerlige Slægt. Nei, jeg duer til at elske, og var denne min eneste Genialitet ~ det var anden Potens - skjult i det Incognito at jeg var (d)en Selvkjerligste af Alle. Ja til at elske, det var det eneste jeg duede til. En Gjenstand, blot en Gjenstand! Men som Skytten, hvis Bue er strammet som sjeldent en Bues Stræng, naar man bringer ham en Gjenstand

paa 5 Alens Afstand og forlanger at han skal skyde derefter, som han maa sige: nei, paa den Afstand kan jeg ikke skyde, bringer den paa 200 eller 300 Alens Afstand: saaledes gik det mig. For at komme til at elske maatte jeg bringe Gjenstanden paa Afstand! Det var min Skole, hvor jeg perfectioneredes mere og mere i hvad der er min eneste Genialitet: at elske.

En Gjenstand altsaa, en Gjenstand! Det var hvad jeg søgte og søgte.

Ja, og jeg fandt den! Thi Du, Du Du evige Kjerlighed, Du uendelige Rig-Mand, Du har naturligvis som alle Rigmænd ikke Brug for Nødvendigheds-Artikler, men derimod som alle Rigmænd ene og alene Brug for Luxus-Artikler. Saa fandt Du brug for mig, jeg var jo den officielt anerkjendte Luxus-Artikel i denne Verden, Du fandt Brug for mig -- og jeg fandt Gjenstanden« (XI¹ A 424).

Tankerne her er ikke nye. De er en videreførelse af, hvad »Frygt og Bæven« indeholder. Var Kierkegaard ligesom Abraham kaldt ud af det almene, var det så ikke, fordi Gud ville noget særligt med ham? Og hvad kunne i givet fald være hans opgave?

Corsarstriden gav ham i hvert fald nogen klaring pa dette problem. Eller måske snarere optakten til striden: P.L. Møllers omtale af »Skyldig ~ ikke-Skyldig« i Gæa (se SV XIII side 422-431). Af alle mennesker P.L. Møller. Fritjof Brandt har sandsynliggjort, at han var modellen for forføreren i »Forførerens Dagbog«. Kierkegaard har i hans omtale set det virkeliggjort, som han nævner i »Kjerlighedens Gjerninger«: at verden i den kristelige kærlighed kun ser selvkærlighed, den forstår ikke kærligheden, sadan som P.L. Møller, der om nogen var en forfører, ikke forstår den ridderlighed, hvormed Kierkegaard handler overfor sin forlovede. Ridderlighed, nej, kærlighed. For det var jo Guds vilje, der fuldbyrdedes ved bruddet, og følge hans vilje kan man kun gøre af kærlighed.

Pr. definition handler Kierkegaard af kærlighed; pr. definition forstår verden ikke denne kærlighed. Men definitionen er ikke luftigt hjernespind, den passer som fod i hose på Kierkegaards egen situation.

Han så efterhanden sig selv som den ekstraordinære, men var endnu ikke klar over, hvad vel Gud ville med en sådan ekstraordinær. Det tog tid. Men det dagedes nok klarere for ham efter udgivelsen af (og den manglende respons på) »Indøvelse i Christendom« 1850. Han blev klar over, at det var hans opgave at foranstalte »katastrofe i åndsforhold« (se XI²A 265). Og det gjorde han så. Dels med artiklerne i »Fædrelandet«, dels og væsentligst med flyvebladet »Dette skal siges«, og dels med »Øieblikket«. Meningen var at nedbryde det bestående, så at den enkelte kunne lære at forholde sig til Gud som enkelt.

Også den mærkelige afsky for seksuallivet, som kommer frem i »Øieblikket«, har udviklet sig af noget i forvejen foreliggende. Naturligvis har dette fået et kraftigt skub ved hans læsning af Schopenhauer, men kimen har været der.

Var det ikke, hvad Gud forlangte af ham? at han skulle leve ugift og i selvfornægtelse? Var derfor ikke den egentlige kærlighed af åndelig art?

Jeg standser her. Min tese er, at Kierkegaards forfatterskab hænger sammen. Kirkekampen må med. Man må studere de to yderpunkter: kirkekampen og forlovelsesbruddet, for at forstå det rige midterfelt. Måske man ikke når frem til noget for én selv eller andre acceptabelt. Men den historiske sandhed må i så fald gå forud for sådanne personlige sym- eller antipatier.