Frihed contra fromhed 2

De ti bud i kristendom og islam

af

Ricardt Riis, Horsens (september 2004)




Tilbage til indholdsoversigten!

Tilbage til frifrom01!
 

 
 
 

Magtguden
          Man plejer at sammenligne den muslimske fundamentalisme med den kristne ditto. Og det kan måske også i nogen grad være oplysende. Men den muslimske helligskrifts særegenheder gør altså den muslimske fundamentalisme noget mere udbredt og noget anderledes end den tilsvarende kristne. Så den sammenligning er måske alligevel ikke så frugtbar.

 2      Her vil jeg sammenligne den muslimske fundamentalisme, eller snarere en del af den muslimske fundamentalisme, med kommunismen. Hvis vi nemlig her vælger at indskrænke begrebet fundamentalisme en smule, så vi dermed kun betegner dem, hvis overbevisning gør det muligt for dem at slå ihjel, så opnår vi, at vi kun focuserer på den del af islam, som vi med rette finder farlig. 
 3       Vi kender marxismen og kommunismen, og vi véd, at visse elementer fra den fløj ikke veg tilbage fra at slå andre ihjel for at forfølge deres mål. Den form for terror har vi kendt gennem lang tid. Nu synes den at være forbi. Og vi har måske næsten glemt, at den eksisterede. Men der var altså mennesker, også her i Europa, som mente at vide noget med en sådan vished, at dette gav dem ret til at slå andre ihjel, for at få gennemført det, de med denne fuldkommen sikre vished vidste var til samfundets bedste. Nogle måtte dø, for at samfundet kunne blive bedre. Det hellige var for dem ikke enkeltmennesket som sådant, men det kommende idealsamfund. Og for dets skyld var man villig til at slå ihjel. 
 4       Man havde garderet sig imod modsigelser. Hvis nogen ytrede tvivl om, hvorvidt det nu også var nødvendigt at slå andre ihjel, blev han øjeblikkelig betragtet som en modrevolutionær, hvis mening man ikke behøvede at lytte til. Diskussion var altså udelukket. Når først man var kommet indenfor cirklen, var kommet med på de revolutionære tankegange, så var man hook’ed i den forstand, at enhver tvivl var en støtte til modstanderen. Men man var altså nødt til i første omgang at lade sig overbevise ved en beslutning, uden helt at være klar over, hvor ens beslutning endte. 
 5         Dette vil jeg godt i denne forbindelse kalde en fundamentalisme. Den var en fundamentalisme på den måde, at den ikke havde behov for at diskutere sit grundlag, ja måske heller ikke turde diskutere sit grundlag, det stod blot så utrolig sikkert fast, at man mente sig i stand til på dette grundlag at slå andre mennesker ihjel. Man var så overbevist om sagens rigtighed, at man derudfra kunne udføre denne uigenkaldelige handling. 
 6         Den muslimske fundamentalisme, som vi med rette kan frygte, er en fundamentalisme, der kender sandheden med en sådan vished, at denne vished giver baggrund for at slå andre ihjel. Og i hvert fald efter 11. september véd vi, at en sådan muslimsk fundamentalisme eksisterer. 
          Spørgsmålet er så: Hvor udbredt er den? 
 7        Ja, det mærkelige svar er, at i grunden er alle muslimer fundamentalister af den art. For der står i koranen, at en muslim, selv om han ikke kan lide det, kan få ordre til at gå i krig for islams skyld. Ordet ‘jihad’ oversætter vi normalt ved ‘hellig krig’, men egentlig betyder det kun ‘anstrengelse’, ‘at gøre noget særligt’. Og i moderne tid er det blevet almindeligt at nedtone betydningen ‘hellig krig’ og blot lade betydningen ‘at gøre noget særligt’ stå ved magt. 
   Men man kan vist ikke komme udenom, at i mange århundreder af islams historie betød ‘jihad’ netop ‘hellig krig’, det vil sige, det betød: at være villig til at sætte livet på spil for islams skyld. Og naturligvis kan vi i Europa, der har store muslimske mindretal iblandt os, da være godt tilfreds med det skifte i betydningen, ordet ‘jihad’ her har oplevet, men vi kan vel ikke fortænkes i at tænke i vort stille sind, hvornår betydningen skifter tilbage igen. 
 9         Men på samme måde som vi under den kolde krig jo ikke betragtede alle russere som kommunister, der ville stræbe efter kommunismens verdensherredømme og derfor kunne tænkes at være hemmelige agenter for den sovjetiske stat, de var såmænd i høj grad selv ofre for samme stat, sådan betragter vi naturligvis heller ikke alle muslimer som potentielle verdensomvæltere, og vi har da heldigvis heller ikke mistanke til dem om at være flykaprere eller terrorister af anden slags in spe, selv om vi naturligvis ikke helt kan se bort fra det, og selv om vi måske indbyrdes taler om, at vi da håber, at vore efterretningstjenester holder et vågent øje med det, der rører sig blandt mere fundamentalistiske muslimske kredse, fundamentalisme her taget i betydningen: som er villig til at slå ihjel for islams skyld. 
 10         Da Muhammed kom til Medina, syntes der på et tidspunkt at være sket et omsving i hans tankegang. Det er godt nok lidt svært at blive klar over, hvor meget og hvor lidt man i virkeligheden véd om Muhammed og hans tid, for moderne vesterlandsk forskning gør opmærksom på, at de ældste manuskripter til koranen ikke er særlig gamle, fra omkring 680, og at de ældste beretninger om Muhammeds liv er endnu meget yngre, fra cirka 150 år efter hans død. 
 11  Men holder man sig til traditionel muslimsk historieskrivning, sker der i Medina det, at Muhammed så at sige skifter sind eller skifter karaktér. Fra at have været en profet, der ‘kun’ opfordrede til at deltage i de daglige bønner, ændredes Muhammed til at være en profet, der opfordrede sine troende til at gå i krig for religionens skyld. Hvad der ligger bag den ændring, det er vel ikke så ligetil at se. Spørgsmålet er: Er der tale om en ændret teologi, eller er der tale om, at Muhammeds situation ændres? 
 12  Jeg vil mene, det er det sidste, der er tale om. Muhammed kommer i en situation, hvor hans ledsagere bliver mange og dermed bliver en potentiel magtfaktor i landet. Og det udnytter altså Muhammed til at sende sine tilhængere i krig, så han efter otte års forløb vinder herredømmet over Mekka. Men som man nok kan se, så gør denne tolkning af ændringen i Medina det hele lidt uigennemskueligt, også hvis vi ser på den muslimske teologi idag. 
 13  Hvis der ikke er tale om, at Muhammed har fået en anden gudsopfattelse, altså har skiftet teologi, så betyder det, at det var så at sige umuligt, mens Muhammed endnu var en forfulgt skikkelse i Mekka, at sige noget om, hvad han ville gøre, hvis han fik magt, som han havde agt. Det er først bagefter, da skiftet i Medina havde fundet sted, at det var muligt at se, hvad der i virkeligheden lå i den teologi, som Muhammed havde som forfulgt i Mekka. 
 14  Og spørgsmålet til os i dag er jo: Ligger der på tilsvarende måde sprængstof gemt i den teologi, der behersker de hjemlige muslimske samfund, et sprængstof, der bringes til eksplosion den dag, muslimerne får magt, som de har agt? Det er faktisk ikke så ligetil at se. Men hvis det er Muhammed, de bekender sig til, så foreligger muligheden vel. 
 15          Hvordan kan da en fredeligt udseende teologi, som den, der beherskede Muhammed i Mekka, have sådanne kræfter i sig? 
 16          Ja, det lette svar er jo, at Muhammed misbrugte sine åbenbaringsevner; at der altså var tale om en psykologisk forvandling med Muhammed og intet mere. Men jeg er og bliver en lidt stædig teolog, der godt vil give et teologisk svar. Og jeg kan ikke komme bort fra, at svaret må ligge i gudsforståelsen. Det, Gud åbenbarer os i åbenbaringen, ifølge islam, er sin vilje, det vil sige, hvad vi skal gøre her på jorden for at vort menneskeliv kan lykkes. Det vil sige, Gud åbenbarer os sine bud. 
 17  Men han åbenbarer os så tillige, hvordan vi skal bære os ad overfor dem, der ikke adlyder denne åbenbaring, hvordan vi skal udskille os fra dem, hvordan vi som gode muslimer skal holde sammen med andre muslimer i den daglige bøn, i afholdenhed fra svinekød og i overholdelsen af fx ægteskabsreglerne. Og gør nogen nar af os på grund af vore bønner, så kan vi naturligvis være nødt til at finde os i det, men vi må ikke glemme, at da åbenbaringen stammer fra Gud selv, er det jo Gud, de gør nar af ved at håne os. 
 18  I hvert fald: Muhammed glemte det ikke. De mennesker, der havde hånet ham og hans ledsagere i Mekka, kom til at bøde hårdt for det, da Muhammed kom til magten i Mekka i 630. Og dette skal ikke blot opfattes som en personlig hævnakt fra Muhammeds side, det skal også opfattes som en teologisk begrundet handling: De havde hånet Gud selv ved at håne Muhammeds åbenbaringer. 
 19        Også det viser forøvrigt, at Muhammed er ægte i den forstand, at han selv tror fuldt og fast på, at de åbenbaringer, han har, er fra Gud. Selv om jeg finder det nærliggende at sige som Aisja, én af hans hustruer, da han fik en åbenbaring om, at han, Muhammed, godt måtte tage sig flere koner end fire, tallet fire gjaldt kun de almindelige muslimer: ‘Gud har travlt med at gøre dig tilpas’, så véd jeg godt, at det er teologisk forkert. (01#76) Er der tale om snyd, og det er der, så er det utilsigtet, eller det er en fra Muhammeds side fortrængt snyd.
 20           Men disse reaktioner fra Muhammeds side på mistillid til hans åbenbaringers ægthed viser jo også, hvad Muhammed mente om den Gud, der åbenbarede sig for ham. Han var virkelig en nidkær Gud, der ikke tålte spot eller mistillid. Og han reagerede på noget sådant med straf, en straf, som Muhammed følte sig forpligtet til at udføre. 
 21         Og altså: udføre i Guds navn. Muhammed har en videnskilde, der er så sikker, at han kan slå ihjel på baggrund af den.
            Og altså: så langt, så godt. 
 22        Men problemerne opstår, når Muhammed misbruger sin åbenbaringskilde. Og misbruget skal her bestemmes teologisk, ikke psykologisk. Problemet opstår, når Muhammed snyder. Altså snyder i teologisk henseende.
            Hvornår gør han det? 
 23        Ja, det er abrogationsproblemet, vi her stilles overfor. Muhammed snyder, når han ikke vil lade sine handlingsmuligheder indskrænke af det, der tidligere er åbenbaret. Han snyder, når han ikke gør sig klart, at ethvert ord binder den, der taler. Også Gud bindes af de ord, han taler. Så når Muhammed i Mekka-perioden har anerkendt jødernes og de kristnes åbenbaringer, går det virkelig ikke an, at han i Medina-perioden frakender dem værdi. 
 24  Det er ikke blot det, at der her er tale om en abrogation af rang, det er mere det, at Gud her afbildes som et snøvl, der ikke kan blive enig med sig selv. I det hele taget: Det er snyd, når Muhammed hævder, at koranen er uden modsigelser og ganske fejlfri, på trods af, at den dog er fuld af den slags modsigelser. Det er teologisk makværk. Det burde han have holdt sig for god til. 
 25          Han gjorde det ikke. Og når han ikke holdt sig for god til det, kan det skyldes netop hans åbenbaringsevne. Han tror, at Gud har magt over alle ting, også over sprogets logik. Men netop den har han selv skabt i den hensigt at binde sig til den, så mennesker kan vide, hvor de har ham. (I kristen sprogbrug: Gud tog bolig i ordet).
 26         I islam åbenbarer Gud sig på anden måde end i kristendommen. Han åbenbarer sig som en politisk med- og modspiller. I kristendommen åbenbarer Gud sig i sproget eller i ordet, i logos, som de gamle grækere sagde. Og sproget fungérer kun, når den, der taler, hengiver sig ganske. Det gjorde Gud da. Han lod sin søn dø på et kors. Derfra udspringer sprogets hele kraft. Deri ligger Guds mysterium gemt.
 27          Men i islam ligger det gemt i spændingsfeltet mellem ordet i Muhammeds åbenbaring og den kraft, der ikke vil lade sig binde af ordet, men bryder det, hvis det passer ham.
           Hvilket igen vil sige, at i kristendommen er den inderste kraft, der bevæger mennesket, respekten for ordet, lysten til at rette sig efter sproget, mens i islam den inderste kraft, der driver mennesket, er frygten for døden.
 28         Dette lyder måske for nogle lidt besynderligt. Er det da ikke sådan, vil man måske spørge, at ifølge kristendommen er mennesket en synder, mens synden eller i hvert fald arvesynden ikke spiller nogen stor rolle i islam? Og så skulle menneskets egentlige væsen ifølge kristendommen være en åndelig kraft, respekt for sproget! Mens frygten for døden, eller synden eller arvesynden, om man vil, skulle være noget sekundært! Det kan da ikke passe! 
 29  Jeg vil her kun henvise til senere behandling af emnet, men dog forudskikke den bemærkning, at der kan være emner, det kan være frugtbart at behandle som udtryk for forskellen mellem kristendom og islam, og der kan være emner, det er mindre frugtbart at tage op, hvis man vil finde denne forskel. Jeg anser arvesyndsbegrebet som ét af de mindre frugtbare begreber i dialogen mellem kristendom og islam. 
 30  
 
 

Den samme Gud. 
         På samme måde er også spørgsmålet om, hvorvidt de to religioner tilbeder den samme Gud, et ret ufrugtbart emne at diskutere. 
         Gud er naturligvis én. Og den Gud, der er Gud for muslimerne, er jo derfor den samme, som er Gud for de kristne. Hvis altså en muslim beder om hjælp i en eller anden jordisk knibe, så lytter Gud til ham på samme måde, som han lytter til en kristen, der på tilsvarende måde beder om hjælp. Og han hjælper naturligvis også i samme grad, Gud er ikke partisk på den måde. 

 31         Man kan måske sige, at den Gud, der her er tale om, er den naturlige Gud, er Gud, før han blev kristen eller jødisk eller muslimsk. Sådan har jo mange folkeslag haft en forestilling om den øverste Gud, som både muslimer og kristne kunne knytte til ved, når de skulle forkynde deres budskab, og som jo omvendt de selv er udsprunget af, da i sin tid deres religion opstod. 
 32  Allah er ikke et ord, Muhammed har opfundet, det var et navn på den øverste Gud, som han forefandt i den verden, han var i. Og vel er den bibelske udviklingshistorie, hvad angår udviklingen af gudsbegrebet lidt mere indviklet, men det samme kan alligevel med stor ret siges om den bibelske Gud, at han var der som en forestilling blandt folk, før han blev teologisk fastlagt i bibelske termer. 
 33          Da Paulus skulle forkynde det kristne evangelium på Areopagos i Athen, begyndte han med at henvise til denne ukendte, bag alt liggende guddom, den guddom, som grækerne kaldte ‘den ukendte gud’. Det er ham, Paulus bringer bud fra, hævder han. Det er ham, der har åbenbaret sig i Jesu opstandelse fra de døde. 
 34  På samme måde hævder muslimerne, at ethvert barn fødes som muslim, det vil sige, det fødes som tilhænger af denne ukendte guddom, men alt efter hvor det vokser op, bliver det ændret fra muslim til fx kristen eller jøde eller hindu. At hævde dette er ganske det samme som at hævde, at den gud, Muhammed bringer bud fra, er Allah, Allah forstået som arabernes betegnelse for den øverste gud. 
 35         Det, der så bevirker, at det alligevel er meningsfuldt at stille spørgsmålet om, hvorvidt der er tale om den samme gud i tilfældet kristendom som i tilfældet islam, er, at hver religion har sin åbenbaringsbegivenhed, de kristne regner med, at det er Jesus, der i sin død og opstandelse har åbenbaret for os, hvordan Gud er, hvorimod muslimerne regner med, at Muhammed er profeten, der igennem sin koran lader os se, hvad Guds vilje med os er. 
 36    Og når disse to forskellige åbenbaringsbegivenheder giver så forskelligt resultat, kan der så være tale om, at det er den samme Gud, der åbenbarer sig begge steder? Det spørgsmål må der jo selvfølgelig svares nej til, og ikke sandt, så står vi der med håret ned ad nakken. 
 37  Vi har lige fastslået, at der er tale om den samme Gud, og må alligevel ende med at hævde, at der ikke er tale om den samme Gud. Hvis Gud har åbenbaret sig igennem Jesus, er det ikke Gud, der har åbenbaret sig igennem Muhammed. Det må vi som kristne sige. Og muslimerne siger i grunden det samme med modsat fortegn, selv om det er lidt mere indviklet i deres tilfælde. 
 38         Men som sagt, fra kristen side vil vi naturligvis ikke afvise, at muslimer kan blive bønhørt, eller påstå, at de bønhøres af den kristne Gud, som er himlens og jordens skaber, på et lavere trin, så at sige, nej, de bønhøres som de Guds skabninger, de er. Og vi vil da heller ikke sige, at alt i koranen fra ende til anden er vrøvl og løgn, åh nej, der er mange fine lovprisninger i koranen, der er mange gode forskrifter, men derfra og så til at overse de enorme forskelle i gudsopfattelsen, der også foreligger, er der dog et stort spring.
 39        Man skal også være klar over, at der ikke på dette punkt er symmetri mellem religionerne. De kristne kan på ingen måde godkende Muhammed som noget i retning af en profet eller godkende koranen som bare noget, der ligner en helligskrift. Men muslimerne kan jo, i hvert fald i det udvendige, så udmærket anerkende Jesus som en profet. Og naturligvis kan det synes at være sært snæversynet af os kristne: Når nu muslimerne anerkender vores religionsstifter, så kunne vi da godt gøre gengæld og anerkende deres. 
 40  Men sagen er, at den Jesus, som muslimerne anerkender, ikke er den Jesus, som vi kristne kender fra vore evangelier, men den Jesus, som koranen fortæller om, med de træk og de ord knyttet til sig, som koranen gengiver. Og så er der jo ikke så meget ved deres anerkendelse, eller rettere sagt: så forvirrer denne anerkendelse sagen temmelig meget. 
 41          Jeg har allerede været inde på sura 4,157, som nægter, at Jesus døde på korset. (01#54) Når der siges noget sådant om Jesus, så falder den anerkendelse, man fra muslimsk side vil give Jesus, ganske til jorden. 
 42          Her skal jeg tage en anden sag frem. Det er kendt, at Jesus i bjergprædikenen aldeles ikke er enig med den lov, der blev sendt til jøderne tidligere. Han siger flere gange: ‘I har hørt, at der er sagt til de gamle ... men jeg siger jer’, altså han sætter sine udsagn i modsætning til det gamle testamentes lov. Det i sig selv kan jo nok siges at være noget af en anstødssten for Muhammeds projekt: at få de tre monoteistiske religioner, jødedom, kristendom og islam til at sige nogenlunde det samme, idet dog de to første siger det i en forvansket form.
 43  Hvad stiller man op med de Jesus-ord fra bjergprædikenen, hvori han stiller sit eget budskab i modsætning til budskabet til jøderne? Ja, der er faktisk i koranen et vidnesbyrd om, at Muhammed har forsøgt at tage højde for en sådan indvending. Det forudsætter naturligvis, at han har kendt bjergprædikenens ord, men det kan han jo også meget vel have gjort.
 44  Jeg tænker på sura 4,44-46, hvor det hedder: ‘44. Det var os, som åbenbarede loven for Moses; heri var der førelse og lys. Ifølge den er jøderne blevet dømt af profeterne, som bøjede sig for Allahs vilje, af rabbinere og skriftkloge. For det var dem, der havde fået opgaven at bevare Allahs bog, og det var de vidner om. Frygt derfor ikke mennesker, men frygt mig, og sælg ikke mine tegn for en elendig pris. Hvis nogen undlader at dømme efter det, Allah har åbenbaret, er de ikke bedre end de vantro. 45. Deri forordnede vi for dem: “Liv for liv, øje for øje, næse for næse, øre for øre, tand for tand og sår lige for lige”. Men hvis nogen undlader gengæld i kraft af kærlighed, er det en soningshandling for ham selv. Og hvis nogen undlader at dømme efter det, Allah har åbenbaret, er de ikke bedre end de, der handler ondt. 46. Og efter dem sendte vi Jesus, Marias søn, han bekræftede den lov, der var kommet før ham. Vi sendte evangeliet til ham; deri var der førelse og lys og bekræftelse af den lov, der var kommet før ham, en førelse og en formaning for dem, der frygter Allah’. 
 45         Det er bemærkelsesværdigt, synes jeg, at tanken om at undlade gengæld står lige efter ordene om øje for øje og tand for tand. Men hvad der kan ligge i ordene om, at den, der undlader gengæld, gør en soningshandling for sig selv, er jeg ikke klar over; der skal nok også arabisk-kundskab til for at se sammenhængen helt tydeligt. 
 46  Blot vil jeg altså antyde, at Muhammed her prøver at nedtone det, som Jesus dog sætter op som en modsætning, at altså Muhammed et eller andet sted i sin bevidsthed er blevet klar over, at der faktisk er en modsætning mellem ‘øje for øje’ og ‘vend den anden kind til’, men at han, for at kunne sige, som han gør i vers 46, at Jesus bekræftede den lov, der var kommet før ham, er nødt til at bagatellisere denne modsætning, og at ordene om soningshandlingen for sig selv er et sådant forsøg på bagatellisering. 
 47         Og så kan vi da sætte forskellen mellem islam og kristendom op ud fra disse koran-ord. Forskellen er, at muslimerne vil bagatellisere forskellen mellem evangeliet og loven ved at gøre evangeliet til en lov, ved at hævde, at det, Jesus bragte, ikke var andet end loven i en ny form, mens vi vil hævde, at evangeliet var noget helt andet end loven, at evangeliets forståelse af det menneskelige samliv er helt anderledes end lovens forståelse. 
 48  Ifølge loven (og det vil altså sige, både ifølge det gamle testamentes lovforståelse og muslimernes lovforståelse) leves livet ret, hvis man holder sig på den rigtige side af loven. Hvis både du og din næste overholder loven i alle dens enkeltheder, så kommer I hinanden nær så meget, som det er menneskeligt muligt; der findes ikke noget menneskeligt fællesskab udover dette at anerkende loven og bøje sig for den. 
 49  Men her hævder evangeliets forståelse af det menneskelige samliv, at mennesker kan leve i en umiddelbar tillid til hinanden, en tillid, som ikke har loven som mellemled. Og hvis denne tillid er blevet brudt, så nytter det ikke noget, at du holder på din ret, så genoprettes tillidsforholdet til den anden ikke derved, at du vil kræve lige for lige, nej, tværtimod kan det måske oprettes derved, at du giver afkald på din ret, ikke som noget, du gør, for at yde en handling, der ligger ud over normal menneskelig moral, nej, som noget du gør for din egen skyld, så sandt du jo er en del af det fællesskab, der er brudt, og så sandt du jo vinder utrolig meget, hvis tilliden mellem jer genoprettes. 
 50         I parantes bemærket så ses jo netop her, hvor det sted er, hvor spørgsmålet islam eller kristendom afgøres: Det sker i det nære menneskelige samliv; det sker, når mennesket spørger sig selv: Er det sådan, det nære menneskelige samliv er? Er det loven, der er det inderste i dette samliv, eller er tillid noget endnu mere oprindeligt?
 51         Men altså: Når spørgsmålet er, om det er den samme Gud, vi beder til i islam og i kristendommen, så må altså fra kristen side hele det store teologiske apparat med spørgsmålet om forholdet mellem lov og evangelium træde i kraft; så viser det sig, at det spørgsmål, vi her tumler med, er det samme som det, Paulus tumlede med. Og han kunne jo ikke komme udenom, at jøderne dog var Guds udvalgte folk, at de dog havde fået loven af Gud selv, og at de derfor var inde under hans forjættelse. Men han måtte jo også konkludere, at de har nidkærhed for Gud, men uden forstand (Rom 10,2). 
 52  Men mens vi som kristne virkelig er i stand til at finde evangeliet i det gamle testamente, selv om det ofte er undertrykt af en firkantet lovforståelse, så er det os ganske umuligt at finde evangeliet i koranen. Det er en lovens forståelse af gudsforholdet, vi møder dèr og intet andet. Og hvis man om muslimerne vil sige, at det da er den samme Gud, der er tale om det ene som det andet sted, så man i hvert fald føje til om muslimernes nidkærhed for Gud, hvad Paulus siger om jødernes ditto, at den er uden forstand. 
 53         Lad mig tage et sidste eksempel: De mange dommedagstanker, der findes i koranen! Det er én af de ting, man tidligt har lagt mærke til, at kristne og muslimer er fælles om: begge taler om den kommende dom. Og ikke blot i den ydre forkyndelse af dommedag er vi enige med muslimerne, vi er det også i det, denne dommedagsforkyndelse vil fortælle om menneskelivet: Menneskelivet skal leves under ansvar, mennesket er en moralsk individ, der kan drages til ansvar for hvad det har gjort og ikke gjort.
 54          Og jeg skal heller ikke nægte, at mange kristne dommedagsforkyndere har excelleret i disse tanker. Speciel har de måske hæftet sig ved den vanskæbne, der bliver de forkerte til del. Og læser vi koranen igennem med kristne briller, eller såmænd bare med uhildede briller på, så forekommer det ret klart, at den samme interesse for de forkertes vanskæbne har også koranen.
 55         Men se så, hvordan Jesus får begge dele, både den kristne og den muslimske interesse i de ondes skæbne, til at blegne! I sin såkaldte dommedagslignelse, Matt 25,31-46 går Jesus tilsyneladende ind på tanken om, at de onde skal lide ondt på dommedag. For får ikke de gode en god skæbne og de onde en ond skæbne på dommedag? Det er da ligeud og enkelt, hvad Jesus fortæller.
 56   Jo tak, men læg mærke til, at de gode nok har bespist den sultne, givet den tørstende at drikke, besøgt de syge og de fængslede, men da de i sin tid udførte disse gerninger, anede de ikke, at det kunne bringe dem frifindelse på dommedag. De spørger forundret: Hvornår har vi hjulpet dig? og får jo altså svaret: Hvad I har gjort imod én af disse mindste her, har I gjort imod mig. 
 57         Det forekommer mig, at denne lignelse er ganske lumsk. Den undergraver vor interesse for de ondes skæbne. For nu bliver det jo pludselig umuligt for os at gøre noget, hvorved vi kan fortjene os den gode skæbne på dommedag. Nu bliver pludselig vor sædvanlige baggrund for at gøre det gode, den, nemlig, at den gode gerning bringer os belønning på dommedag, taget fra os. Hvis den gode gerning skal være gjort uden bevidsthed om, at den bringer os belønning på dommedag, så er ingen af vore gode gerninger gode. For de har jo alle den skjulte hensigt, at de skal afbilde os som gode, som så gode, helst, at vi frikendes på dommedag. 
 58          Med denne lignelse kaster Jesus et lys på gerningens motiv. Der sættes spørgsmålstegn ved, om det nu også er et godt motiv: at ønske frikendelse for sit eget vedkommende på dommedag. Der ønskes en handling, hvor den højre hånd ikke aner, hvad den venstre gør, som Jesus siger andetsteds. (Matt 6,3). Og en sådan handling kan vi ikke levere ved at presse på med vor vilje og gøre os anstrengelse og tænke os godt om, før vi siger noget, osv. Den handling kan kun ydes af den, der har overskud, af den, der véd sig frikendt på forhånd på dommedag, det vil sige, af den, der tror på en tilgivelse fra Gud, der kommer alle vore gerninger i forkøbet. 
 59         Den interesse for gerningens motiv kendes ikke indenfor islam. Her er det nok, at gerningen præsteres. Det kom frem med al ønskelig tydelighed, da Khroumeiny havde udsendt sin opfordring til mord på Salman Rushdie. De ansete ægyptiske islamiske universitet al-Azhar erklærede i den anledning, at mordopfordringen ikke var islamisk gyldig. Ikke fordi det var forkert at slå Salman Rushdie ihjel for den bog han havde udsendt, men fordi man ved simpelthen at myrde ham ikke gav ham mulighed for at angre. Og det skulle han have efter god muslimsk tradition. 
 60  Han burde derfor indfanges, bringes hen til et muslimsk land, stilles for en domstol og få sine blasfemier afsløret i deres fulde omfang og derefter stilles overfor valget mellem at afsværge sig sin bog og at dø. Som vesterlænding tager man sig til hovedet. Ikke blot fordi der ikke er megen religionsfrihed tilbage, hvis den slags ting bringes til udførelse, også fordi det jo forekommer os ganske naivt: Ser muslimerne da ikke, at den anger, de fremkalder ved at true med døden, er en hyklet anger og ikke på nogen måde kan blive andet? Ser de da ikke, at ved selve det at true med døden har de forhindret Salman Rushdie i at angre ærligt og helhjertet? 
 61  Svaret er, at det er de fuldstændig ligeglade med. For dem drejer det sig om den ydre handling: at afsværge sig de overbevisninger, der ligger i bogen ‘De sataniske vers’. Om han gør det af et ærligt hjerte eller gør det af angst for døden er ikke noget, muslimerne er interesserede i. (Se også 13#47)
 62          Jeg nævnte før, at for muslimerne var det inderste i mennesket angsten for døden; det, der bevægede mennesket, var angst for at dø. (#27) Mens modsat for os kristne det inderste i mennesket er respekten for sproget. Derfor: Hvis det skulle ske, at Salman Rushdie blev fanget og bragt til et muslimsk land, hvor man vovede trods vore vestlige protester at stille ham i valget mellem at frasige sig sin bog eller dø, da ville vi i den vestlige verden vel alle håbe på, at han valgte at dø. Kun da ville han bevare sig selv. 
 63  At frasige sig sin inderste overbevisning af angst for at dø ville være at fornægte sig selv. Vi véd da nok, at vi selv nok ikke ville have mod til at handle sådan, men vi føler, at det ville være det rigtige. Og vel har vi i vor vestlige verden ikke mange martyrer, og vel gør vi os ikke tanker om at få martyrer sådan lige med det første, men det skyldes jo ikke mindst, at vi har indrettet vore samfund, så der ikke opstår nogen martyrsituation, dvs så ingen tvinges til at sige andet end hvad hans inderste overbevisning tilsiger ham at sige. 
 64         Men altså: Også hvad dommedagstanken angår, er enigheden mellem islam og kristendommen begrænset. Også på det punkt er der en afgrundsdyb forskel mellem Jesus, som koranen afbilder ham, og Jesus, som han afbildes igennem evangeliernes lignelser. 
 65  
 
 

Guds eksistens.
        På samme måde som med tanken om, hvorvidt det er den samme Gud, der tales om i islam og kristendom, har det sig med tanken om Guds eksistens: Det kan meget let gå hen og blive yderst ufrugtbare overvejelser, man gør sig; hele diskussionen risikerer at ende blindt. Men i modsætning til, hvad der gælder for det foregående spørgsmål, hvor islam ikke synes at bidrage til noget positivt, forekommer det mig, at dette at beskæftige sig med islam kan være med til at kaste lys over, hvad vi som kristne mener med påstanden om Guds eksistens.

 66  Man kan måske sige, at allerede det foregående problem, problemet om, hvorvidt det er den samme Gud, der er tale om, afslører vanskelighederne ved at tale direkte om Gud. Men om det ikke er blevet afsløret tilstrækkelig tydeligt dèr, så afsløres det i hvert fald her, hvor talen drejer sig om Guds eksistens: Det er ikke nok bare at påstå, at Gud er til, man må også fortælle noget om den Gud, der sådan er til: Hvad har han gjort? Hvordan forholder man sig til ham? Hvordan beder man til ham, osv? Når der kan være så gevaldige forskelle i synet på Gud, som der er mellem islam og kristendom, så må der noget mere til end den blotte og bare indrømmelse af, at man vistnok tror på, at han er til. 
 67         Vi i den vestlige verden har været igennem en oplysningstid, hvor der blev sat spørgsmålstegn ved alle de ting, der tidligere stod fast: morallovens gyldighed, livet efter døden og altså også Guds eksistens. Når vi ser på den frimodighed, hvormed muslimer bekender deres tro -- og lad os ikke glemme, hvordan vi i første omgang både blev lidt generte og følte en hemmelig misundelse, når vi var vidne til, hvordan muslimer ikke skammede sig ved at bede i flok -- så plejer vi at forklare det med, at islam endnu ikke har været igennem den oplysningstid, som vi har passeret.
 68  Altså, vi forklarer det med henvisning til vor sædvanlige og altid gyldige forklaringsmodel: udviklingen. Den uafvendelige udvikling skal såmænd nok også ramme islam, skal nok tvinge dem til at gå deres koran kritisk efter i sømmene, skal nok få skabt også blandt dem en hærskare af ateister, eller skal nok få gjort den meget store tilslutning til fredagsbønnen lige så minimal, som tilslutningen til den kristne gudstjeneste sædvanligvis er i vesten. 
 69          Nu kunne man jo da forresten spørge, om denne udvikling er noget, der er værd at efterfølge, men vi i vesten når som regel aldrig så langt som til at spørge sådan, så overbeviste er vi om, at den vej, vi har fulgt, vil alle andre være tvunget til at følge efter os. Og jeg skal sådan set ikke benægte, at jeg langt hen ad vejen deler denne udviklingsopfattelse, både opfattelsen af, at den udvikling, vi har været igennem, for størstedelens vedkommende har været en udvikling til det bedre, og opfattelsen af, at udviklingen er noget, der så at sige foregår bag om ryggen på os, altså at den er noget, vi kun i ringe grad har indflydelse på. 
 70  Alligevel vil jeg her fremkomme med nogle tanker, som kan opfattes, om ikke som en konkurrent så i hvert fald som en parallel til disse udviklingsforestillinger. Jeg vil spørge, om der, al lighed til trods, ikke er en forskel mellem kristendommen og islam, som bevirker, at oplysningstiden, hvis den slår igennem indenfor islam, vil komme til at forme sig helt anderledes end indenfor den kristne verden. 
 71  Den opfattelse, der mener, at islam kun ligger og venter på sin oplysningstid, kan måske se probabel ud fra en almindelig sekulær forestillings synspunkt, men jeg tror, at det, der gør den probabel, er, at man har tilladt sig helt at overse den teologiske forskel mellem de to religioner. 
 72  Man kan i den forbindelse godt overveje, om man måske ligefrem skal plædere for, at en frigørende oplysningstid kun er mulig indenfor kristendommen, at altså islams teologi helt og holdent vil modsætte sig oplysningstidens virkninger, men jeg tror alligevel, at jeg her vil nøjes med at pege på den teologiske forskel som noget, der i hvert fald vil få oplysningen indenfor islam til at blive til noget helt andet, end den var indenfor kristendommen.
 73          Tillad mig på dette sted at bruge Søren Kierkegaard som eksempel. Trofaste Kierkegaard-fans vil måske stejle ved det, jeg gør i det følgende, og de vil formentlig kun få noget ud af det, hvis det er dem muligt (hvilket er meget svært) at se bort fra, at det er lige præcis Søren Kierkegaard, jeg bruger som eksempel. Hvordan de end vil reagere, jeg håber, det følgende kan være inspirerende og oplysende for både tilhængere og modstandere af Søren Kierkegaard.
 74          I Frygt og Bæven fremstiller Kierkegaard det hegelske standpunkt ganske nøjagtigt. Han spørger, om der gives en absolut pligt mod Gud, og svarer: Man har indenfor denne tankegang ret i at sige, at enhver pligt er en pligt imod Gud; men, føjer Kierkegaard til,     "kan man ikke sige mere, da siger man tillige, at jeg egentlig ingen Pligt har mod Gud. Pligten bliver Pligt ved at henføres til Gud, men i Pligten selv træder jeg ikke i Forhold til Gud. Det er saaledes  Pligt at elske sin Næste. Det er Pligt derved, at det henføres til Gud, men i Pligten træder jeg ikke i Forhold til Gud, men til den Næste, jeg elsker. Siger jeg da i denne Forbindelse, at det er min Pligt at elske Gud, da siger jeg egentlig kun en Tautologi, forsaavidt "Gud" her tages i en aldeles abstrakt Forstand som det Guddommelige, dvs det Almene, dvs Pligten. 
 75  Menneskeslægtens hele Tilværelse afrunder sig da fuldkommen kugleformet i sig selv, og det Ethiske er paa eengang det Begrændsende og det Udfyldende. Gud bliver et usynligt, forsvindende Punkt, en afmægtig Tanke, hans Magt er kun i det Ethiske, der udfylder Tilværelsen. Forsaavidt da Een skulde vilde falde paa at ville elske Gud i nogen anden end den her angivne Betydning, da er han overspændt, han elsker et Phantom, der, hvis det blot havde saa megen Kraft, at det kunde tale, vilde sige til ham: jeg forlanger ikke din Kjærlighed, bliv kun hvor Du hører hjemme." (Samlede værker, første udgave, bind III side 117). 
 76          Som sagt er dette en ganske nøjagtig skildring af det hegelske standpunkt. Men måske også en lettere karikeret skildring, så Kierkegaard får lettere ved at vende sig bort fra den. Det er jo nemlig, hvad han gør lige efter. I næste afsnit hedder det: "Dersom nu det her Udviklede forholder sig rigtigt, dersom der intet Incommensurabelt er i et Menneskeliv, men det Incommensurable der er, kun er det ved et Tilfælde, af hvilket Intet følger, forsaavidt Tilværelsen betragtes under Ideen, saa har Hegel Ret; men hvad han ikke har Ret i er, at tale om Troen eller at tillade, at Abraham ansees for dens Fader". (sammesteds).
 77           Disse ord her har udøvet en skæbnesvanger indflydelse på vestlig teologi igennem 150 år. Ud fra Kierkegaards afstandtagen fra Hegel har man forsøgt at besvare oplysningstidens udfordring. Og svaret har været en noget krampagtig fastholdelse af åbenbaringen, tydeligst gennemført af Karl Barth. Min påstand er, at dette ikke kan blive ved med at gå, og at det, der kan vise os, at den ikke går længere, er en sammenligning med muslimerne. 
 78  I min optik er det muslimerne, der står med begge ben plantet i den blå luft; det er dem, der bygger på en åbenbaring, der er helt og holdent tilfældig; det er dem, der har et helt system, som man ved en kraftanstrengelse kan bilde sig ind, at man befinder sig indeni, hvilket så kaldes at tro. Og modsat er det os kristne, der holder på Hegels opfattelse: At Guds opgave er at stå bag det almene, bag pligten, bag moralloven. Blot skal man huske at føje til (og det er nok ikke Hegel, der skal lære os det), at ‘det almene’, ‘pligten’, ‘moralloven’ altsammen er uegentlige skildringer af det egentlige liv, eller altså, at det egentlige liv leves i de forhold eller de situationer, vi står i, mere end i abstrakte viljesafgørelser for og imod det gode. 
 79          Jeg har andetsteds gjort nærmere rede for den påstand, at Kierkegaard mente at have fået en åbenbaring (n79), så jeg skal her kun kort rekapitulere min opfattelse. Kierkegaard led af en manio-depressiv psykose. I korte øjeblikke var han højt oppe, i de fleste tilfælde jævnt deprimeret. Han taler selv om sit tungsind. Og han havde lært sig at leve med dette tungsind, siger han. Han havde fundet sig en livsanskuelse, der ganske passede med hans tilstand. Den måde, hans tungsind viste sig på, var især uhåndtérlig for ham, når tungsindet drev ham ind i refleksionsbyger, så det var ham komplet umuligt at tage en beslutning.
 80  Fx fortæller han i sine dagbøger om, hvordan han igennem flere uger overvejede pro et contra, da han stod for at skulle udgive ‘Krisen i en Skuespillerindes Liv’. Så blev han rolig og fattet i sit sind med den tanke, at bogen skulle udgives, så overvejede han det igennem nogle dage. Men ak, så brød refleksionsbyger løs over hans arme hoved, som forsøgte at fortælle ham, at det var meget bedre at lade være med at udgive bogen, det ville skade hans sag, hvis den blev udgivet. 
 81  Og da han så lagde bogen til side, nu var det afgjort, se så, om ikke de oprindelige tanker om udgivelse dukkede op igen! Se så, om ikke han igen giver sig til at overveje, om det mon alligevel ikke var rigtigst at udgive bogen og udgive den nu! Sådan kunne han blive plaget af overvejelser frem og tilbage igennem flere uger. Selv beskriver han sin tilstand meget nøje: Der er tale om, at refleksionen er blevet syg. Og det eneste, der er at gøre, er: Handling! Handling for enhver pris! Uoprettelig handling, der kan drive ham ud af dette dødvande.
 82         Så langt er der kun tale om psykologi. Men Kierkegaard knytter gudsbegrebet sammen med sin tilstand. Han gør den uoprettelige handling, der bringer ham ud af det højst pinagtige uføre med ikke at kunne beslutte sig, endnu mere uoprettelig ved at henføre den til Gud. Han danner sig den livsanskuelse, der siger, at når han er blevet drevet til at foretage en handling ud i det blå, blot for at blive fri for sine refleksionsbyger, så er det Gud, der har virket igennem ham, så er det, der sker derved, udtryk for, hvad Gud vil bruge et særligt gemyt som hans til. 
 83         Det vil sige, nu bliver det pludselig til teologi. Og det en teologi, der er anderledes end den tids sædvanlige hegelske teologi. Men jo ikke just letforståelig, specielt ikke, hvis man, som de fleste Kierkegaard-forskere i vore dage, ikke på nogen måde vil anerkende, at Kierkegaard mente, at han blev ført af Gud, selv om der ellers er masser af udsagn i hans værker, der viser det. 
 84         Et skrift som ‘Frygt og Bæven’ er således, vil jeg hævde, umulig at forstå, hvis man ikke går med til, at Kierkegaard her taler om sig selv og sit forhold til Regine Olsen, som han kort tid tidligere havde brudt sin forlovelse med. På bagsiden af titelbladet har han anbragt en note, der ret klart lader ane, at man udmærket kan læse skriftet som et teologisk skrift, men pas på, siger noten, der skjuler sig et hemmeligt budskab bag alle de teologiske begreber. 
 85  Budskabet i bogen er rettet til Regine; hun skal vide, at når han gjorde, som han gjorde, afbrød deres forlovelse, skyldtes det, at Gud havde givet ham befaling til det, det skyldtes en åbenbaring, han havde fået, om hvad der var Guds vilje. Hun skal vide det, ja, hvis hun altså formår at gennemskue det, som langt de færreste fortolkere idag kan gennemskue: at ligesom Abraham fik befaling til at ofre det kæreste, han ejede, sådan fik Søren befaling til at ofre sin forlovede.
 86        Lyder det for overspændt? Utvivlsomt i de flestes øren. Men jeg kan kun sige: Så prøv og læs ‘Frygt og Bæven’ ud fra denne tolkning, så vil man se, hvordan tingene falder nydeligt på plads. Det gjorde i sin tid Carl Jørgensen. Han skrev om det i Kierkegaardiana III. Men han er vist også den eneste. Og han er endda senere faldet fra, tror jeg nok. 
 87         Nå, dette nævner jeg kun for derudfra at kunne betegne Kierkegaards teologi som en teologi, der tillader privatåbenbaringer, og for derudfra at kunne sige: Det gjorde Muhammeds teologi forresten også. Det, jeg vil med dette, er at vise, hvordan megen kristen teologi har fulgt Kierkegaard i den teologi, han opstillede, det vil sige, har betragtet det som en dyd af den kristne teologi, at den ikke bygger på nogetsomhelst, men bygger på en åbenbaring, der kommer ‘senchrecht von oben’, som Karl Barth siger, og som bruger megen tid på at fortælle, hvad den ikke er, at den altså ikke på nogen måde bygger på noget menneskeligt, ikke på menneskelige ønsker, ikke på menneskelige tankegange, ikke på menneskelige forestillinger, det vil sige, store dele af den kristne teologi har fulgt Muhammed i hans åbenbaringsforståelse, har ment, som Muhammed, at det drejer sig om at holde sig fri af al menneskelig indflydelse. 
 88  Derved er der fremkommet, hvad man med et lidt nedladende udtryk kunne kalde en høneteologi, det vil sige, en teologi, der mener, at ligesom man kan tegne en kridtstreg rundt om en høne, så den forbliver indenfor kridtstregen, sådan kan man tegne en kridtstreg rundt om en troende kristen; er man indenfor, forstår man det hele og accepterer det hele, er man udenfor, er man samtidig uden mulighed for at forstå nogetsomhelst, og at komme indenfor i cirklen bliver det store problem; det kaldes åbenbaring, når det sker, og det sker alene ved Guds kraft. 
 89        Hvad en sådan teologi ikke har set, er, at dette er en tro kopi af det, muslimsk teologi har gjort. Og det har man vel heller ikke haft nødig at spekulere over, for samtidens ikke-kirkelige videnskab sagde jo, at islam var noget fortidigt; civilisationen ‘islam’ lå som et u-land dernede syd for Europa.
 90  Men nu er altså pludselig islam rykker faretruende nær, nu er vi nødt til at tage stilling til islam, ikke blot som sociologisk faktor, men også som teologi. Og skal vi gøre det, er altså det, der for få årtier siden var den toneangivende teologi ikke i stand til at levere en særlig god baggrund for vor stillingtagen, fordi den i alt for høj grad deler den muslimske teologis forudsætninger; den har den samme åbenbaringsforståelse som islam, omend naturligvis det konkrete indhold af åbenbaringen er et andet. 
 91     Videre til 03#1
 92
Noter: 
n79:  Se http://home1.stofanet.dk/klostersogn.html/kierkegaard