Dette spørgsmål optager det ny testamente fantastisk meget. Men det må indrømmes, at det ny testamente gør en tilføjelse, som er væsentlig, tilføjelsen nemlig: på Kristus. Denne tilføjelse har jeg udeladt i min formulering, fordi vi i vore dage har et andet syn på mytologien, end det ny testamente havde. Vi kan ikke umiddelbart slutte fra troen på Kristus til troen på medmennesket, de to ting falder i vores tænkning ikke sammen, er ikke to sider af samme sag, så det ene belyser det andet og omvendt.

Sådan var det imidlertid på det ny testamentes tid. Man tænkte mytologisk. Man forstod umiddelbart, hvad det betød for ens personlige eksistens, at Kristus var opstået fra de døde. Man var ganske på det rene med, hvad det havde at sige, at han ganske snart kom igen på himmelens skyer. Og man forstod også underberetningerne på en anden måde, end vi gør det; der var ikke blot tale om, at man igennem disse beretninger så det manifesteret, som man udtrykte i sine bekendelser: at Jesus var Kristus, nej, man så tillige i disse beretninger fortalt, hvordan den ene person kom til tro på den anden, det var tillige almenmenneskelig tale.

Vi ser det i de nytestamentlige formaninger. De er ikke løftede pegefingre, der tager deres udgangspunkt i, at mennesket skal opføre sig ordentligt. Nej, de tager deres udgangspunkt i Guds gerning mod os; der er i forholdet til Gud sket det, at mennesket er løftet ud af det ene sprogspil og sat over i det andet; men har mennesket forstået dette, og det har man jo, hvis det virkelig er et sprogspil, man har skiftet, så må denne forståelse nødvendigvis gøre sig gældende også i forholdet til næsten. Man kan ikke forstå, hvad tilgivelse er, uden selv at tilgive; og mener man, at man har forstået Guds tilgivelse imod en, men ikke vil tilgive sin næste, da har man ikke forstået denne tilgivelse fra Guds side, da er man ikke tilgivet. Og fremdeles: har man i forholdet til Gud forstået, hvordan det er at komme til tro på ham, hvordan det går til, hvad det er, der sker, så må denne forståelse give sig udslag i, at man søger at genoprette trosforholdet til sin næste, at man søger at tolke hans udsagn som invitationer til fællesskab, som man kan reagere på med tro, at man søger selv at komme ud af den rethaveriske holdning og tale et ord til forsoning med næsten.

På jødisk grund kan man måske se dette forhold i den dobbeltbetydning betegnelsen "menneskesønnen" kan have. Det kan betyde den særlige, den udvalgte, næsten lig med Messias. Sådan har jeg forstået udtrykket i forrige afsnit. Men det kan også bety- (286) de simpelthen et eksemplar af arten menneske, et hvilketsomhelst menneske. Den første betydning kan muligvis tages for sig; og givet er det, at er ordet blevet "fast inventar" i sprogbrugen, er udtrykket blevet næsten et navn for Jesus, så forsvinder efterhånden dobbeltheden i udtrykket; tilbage bliver kun den første betydning. Og det er nok, hvad der er sket. Man ser en rest af det oprindelige forhold i domslignelsen Matt 25 hvor dette at have handlet imod en af de mindste brødre sættes lig med at have handlet imod den menneskesøn, som har domsmyndighed. Men i selve den mytologiske forståelse ligger egentlig den samme tanke gemt, selv om man naturligvis ikke, i kraft af selve den mytologiske udtryksmåde, hvor man udtaler sig om den objektive verden, for at sige noget om den subjektive, kan sige den så direkte, som vi gerne vil have det, vi, der netop ikke har denne umiddelbare sammenbinding af den mytologiske objektive verden med den subjektive.

Det lønner sig derfor at begynde denne undersøgelse af, hvad underberetningerne vil sige i johannesevangeliet, med en nærmere redegørelse for, hvordan man ud fra den terminologi, jeg har fremstillet, kan sige, at et menneske kommer til tro, hvordan man ud fra mine tanker kan fortælle om, at det ene menneske kommer til at stole på det andet.

Og jeg skal her udvikle lidt nøjere, hvad der ligger i dette, at forsoningen mellem mennesker er identisk med et sprogspilskift.

Hvis det har sin rigtighed med mine tanker om sådanne i sproget selv eksisterende sprogspil, så betyder det, at dette at forklare en begivenhed, der netop involverer et sprogspilskift, er en lidt vanskelig affære. For i hvilket sprogspil skal man forklare det? Skal det være i ”retfærdighedssprogspillet”, hvor dette at forstå er identisk med at have accepteret ligeligheden, retfærdigheden i det skete? Hvor man altså forstår forsoningen, hvis man har konstateret, at den ene yder lige så meget som den anden? Eller skal det være en forståelse i "kærlighedssprogspillet", hvor dette at forstå betyder at sætte sig i den andens sted, at forstå ham indefra, at prøve at tænke hans grebethed efter? Så man altså forstår forsoningen ud fra de oplevelser af forsoning, man selv har haft? Eller, noget helt tredie, skal det være en forståelse i videnskabens sprog, en forståelse, der nærmer sig problemet udefra, og rnener at have forstået, når årsager er opledt og virkninger beskrevet?

Der er ikke noget svar på disse spørgsmål. Eller rettere: der er ikke noget objektivt svar, som alle må bøje sig for.

Men derfor behøver vel den, der har forstået det kristne evangeliums tale, forstået, at det med sit ord sætter mennesket over i "kærlighedssprogspillet", han behøver vel ikke tie med, at han (287) som den største selvfølge mener, at forståelsen er "kærlighedssprogspillets" forståelse. Og jeg kan da ikke se andet, end at skal den kristne teologi tale om forståelse, skal den søge at gøre rede for, hvordan da troen opstår, også på rent menneskeligt plan, så må den bruge "kærlighedssprogspillets" udtryk, også om de så aldrig så meget forudsætter tro.

Og jeg vil da først sige, at skal man forklare det sprogspilskift, der foregår, når det ene menneske forsones med det andet, så er fortællingen nok den mest velegnede form at gøre det i. Det har jeg selv gjort i denne opgave (se side 79 og fremefter, og side 67). Selv om man jo i en vis forstand kan sige, at der ikke er forklaret nogetsomhelst derved, at forsoningen sættes ind i en fortælling. Vi er, som vi er opdraget til stringent tænkning, som regel på ingen måde tilfredse med at få en forklaring serveret i en fortælling. Og vi vil derfor spørge videre ud over, hvad fortællingen kan forklare. Det er forøvrigt ikke noget, der først er blevet moderne i vor tid, dette med at spørge videre; det er grunden til, at man er begyndt at forklare forsoningen ved hjælp af begrebet "ånd".

Hvad fortællingsformen kan gøre, kan synes pauvert. Den kan kun gøre det, at den kan beskrive situationen så tydeligt, at tilhøreren kan sætte sig i den pågældendes sted. Og derefter kan den så fortælle, at forsoningen fandt sted, dvs. den påstår det jo bare, at sige, at Anders og Nete kom til at tro på hinanden (her side 90) er og bliver en påstand, en tolkning af de senere begivenheder, som ikke behøver at være den eneste tolkning. Men ved at fortælle således vil fortælleren sige: Se, dog, hvor sådan noget kan lade sig gøre! Tro dog på, at det har sin rigtighed med denne tolkning! Nej, det vil han ikke engang sige, han vil blot påstå det til tilhørerens tro eller forkastelse.

Det, fortælleren gør, når han fortæller om en forsoning, er, at han henviser tilhøreren til de forsoninger, han selv har oplevet. Mere gør han faktisk ikke. Jo, naturligvis, han beskriver situationen, og det er da meget afgørende, bestemt; for uden situationsbeskrivelse kan vi ikke trække i de impliceredes støvler. Men når så den er beskrevet, når så alle brikkerne er lagt på plads, så mange, som nu er nødvendige, så kommer påstanden, påstanden om, at her, her fandt der altså faktisk en forsoning sted mellem to mennesker, her var der faktisk to mennesker, der kom til tro på hinanden igen. Påstanden underbygges ikke, kan ikke underbygges, påstanden har kun situationen at støtte sig til, den henvender sig til tilhørerens fantasi, har han fantasi til at sætte sig i de impliceredes sted, men henvender sig jo da først og fremmest til tilhørenens oplevelse: har han selv oplevet en forsoning? har han oplevet den som en forsoning? eller har han kun oplevet nederlag? Kan (288) han ikke længer tro noget sådant er muligt? Dog, er det umuligt for alle, fordi det er umuligt for ham? og er det muligt for nogle, har han så da ikke et lille håb om, at det måske også kunne være muligt for ham?

Fortælleren fortæller til tro; så pauvert er det; så lidt er det, fortællingen kan give i retning af forklaring.

Dog, med dette at forklare, at mennesker kommer til tro ved hjælp af begrebet "ånd" forholder det sig i grunden ikke spor bedre. Også denne forklaring må henvise til en oplevelse, man har haft, også denne forklaring er egentlig ikke nogen forklaring, "kun" en henvisning; eller jeg kan bruge min her udarbejdede terminologi: "kærlighedssprogspillet" forstår man kun, for så vidt man lever i det, man forstår det ikke abstrakt, forståelsen i "kærlighedssprogspillet" kan ikke løsrives fra de oplevelser, hvori man forstod.

Vi kan således godt tale om, at mennesker kommer til tro, når ånden driver dem. Men hvad betyder så det? Hvordan så forstå det? Det kan faktisk "kun" forstås, når man holder fast ved den oplevelse, hvorved man er kommet til tro på et andet menneske. Slipper man den oplevelse, går man bort fra det konkrete over til det abstrakte, så forvilder man sig på tankens veje.

Dette at komme til tro sker ikke ved viljens hjælp. Er man bundet af "retfærdighedssprogspillet", så er man virkelig bundet, kan ikke ved egen kraft komme ud af dette sprogspils fangarme, kan ikke tænke andre tanker, end dette sprogspil lægger hen til en at tænke; og viljen kan naturligvis derfor ikke ville andet, end hvad dette sprogspil bestemmer. Og det kan være aldrig så selvopofrende, det kan være aldrig så uegoistisk, det er og bliver dog tanker og villen i "retfærdighedssprogspillet", og selv om man opøver en vældig evne til at se bort fra, at dette kunne man egentlig prale af, det nytter intet, man er ikke havnet i det rette sprogspil af den grund. Det gør man først, når man møder et ord "udefra", talt til en af et andet menneske eller af Gud, et ord talt i "kærlighedssprogspillet", et sådant ord løsriver et menneske. Og denne løsrivelse sker altså ikke ved viljens hjælp, det kan nok være værd at fastholde. Og dette, at det ikke sker ved viljens hjælp, kan man fastholde med begrebet "ånd"; det sker ved åndens virken, det sker, når ånden griber ind, det er ånden, ikke mig, der handler ved denne begivenhed.

Men man må jo så være opmærksom på, at "åndens virken" ikke er en virken, der er så ligetil at forstå. Vi er vant til at forestille os, at enten har den ene person ansvar for noget, der er sket, eller også har den anden person det. I vore juridiske (289) tankegange gør vi meget ud af at fordele ansvar og frihed fra ansvar lige; er en forbrydelse begået, har noget særligt fundet sted, vi skal have ansvaret fastlagt; og er ansvaret fastlagt, så er der een person og kun een, der har ansvaret. Og således vil vi også uden videre tænke over forholdet mellem mennesket og ånden. Vi vil uden videre mene, at det er meningsfuldt at spørge, om det da er ånden, der har ansvar for, at vi kommer til tro, eller det er os selv. Sådan er vi i vore teologiske tanker bundet af "retfærdighedssprogspillet". Og finder vi ud af, at det er ånden, nå ja, så er jo vi selv fri; og det kan vi så glædes over eller græmmes ved, som vi har temperament til. Sådan er vi tilbøjelige til at forstå Luthers udtryk om die Alleinwirksamkeit Gottes, eller hans stærke udråb mod Erasmus i De servo arbitrio: Nihil, et vere nihil (http://www.martinluther.dk/serv-arbit09.html#94 )

Men gør vi det, misforstår vi sagen. Vi løsriver dette, at mennesket kommer til tro fra den konkrete oplevelse; vi holder ikke længer fast ved de begivenheder, hvor vi selv er kommet til tro. Vi fastholder en bestemt polemisk situation, som Luther stod i, for alle tider, mener, at den også må gælde os, mener, at hvad der blev sagt i denne situation, havde almen gyldighed, var sandt i og for sig. Men det tror jeg ikke er tilfældet.

Skal vi tale om, hvordan et menneske kommer til tro, så kan vi godt bruge begrebet ånden, det er klart. Men ånden virker ikke automatisk, ånden virker ikke udenom mennesket, men igennem mennesket (per nos, som Luther siger det sammesteds). Eller, sagt på en anden måde: ånden virker i den største frihed; det er ånden, der driver os, men den driver os i den mest fuldstændige frihed, kan ikke virke i andet medium end friheden. Ånden er sprogets ånd, at ånden virker i os, betyder, at vi gribes af sprogets kræfter, men sproget griber os altid sådan, at vi forstår; og forståelse finder altid sted i frihed.

Vi må sige, at kommer et menneske til tro, da er det ånden, der har virket det i ham; men vi må føje til, at ånden virker i den allerstørste frihed, og kun dèr. Og yderligere føje til, at dette ikke er nogen modsigelse, og ikke skal forstås sådan.

Vi kan tænke os en mand og en kone, der driver forretning sammen; de har igennem nogle år haft et lille firma, som de har drevet frem til en ganske solid forretning. Så tager manden af sted på en mindre forretningsrejse; og efter, at forretningerne er afsluttet, tager han sig en glad aften. Men denne glade aften kommer til at koste ham det hvide ud af øjnene. Hvordan det er gået til, ved han egentlig ikke, han havde vist fået for meget at drikke og skulle vise sig over for "de andre" (dem er der jo altid nogen med af). Men han er meget flov ved det skete. Så flov er han, at han ikke tør fortælle sin kone (290) det. Han retter lidt i regnskabet, han tilintetgør et par checks, og tror så, at den potte er ude. Men det er den ikke. Han opdager på meget smertelig vis, at det skaber afstand, når man begynder at lyve for hinanden. Og han opdager ligeledes, at der skal en knagende god hukommelse til, hvis man skal lyve. Hans kone spørger om regnskaberne, selvfølgelig gør hun det, de driver jo forretning sammen og må have nogen kommunikation. Men han tror, at hun ved noget, og er ude på at afsløre ham. Hun spørger om de manglende checks, og han søger at bortforklare det; hed om ørerne er han, for hvor meget ved hun? har hun opdaget noget? hvornår vil hun afsløre ham fuldstændig? Der går en måned, der går to, så bliver det ham for meget, han bryder sammen og tilstår. Og hans kone siger: nå, ikke andet! Hun har mærket, at noget var galt, men havde i sin fantasi forestillet sig det, der var meget værre.

Her har vi et konkret tilfælde, forebragt igennem en fortælling. Og som sædvanlig, fortællingen henvender sig til vor tro, den beretter om en forsoning, bruger måske endda dette ord, og påstår derved ud i det blå så at sige, at forsoninger er noget, der forekornmer. Derved opfordres tilhøreren til at tro på forsoningerne, tro, at sådanne er virkelige i den virkelige verden. Og det kan man kun, om man selv har oplevet det, om man selv er kommet til tro på et andet menneske, om "kærlighedssprogspillet" har grebet en selv en gang.

Men holder vi os til et sådant konkret tilfælde, så kan vi spørge, hvad det er, der driver ham til at afsløre sig selv. Er det hans dårlige samvittighed? Er det presset ved ikke at vide, hvor meget hans kone ved? Ok, ja, dette og meget andet kan svares på spørgsmålet. Men man kan også sige, at han drives af ånden, sige, at det er sproget i sig selv, der driver ham, sprogets iboende tendens til åbenhed, med Løgstrup, den suveræne livsytring, der hedder talens åbenhed. Mange forklaringer kan man give, mange måder kan det siges på. Men det er jo ganske evident, når vi her holder os til det konkrete tilfælde, at det er ham selv, der bryder sammen og tilstår, at ånden virker i den største frihed, den tvinger ham ikke, jo, det kan man måske nok sige, men den tvinger ham i så fald i den største frihed. Ganske ligetil at forstå, når man holder sig det konkrete tilfælde for øje. Men en modsigelse, naturligvis, hvis man fjerner sig fra det konkrete, hvis man bevægende sig ind på "retfærdighedssprogspillets" grund skal have forklaring på, hvem der har ansvar for hvad og hvem for dette; en modsigelse, hvis man skal have det penslet ud, så dette, at ånden virker, kommer til at stå i modsætning til dette, at mennesket selv sørger for handlingen. Udtrykket, at "ånden tvinger et menneske i den største frihed" kan kun forstås uden modsigelse, når man holder sig til det konkrete, når man holder sig sine egne oplevelser af at komme til tro for øje eller når man holder sig (291) til en fortælling om sagen. Men ryger man bort fra det konkrete, vil man have opstillet en tankegang, der er gyldig til alle tider i alle tilfælde, så afspores man, så går man ind på vildsomme tankeveje.

Disse tankeveje fører på forskellig vis hen imod prædestinationslæren. Er nemlig først tanken om åndens virken løsrevet fra det konkrete tilfælde, så befinder man sig ikke længer i "kærlighedssprogspillet"; man regner ganske vist med, at det er specielle teologiske tanker, man tænker, man går ganske vist ud fra, at forholdet til Gud er af en så egenartet natur, at det fører bestemte, mærkelige tankeformer med sig, men det passer ikke; det er faktisk "retfærdighedssprogspillet", man er bundet af; det er faktisk det, der bestemmer ens konklusioner.

Den lille fortælling om helbredelsen af embedsmandens søn (Joh 4,46-54) er nok mest bemærkelsesværdig derved, at den har en dobbelt anvendelse af ordet pisteuein ”at tro”. Vers 50 hedder det om embedsmanden, at han episteusen tw logw on eipen autw o IhsouV kai eporeueto, ”manden troede det ord, Jesus talte til ham, og gik bort”, vers 53, da embedsmanden har konstateret underet: episteusen autoV kai h oikia autou olh, ”og han selv og hele hans husstand kom til tro”.

Og man kunne måske nu tro, at der var tale om en "todelt" kommen-til-tro, at der efter evangelistens mening var to trin, man måtte igennem, når man ville være kristen. Jeg skal ikke ganske afvise, at den dobbelte anvendelse af pisteuein kan forklares på en sådan måde. Man kan henvise til den samaritanske kvinde tidligere i kap 4, som jo, da Jesus åbenbarer en overnaturlig viden om hendes forhold, straks ser, at han er en profet; altså ikke ser, at han er messias; det ser hun først, da Jesus (vers 26) direkte åbenbarer det for hende. Og man kan videre henvise til kap 9, hvor den blindfødte er ganske på det rene med, at den mand, der har helbredt ham, er sendt fra Gud (Joh 9,33), men hvor han alligevel beder om nærmere påvisning, da Jesus spørger ham, om han tror på menneskesønnen, og først, da Jesus direkte siger, at han, han, som taler med ham, er menneskesønnen, falder ned og tilbeder ham.

Det synes at være sådan, kan man sige, at johannesevangelisten i disse kapitler (4 og 9) regner med, at man ved underet nok kan sættes ind i en foreløbig tro, en tro, der regner Jesus for sendt fra Gud, regner ham for en mand med ganske særlige kræfter, men at man, for at opnå den kristne tro på Jesus som messias, som menneskesønnen, må høre et ord fra Jesus selv derom, må høre Jesu selvvidnesbyrd. (292)

Og det er jo nu for det første givet, at alle de tre beretninger (den samaritanske kvinde, embedsmandens søn, den blindfødte) handler om at komme til tro, tager det emne op, hvad det vil sige, at komme til tro; specielt naturligvis, hvad det vil sige, at komme til tro på Jesus som Kristus, men i kraft af hele den mytologiske tænkemåde, som var særegen for det ny testarnentes tid, derved også, hvad det vil sige, at mennesker kommer til tro på hinanden.

Men man må nok, for det andet, hvor fristende det end kan være at fremhæve ligheden med den "todelte" kommen-til-tro, også gøre opmærksom på forskellene mellem embedsmandens søn og de to andre nævnte. I de to andre foreligger underet så at sige manifest; dette manifest foreliggende under er det nu, der fremkalder menneskets tro; altså, ved at se det som øjnene ikke godt kan nægte, man ser, tvinges man så at sige til at tro; man får underet forelagt, og drager så den naturlige konklusion.

Men vil nogen nu hævde, at dette at tro på Gud, tro på Kristus, er at drage den naturlige konklusion af et under, dvs. vil nogen hævde, at man, når man kommer til tro, tvinges næsten imod sin vilje, i hvert fald tvinges, uden at man selv har noget dermed at gøre, så er det galt. Den tro, man når frem til igennem denne dragen konklusioner af underet, den er en tro på Jesus som profeten, på Jesus som den af Gud udsendte, ikke den kristne tro på Jesus som messias, som menneskesønnen. At der på den måde i de to andre beretninger bliver tale om en "todelt” kommen-til-tro skyldes en frygt for at gøre troen til en intellektets tilintetgørelse; det er ikke sådan, at underet kan tvinge til tro, underet kan kun være et tegn, være noget, der peger hen mod det sande; den sande tro kommer i stand som en reaktion på et ord fra Jesus.

I beretningen om embedsmandens søn er det anderledes. Dèr foreligger underet ikke, da det første episteusen lyder, mens det foreligger manifest, da det andet lyder. Dèr er altså evangelistens hensigt en anden, dèr har han andre ting i tankerne.

Først lidt om dette at komme "todelt" til tro. Det er mig imod. Og det er mig imod, fordi jeg forstår dette at komme til tro ud fra de fortællinger, jeg har givet til bedste. At komme til tro er at foretage et sprogspilskift, et sådant sker i et nu, sker, før viljen får bestemt sig, sker en selv uafvidende, om end man aldrig så meget selv er hovedperson deri. At få nogetsomhelst "todelt" placeret i denne proces er mig umuligt. At komme til tro er at reagere på et ord, et ord talt i "kærlighedssprogspillet"; sådan er vi indrettet, vi mennesker, at vi på et sådant ord kan reagere med tro. (293)

Så jeg har altså vanskeligt ved at få en sådan "todelt" kommen-til-tro til at stemme overens med min forståelsesnøgle.

Men jeg har også vanskeligt ved at få den til at stemme overens med andre udsagn i johannesevangeliet. Når det Joh 5,24 hedder: "Den, som hører mit ord og tror ham som sendte mig”, osv. så er der ikke tale om nogetsomhelst "todelt" ved den proces at komme til tro, der er tale om en reaktion på Jesu ord. Og sådan også mange mange andre steder i evangeliet.

Men hvad da? Hvordan så opfatte denne "todelte" kommen-til-tro, som jo dog synes at forekomme i kap 4 og 9?

Jeg vil opfatte det som et vidnesbyrd om de vanskeligheder, evangelisten har med at få underet passet ind i sin teologi. Underet må med, det er klart, for det er ikke i kraft af sin egen vilje, at et menneske kommer til tro, det er faderen, der drager ham (Joh 6,44). Og dog er dette at komme til tro det frieste, et menneske foretager sig, det lader sig ikke skildre som noget, der udefra kommer over et menneske og så at sige tvinger det mod dets vilje. Derfor, når man beretter om et under, så må man naturligvis lade underet gøre sin virkning, lade det være det tegn, det er, lade det pege hen på Kristus. Men man må tillige passe på, at det fastholdes, at dette at komme til tro er at reagere med tro på et ord. Underets ord-karakter kan ikke skydes til side.

Det bevirker, at evangelisten ikke kan bruge den simple medode: underet berettes og tilskuernes tro konstateres; det ville jo betyde, at dette at komme til tro var noget, der blev tvunget ned over et menneske, var noget, et menneske ikke selv var delagtig i, var noget, der skete udenom menneskets person; hvad det netop ikke er. Derfor brydes fortællingsmønstret i stykker, derfor deler evangelisten dette at komme til tro op i to faser; hans hensigt er imidlertid ikke at fastslå sorn teologisk aksiom, at dette at komme til tro foregår i to faser, de to faser skyldes, at dette at komme til tro er sat ind i en fortællingssammenhæng, og dermed må følge det tidsskema, som enhver fortælling har i sig; nej hensigten er at lade en korrektion fremkomme til den opfattelse, der må komme frem, når skemaet er det simple: underberetning-troskonstatering; at denne korrektion så gør en ny korrektion nødvendig (den, jeg foretager her) er kun beklageligt.

Det kan også være værd at gøre opmærksom på johannesevangelistens forskelle fra synopsen netop, hvad angår denne fortælling.

Nogle af disse forskelle har at gøre med den funktion, fortællingen havde i synopsen, eller rettere: i tiden omkring år 50. Fortællingen skal retfærdiggøre hedningers optagelse i kirken. Derfor har man næsten overvurderet høvedsmandens tro. Jesus selv berømmer den, (294) så stor en tro har han ikke fundet i Israel. Men man kan godt få den tanke, om ikke man har ladet høvedsmandens tro være så fantastisk, at man ikke længer holder sig indenfor rammerne af, hvad der er muligt, hvad der må fastholdes, om man skal lade underberetningerne være en beretning om at komme til tro. I hvert fald: Hensigten er her ikke at fortælle om, hvordan et menneske dog kommer til tro, hensigten er ikke at undre sig over, at det dog er muligt at komme til tro, hensigten er at fortælle om en fantastisk tro, så man kan få en retfærdiggørelse af, at hedninger indgår i kirken.

Og nu lever jo Johannesevangelisten på en tid, hvor den sag var afgjort, hvor hedninger som en selvfølge havde adgang til kirken. Og når han derfor får stukket denne historie ud, ser han den som en beretning som alle andre underberetninger: en beretning om, hvordan et menneske kommer til tro. Og så må han foretage sine rettelser. For troen kommer ikke frem ud af menneskets egne indre porer, troen er ikke noget, der bare pludsellg er der, uden at man ved hvordan, uden at man gør sig tanker om, hvordan. Troen er en reaktion på Guds ord. Og derfor må der rettes.

Derfor må beretningen ændres, så den, der får ideen om, at helbredelse kan foregå på afstand, er Jesus og ikke høvedsmanden. Og tyngdepunktet må lægges et andet sted, så det ikke er menneskets fantastiske tro, der står i centrum, men Jesu gerning og menneskets tro.

Han vil, som han vil med alle sine underberetninger, fortælle, hvordan mennesker kommer til tro, fortælle om troens under.

Og hvordan det nu har sig med det første episteusen, det er ikke helt let at sige. Evangelisten har jo nu fået ændret dialogen mellem embedsmanden og Jesus så tilpas efter hans forestillinger om det at komme til tro. Men han står jo så med en embedsmand, der ikke har vist nogen særlig tro, ikke en tro ud over, hvad enhver, der opsøger Jesus på grund af hans helbredende kræfter, udviser, og denne embedsmand skal han på en eller anden måde have til at gå. For naturligvis ligger der også en pointe i, at Jesus kan foretage en fjernhelbredelse, den pointe vil evangelisten ikke gå glip af. Så vi skal have fortællingen til at gå videre, embedsmanden skal komme hjem og konstatere, at underet er foregået.

Man kunne måske tænke sig, at embedsmanden var get hjem i bitterhed over at være blevet afvist. Men det ville stemme dårligt overens med de mange andre underberetninger (som evangelisten måske kender, måske ikke kender) hvor ordet: din tro har frelst dig, står som (295) afslutning.

Man kunne måske også forestille sig, at fortællingen var gået videre, uden at det var oplyst, hvorfor embedsmanden gik bort. Jeg ved ikke, om den mulighed har foresvævet fortælleren; nogen god mulighed er det ikke, idet fortællingen i så fald ikke oplyser, hvad den formodes at oplyse; den skaber en uforklaret situation; den lader tilhøreren sidde tilbage med en gåde på et tidspunkt, hvor fortælleren egentlig ingen gåde ville have fortalt.

I hvert fald: fortælleren benytter sig af den sidste mulighed, der er: fortæller om embedsmandens tro, lader embedsmandens tro være det, der bevirker, at han går hjem. Og på en måde får jo derved fortælleren alle sine ønsker opfyldt angående opfattelsen af, hvordan et menneske kommer til tro. Her har vi det hele beskrevet: Et ord af Jesus efterfølges umiddelbart af modtagerens tro; han bekender ganske vist ikke sin tro, kun hans fødder gør det, hvilket vel er lige så væsentligt.

Men så kommer jo altså blot de to gange episteusen ind i billedet. For at få fortællingen bragt videre må det første episteusen anbringes, for at give fortællingen den sædvanlige slutning, hvor underet konstateres og troen eftervises, må det andet episteusen med. Men hvordan forholder de sig til hinanden?

Nuvel, var forfatteren enhver anden end netop Johannes-evangelisten, så kunne man måske mene, at der var kommet to episteusen med ved en fejltagelse; man kunne mene, at det var fortællingens ændring fra dens oprindelige skikkelse, der havde bevirket, at der sådan forefandtes ikke mindre end to episteusen. Men nu er forfatteren netop Johannes-evangelisten, og derfor går den mulighed ikke; dertil har han altfor stor rede på, hvad han siger, dertil er hans evangelium alt for gennemtænkt. Man kan ikke forestille sig, at forfatteren ville have ladet sådanne fortælletekniske ting være afgørende for, hvordan han udtrykte sig, specielt ikke, når det er et så afgørende spørgsmål, der er på dagsordenen, som dette, hvordan et menneske kommer til tro. Han ville formentlig ikke være bleg for at kassere hele fortællingen, om den ikke passede ind i hans kram.

Jeg vil mene, at der som i fortællingen om den samaritanske kvinde og om den blindfødte ikke er tale om en tidsfølge, skønt fortælleformen lader det ane; der er tale om, at han vil have to beskrivemåder med, at man ikke skal misforstå ham; det er så væsentlig en sag, at enhver mulighed for misforståelse må undgås, ethvert hul, misforståelsen kan putte sig i, proppes til. (296)

Egentlig har vi jo det hele beskrevet omkring det første episteusen. Der er et ord af Jesus, der er mandens tro derpå. Så enkelt og ligetil, at man næsten læser hen over det; det fører jo blot fortællingen videre, og videre må vi, om vi skal erfare, om nu også Jesu ord sådan stod til troende. En næsten dagligdags begivenhed synes det at være, et menneske hører et ord, tror det, og handler ifølge denne tro. Det er vi vant til at høre i vore fortællinger. Sandt er det ganske vist, at dette at tyde hans handling som begrundet i hans tro, at det netop "kun" er en tydning, det er strengt taget ikke noget, fortælleren eller vi kan vide, men uden at tænke over det, går vi ind på fortællerens tydning af begivenhedsforløbet. Sådan gør vi jo i vore romaner og noveller, vi lader forfatteren føre os ad sine veje, og sådan gør vi også her. Og vi har ikke spor vanskeligt derved; for hvor ofte tror vi ikke selv på et menneske, hvor ofte handler vi ikke selv ud af tillid til et andet menneske. Den suveræne livsytring, der hedder tilliden, besætter os jo gang på gang, overmander os, lader os gennemføre de handlinger, der hører den til.

Så vi har ikke vanskeligt ved at forstå dette her. Det ligger naturligt i fortællingen, troen må til, for at fortællingen kan komme videre, det accepterer vi uden videre.

Og derfor er der måske ikke noget at sige til, at vi mener, at det første episteusen må være udtryk for en særlig førstetrins tro. Det kan da ikke være så enkelt; dette kan da ikke være det hele!

Men dertil må siges, at det både kan være og er det hele. I dette ord skjuler sig den kristne kommen-til-tro. Dette enkelt og ligetil at stole på et ord som et andet menneske har talt til en, det er at komme til tro, der gemmer sig ingen spidsfindigheder deri. Og man må jo også sige, at omend der er fortalt enkelt og ligetil om mandens tro, så er den dog et under, så er den dog ganske fantastisk. Og den indebærer jo også en tro på Jesu undergørende evner. En sådan tro er det, der har bragt manden hen til Jesus. En sådan tro er det, der ligger bag hans bøn i vers 49. Men denne tro stilles jo på prøve igennem Jesu opfordring til ham om at gå hjem. Er det virkelig muligt, at min søn lever? Kan helbredelsen virkelig være sket på den afstand? Vers 49 røber hans tankegang, som jo ikke hæver sig over det sædvanlige: Jesus skal komme derhen, hvor sønnen er, og det skal ske inden sønnen dør, ellers er helbredelse umulig. Det fantastiske i hans tro ligger i, at han evner så hurtigt at ændre opfattelse, han evner at omstille sig, når Jesus siger, helbredelse er mulig, så tror han ham på hans ord.

Og i denne tro ligger det hele. Der ligger lige så meget i den, som der ligger i den tro, der nævnes vers 53.

Jeg tror som sagt, at der er tale om et korrektiv. Jesu bemærkning vers 48, den lette bebrejdelse af menneskers underkrav, kan også opfattes som et korrektiv, et korrektiv til den måde den oprindelige fortælling lod fortælle om dette at komme til tro på. Sådan skete det ikke; det er ikke sådan, at mennesket af sig selv uden ydre provokation kommer til tro, nej mennesket er nu engang så trevent til at tro, at det må have tegn og undere; som synopsen beretter om det, at høvedsmanden selv kom med den tanke, at helbredelsen kunne ske på afstand, nej sådan kommer mennesket ikke til tro, det sker ikke på menneskets initiativ.

Men modsiger så ikke mandens tro Jesu bemærkning i vers 48; han kom jo netop til tro uden tegn og undere?

Nej, det gør den ikke, for Jesu ord og Jesu undere er to sider af samme sag; reaktionen på Jesu undere og reaktionen på Jesu ord er troen. Jesu ord har underkarakter; Jesu undere har ordkarakter.

Men man kunne måske få den tanke, at det forholdt sig sådan; man kunne måske få den opfattelse ud fra fortællingen, at mennesket kunne komme til tro uden underet; man kunne måske overse underkarakteren i det ord, Jesus taler: Gå hjem, din søn lever! Og derved få den opfattelse, at troen var menneskets egen gerning. For at imødegå den misforståelse er episteusen i vers 53 taget med.

Der er altså ikke tale om en paradoks udtryksmåde. Der er tale om, at ånden virker i den største frihed. Og som sagt, dette er letforståeligt, om man blot holder sig til den konkrete situation. Først når den slippes, går det galt. Først da tror man, der er tale om paradokser. Først da forstår man åndens virkemåde på uåndelig maner, som var der tale om en automatisk virken, som var det sådan, at ånden tvang et menneske. Og det er maske et spørgsmål, om ikke evangelisten også af og til slipper denne konkrete betragtningsmåde, om ikke også evangelisten af og til løber ind i paradokse tankegange.

I en vis forstand kan man sige, at det ikke er den blindfødte, men farisæerne, der er hovedperson i denne beretning. Focus sættes ikke på den blindfødte og hans forhold, men pa farisæerne. Hvorfor de ikke kom til tro, det er problemet, mere end det er, hvorfor den blindfødte kom til tro. Beretningen slutter jo også med et ord til farisæerne, ikke med et ord til den blindfødte.

Alligevel vil jeg begynde med at sige et par ord om den blindfødte og hans kommen-til-tro først. Beretningen er nemlig ganske (298) helstøbt, hvilket har den praktiske konsekvens, at også den blindfødtes forhold er der berettet udførligt om, også hans kommen-til-tro er med inde i overvejelserne, er gennemtænkt og gennemarbejdet, omend ikke så nøje som farisæernes forhold.

Og det spørgsmål, der melder sig angående den blindfødte, er dette: er der tale om en todelt kommen-til-tro?

Når man har følt sig foranlediget til at tale om en sådan "todelt" kommen-til-tro, skyldes det, at den blindfødte (Joh 9,17) bekender, at Jesus er en profet, senere, at han er sendt af Gud (vers 33), og endelig ved mødet med Jesus selv, at han er menneskesønnen. Er det ikke en ordo salutis, en frelsesvej, der der betegnes? Er der ikke tale om, at den blotte og bare undertro ikke er nok? Men at undertroen på den anden side angiver en nødvendig begyndelse?

Jeg tror det ikke. Som før nævnt mener jeg ikke evangelisten tænker i tidsperioder; det er fortællingen, der tvinger ham ind i sådanne tanker; det er dette, at han skal have sine tanker udtrykt i en fortællings tidsskema, der gør, at han lader det fremstå som et før og et siden med dette at komme til tro. Bemærkelsesværdigt er det jo også, at tidsskemaet er det modsatte i Joh 4,46-54, uden at det tilsyneladende betyder alverden for evangelisten. Så der er tale om en beskrivelse presset ind i en fortællings sammenhæng, en beskrivelse, der ikke kan gives blot ved hjælp af underet, men må have ordet til sin hjælp, en beskrivelse af, hvordan et menneske kommer til tro.

Forøvrigt må man jo også lige tænke situationen med: Den blindfødte stilles i vers 17 overfor farisæerne, det er dem, der påhører hans bekendelse, at Jesus er en profet. Og man kan da udmærket tænke sig, at deres tilstedeværelse kan have påvirket bekendelsen; og selvfølgelig også, at evangelisten er sig dette bevidst. Det, der kan gøre en sådan tanke mindre sandsynlig, er, at det mere er farisæerne, der focuseres på, end det er den blindfødte. Men vi ser i hvert fald i vers 30-33 i den blindfødtes andet svar til farisæeerne en ganske sjælden anvendelse af ironi i det ny testamente, lagt den blindfødte i munden; og i betragtning af situationen, at han risikerede udstødning af synagogen (nævnt i vers 22), kan meningen meget vel være, at han egentlig ville bekende Jesus som Kristus, men var bange for udstødningen.

Hovedpersonerne er ganske vist stadig farisæerne; det er deres forstokkethed, der skal påvises gennem den blindfødstes ironi. Men jeg vil mene, at fortællingen er så helstøbt, at også den blindfødtes holdning kan der drages slutninger ud fra. Han kan meget vel være overbevist om, at Jesus er menneskesønnen, men blot ikke ville sige det (299) rent ud (eller ikke få lov til det af evangelisten, der netop via underet skal lade muligheden: at han er Kristus komme så nær virkeligheden som tænkeligt).

Men hvorfor da ordskiftet vers 35ff? Hvorfor spørger han da, hvem menneskesønnen er, hvis han ved det i forvejen? Oven i købet på Jesu spørgsmål: Tror du på menneskesønnen?

Her tager igen teologien føringen overfor fortællekunsten. Her kommer det igen frem, hvordan evangelisten tænker sig, at mennesker kommer til tro. Det er ikke mennesket selv, der kommer til tro; det er ikke ved egne kræfter det sker; det er ikke menneskets vilje, der er involveret. Og spørgsmålet: Tror du på menneskesønnen? er jo tvetydigt. Det siges ikke i spørgsmålet, hvem denne menneskesøn er. Svarer man ja, kan det betyde, at man tror menneskesønnen engang skal komme på himmelens skyer. Derfor ligger der det i hans spørgsmål, hvem menneskesønnen da er, at han vil overlade initiativet til Jesus selv; og der ligger i hvert fald det i det, at evangelisten vil lade Jesus fremstå som den, der tager initiativet.

Det gør han så. Jesus åbenbarer sig for ham. Ikke med ordene egw eimi som overfor den samaritanske kvinde, men med et udsagn, der omtaler ham selv i tredie person. Men en selvåbenbaring er det jo allenfals, og derfor kan da også følge den blindfødtes bekendelse.

Men det er tydeligt, at evangelisten ikke kan forestille sig en sådan bekendelse komme på den blindfødtes eget initiativ, den må komme som svar på et ord fra Jesus selv.

Føjes til skal det måske også, at bag alle disse overvejelser over den positive side af dette at komme til tro ligger ordet Joh 20,29.

Men som sagt: farisæerne er hovedpersonerne. Bortset naturligvis fra Jesus selv, der jo som altid er den egentlige hovedperson.

Bemærkningen Joh 9,40f er henvendt specielt til farisæerne, det er deres holdning, deres reaktion, der berettes om i størstedelen af kapitlet. Så derfor: lad os bare sige,at det er dem, der hovedsagelig kastes lys over.

Ikke blot får vi altså nærmere belyst spørgsmålet om, hvordan et menneske kommer til tro ud fra en positiv beskrivelse af et menneske, der faktisk kom til tro (den blindfødte), vi får også det samme spørgsmål belyst gennem en negativ fortælling om nogle, der forhærdede sig.

Fortællingen vil nærmere eksemplificere udsagnet Joh 3,15, at dette, at lyset er kommet, er dommen; derfor kalder Jesus sig igen (300) verdens lys (Joh 9,5). Og derfor slutter han afsnittet med direkte at sige, at han er kommet til dom. Men mens dommen i 3,19ff synes at være den, at lyset afslører menneskets inderste væsen, om de er onde eller gode, dommen synes at være en forlængelse af lovens virksomhed, så stiller sagen i kap 9 sig anderledes. Farisæerne er ikke moralsk onde, lysets komme afslører ikke, at de i grunden er onde, forkastelige mennesker, det kommer i fortællingen ikke frem, at jøderne (eller farisæerne) gør noget, der i almindeligt omdømme vil kunne bebrejdes dem. Nej, når det hedder, at deres synd bliver (vers 41), så er synd der forstået typisk johannæisk, som identisk med dette, at de ikke tror, som lig med dette at være udenfor forholdet til Gud.

Ligesom i kap 5 er der her i kap 9 tale om en helbredelse på en sabbat. Og ligesom i kap 5 er det her det, der giver anledning til uoverensstemmelserne. Men mens det i kap 5 giver anledning til talen om Jesus som livgiveren og dommeren, og først senere anledning til, at Jesus tager forholdet til Moses frem, så er forholdet til loven med blandt temaerne fra begyndelsen her i kap 9. Det er bundetheden til Moses, som farisæerne forstår ham, der får dem til at benægte underet. Det er den overbevisning, som kommer frem i vers 16, at eftersom Jesus ikke holder sabbaten, kan han ikke være fra Gud, det er den overbevisning, som styrer farisæerne i deres afvisning af Jesus.

De kan ikke få tingene til at gå op. Underet, som de får berettet om, og som de umiddelbart ville være nødt til at bøje sig for, siger dem, at Jesus er fra Gud. Loven, sabbatsbudet, som af Jesus brydes på det mest eftertrykkelige, siger dem, at han ikke er fra Gud. Og når de ikke kan komme til tro på Jesus, skyldes det ifølge beretningen her, at de ikke kan slippe deres lovforståelse. Moses har Gud talt til, (vers 29), men Jesus, om ham ved man intet.

Evangelisten gør meget ud af farisæernes afvisning. Det er ham om at gøre at lade det fremstå sådan, at underet foreligger så manifest, som det er muligt for farisæerne, men at de alligevel afviser det. Derfor får han fremhævet underets ordkarakter, at man, som på ordet, kan reagere med tro og afvisning. Det er altså ikke sådan, at et menneske kommer til tro ved det blotte og bare under. Underet alene gør det ikke. Det er netop "tegn" i johannæisk forstand, dvs. det vækker opmærksomhed, men tvinger ikke til tro. Men det er en bestemt karakter af "ord”, underet har. Det er ikke sådan, at underet giver en foreløbig tro, eller en foreløbig afvisning. Afvisningen af Jesus, som farisæerne giver til kende, er endelig, ved at have afvist underet har de afvist Jesus som Kristus. En "todelt" afvisningsteologi er ligeså umulig som en "todelt" trosteologi.

Men det, der får dem til at afvise underet og derved (301) Kristus, er deres fastholden ved loven. Loven spiller en rolle, en negativ rolle, i fortællingen. Farisæerne er bundet af loven, deres lovforståelse hindrer dem i at se Jesus som Kristus, selv når han fremtræder så tydeligt som tilfældet er her.

Man kan måske sige, at kap 9 er en opsummering. Flere ting, som har været omtalt i det foregående, får her deres endelige placering. Jesus som verdens lys; spørgsmålet om, hvorfra Kristus er (Joh 9,29; i modsætning til Joh 7,27). Og også spørgsmålet om loven og Kristi forhold til loven har været behandlet før; oven i købet også som en sabbats-konflikt. Man kan tænke sig, at netop dette punkt har været et stridspunkt i efesermenighedens forhold til jødemenigheden sammesteds.

Hvad nu først sabbatshelbredelsen angår, argumenteres der ganske overbevisende for dens tilladelighed i Joh 7,21-24. Omskærelsen, hedder det, træder forud for sabbatsoverholdelsen, den skal foregå også på en sabbat. Hvorfor da indvende noget imod, at et menneske gøres rask på en sabbat? Argumentet er et af de mange argumenter, som urmenigheden udfandt for at begrunde deres afvigende holdning til sabbaten. Og det er interessant, fordi det jo egentlig holder sig på lovens grund. Det er et rabbinsk argument (Bultmann 208).

Anderledes i slutningen af Joh 5. Dèr tages spørgsmålet om forholdet til Moses også op. Og dèr noget mere udførligt. Sagen er den, at Moses har skrevet om Kristus. Troede de derfor virkelig Moses, så ville de også tro Kristus (Joh 5,46). Jødernes ransagning af skrifterne er på mærkelig måde forgæves; de vidner om Kristus, men jøderne ser det ikke. De mener i skrifterne at have evigt liv. Men den, som et studium af skrifterne skulle føre dem hen til: Kristus, ham vil de ikke anerkende. Derfor er det ikke Kristus, der er anklageren for faderen, hvor meget det end kan hedde, at han er kommet til dom for verden; nej, det er Moses. Tanken her er ikke paulinsk-luthersk, så meningen skulle være den, at Moses' anklage gik ud på at påvise jødernes synd, påvise, at de ikke holdt loven; denne tanke findes andetsteds i evangeliet( Joh 7,7. 7,19), men den er ikke fremme her.

For så vidt kunne man sige, at det ville være tilstrækkeligt at forstå det, der i loven var skrevet om Kristus, som lig med forjættelserne om Messias. Og givet er det, at disse klinger med. Men måske beholder Bultmann ret, når han hævder, at der i tanken om skrifternes vidnesbyrd om Kristus (Joh 5,39) ligger noget mere og andet, nemlig, at man, om man gransker skrifterne, som jøderne gør det, læser dem forkert (ereunan ”at granske” om studiet af torahen, i den hensigt at udfinde Guds vilje, med det for øje: hvad skal jeg gøre?). I sit lovstudium går (302) man fejl af lovens indhold; for lovens kerne er kærlighedsbudet, og havde man den åbenhed for næstens ord, som kærlighedsbudet opfordrer til, så ville man møde Guds kærlighedsord, Kristus, med tro.

Om det er det ene eller det andet, anklagen, som Moses bringer, er, at der har været talt et ord igennem ham, et ord fra Gud, som jøderne ikke har hørt; på samme måde som anklagen mod jøderne, der har hørt Jesu ord, ikke er deres manglende lovoverholdelse, men deres manglende tro.

Og kap 9 summerer så op; i fortællingsform vises det, hvordan netop denne lovforståelse giver sig udslag i en afvisning af Jesus, endda hans under foreligger ganske manifest. Det er loven, som den forstås i "retfærdighedssprogspillet", hvor det gælder den minutiøse overholdelse, hvor sammenhængen er ligegyldig, hvor budet har betydning for sin egen skyld, det er den lovforståelse, der hindrer jødenes kommen-til-tro.

Men det er nok værd at lægge mærke til, at fortællingen ikke går frem på den måde, at den viser, hvordan et menneske overbevises om synd af loven og derefter føres til Kristus (hvis da i det hele taget noget sådant kan vises i fortællingsform). Loven er her set kun som det negative; den positive funktion, at overbevise om synd, er ikke nævnt. Alligevel er der en tydelig sammenhæng med det paulinske: "retfærdiggørelse af tro, ikke ved gerninger". Jeg kunne også sige, at fortællingen her minder mere om Paulus, som hans teologi frernstar i Fil 3, end om den Paulus, hvis teologi vi får et indtryk af gennem Rom 3 og 7. I Fil 3,1-11 modstiller Paulus lovretfærdigheden med trosretfærdigheden igennem en kort selvbiografi. Men af dette får man ikke indtryk af, at det, der førte Paulus til omvendelse, var hans overbevisning om hans synd, var, at han via loven blev klar over, at mennesket (og in casu ham selv) var en synder. Og det samme kan jo altså siges om Joh 9: der er ikke tale om nogen positiv funktion af loven, der er ikke tale om, at den påpeger menneskets synd eller lign., der er tale om, at den forståelse af loven, som jøderne lægger for dagen, hindrer dem i at modtage Jesus som Kristus, hindrer dem i at høre det ord-tegn, han taler.

Men alt dette er holdt i fortællingsformen, skal forstås så konkret, som fortællinger altid skal. Det er derfor interessant, at der er knyttet et par tydningsord til fortællingen (Joh 9,39ff). Vi får på den måde indblik i, hvor konkret forfatteren forstår disse tydnings-ord. Når så oven i købet disse tydningsord har sammenhæng med andre af evangeliets ord, så kastes der derved et nyt lys ind over disse ord.

Jesus hævder her (vers 39), at han er kommet til dom. Vi kan (303) udbygge denne påstand med Joh 3,17; at det ikke var Guds hensigt, da han sendte sin søn, at verden skulle dømmes, men det uundgåelige resultat; eller med Joh 12,47: at det ikke er Jesus, der dømmer, men det ord, han taler. Underet har jo, som jeg nævnte, ordkarakter. Sagen er den samme: I og med at Jesus taler sit ord (foretager sit under) går der dom over verden; de, der hører ordet, reagerer derpå, reagerer med afvisning eller reagerer med tro. Ikke som noget, der foregår automatisk, ikke som noget, der er knyttet noget mystisk til, ikke som noget, vi ikke kan forstå. Vi skal ikke tage sådanne ord (om den forskellige reaktion) hen som en autoritativ bemærkning, som vi skal rette vor teologi ind efter, nej vi skal forstå den; og at forstå den vil sige at forstå den i den fortællingssammenhæng, hvori evangelisten vil lade den fremstå. Det vil sige, vi skal forstå disse udtalelser (om de blinde, der bliver seende, og de seende, der bliver blinde ved Kristi ord) ud fra den indlevelse, med hvilken vi kan forstå fortællingen i kap 9. Vi forstår jo farisæerne; de er ikke skildret som umennesker. Vi har selv været bundet af "retfærdighedssprogspillet" den ene gang efter den anden; og ud fra den erfaring ved vi, hvad det vil sige, ved, hvordan vi er bundet og det, så vi ikke kan se, hvad der er det rette, bundet, så vi ikke kan høre et ord fra kærlighedssprogspillet, bundet, så en invitation til fællesskab bliver misopfattet, den passer jo ikke ind i vort retfærdighedssprogspil, den forudsætter en anderledes godvillig opfattelse af næsten end den vi er løbet ind i.

Blot forstår vi jo altså ikke sprogspilskiftet, vi kan ikke forklare det, vi kan kun opleve det.

Men vi vil hele tiden forklare det. Vi har det siddende i os, at der må være den og den årsag til det; et menneske må være af den og den sammensætning, siden det modtager ordet i tro; det må være af den og den anderledes sammensætning, siden det afviser det. Så er vi straks borte fra fortællingssammenhængen, hvor det, der bevirker vor forståelse er vor indlevelse, så er vi ovre i en teologisk beskrivelse af mennesket, en beskrivelse, der skal give os forklaring på de underlige ting, vi ser.

Og dette at være borte fra fortællingssammenhængen, dette, at være ude af det konkrete, hvor man med sin indlevelsesevne genkender tingene, det betyder nu for mange at være ovre i specielle teologiske sammenhænge, sammenhænge, der, mener man, har noget specielt guddommeligt over sig, tankegange der, mener man, ikke er almindelig menneskelige tankegange; hvorfor de da heller ikke behøver være underlagt den logik, der gælder for almindelig menneskelige tankegange.

Det er dog ikke, vil jeg hævde, specielle guddommelige tankegange, man på den måde havner i; det er ”retfærdighedssprogspillet", der (304) spiller en et puds.

I johannesevangeliet er der en række eksempler på, at begreber, der havde en oprindelig betydning i jødisk sammenhæng, bruges af evangelisten, men nu i en helt anden betydning, i en kristen betydning.

Synd er det forkerte, et menneske gør. Og hvad er forkert i jødisk sammenhæng? Ja, det er jo netop overtrædelserne. Loven er det, der bestemmer, hvad der er forkert og hvad ikke. Loven er skillelinien mellem synd og ikke synd. At være optaget af at holde sig fra synd er identisk med at være optaget af at overholde lovens bestemmelser. For synden er bestemt ud fra loven.

Enkelt og ligetil at forstå, for så vidt. Det er "retfærdighedssprogspillet", der tænkes ud fra, det er dette sprogspil, der styrer tankerne.

Og der er ikke noget mærkeligt i, at udskiftes "retfærdighedssprogspillet" med "kærlighedssprogspillet", så får også begrebet "synd" en helt anden betydning. Synd er det forkerte, et menneske gør. Men hvad er forkert i "kærlighedssprogspillets" sammenhæng? Ja, det er dette, ikke at stole på sit medmenneske, det er den manglende tro, der ødelægger fællesskabet. Og ses der specielt hen til gudsforholdet, og det gør der for det meste i johannesevangeliet, da er synd, som det hedder Joh 16,9: at et menneske ikke tror på Kristus. Gudsforholdet er ikke genoprettet, om et menneske ikke tror på det ord, Gud har talt: Kristus. Synden, den ødelæggende magt, er derfor den manglende tro.

Måske der skulle have været valgt et helt andet ord end ordet "synd". For dette ord bærer jo med sig en række af de jødiske forestillinger; bærer med sig angsten for at gøre noget forkert; bærer med sig overbevisningen om, at man endelig skal holde sig på den rette side; bærer med sig forestillingen om, at noget er godt og noget er ondt. Altsammen noget, som ikke uden videre lader sig forene med den kristne forestilling om gudsforholdet og dets genoprettelse. Men nu har altså evangelisten brugt dette ord. Så må vi tage det, som det er. Men altså gøre opmærksom på, at den brug, han gør af det, er en særlig kristen brug, hvor ordet ikke betyder, hvad det betyder i den jødiske sammenhæng.

Altså: Der er i Joh 16,9 tale om, at talsmanden, når han kommer, skal overbevise verden om synd, derved, at han påviser, at verden ikke (305) tror på Kristus.

Men forstås begrebet "synd" sådan dèr, forstås det dèr på særlig kristen maner, så må vi jo også andre steder, hvor det forekommer, forstå det således; på den særlige kristne måde. F.eks. også Joh 8,46: tiV ex umwn exelegcei me peri amartiaV ”Hvem af jer kan overbevise mig om synd”. Gloserne er de samme som før; der er tale om at overbevise om synd. Men dette at overbevise om synd betyder altså det samme som i Joh 16,9. Dvs. meningen er ikke, at der ikke er nogen, der kan påvise, at Jesus har foretaget en lovovertrædelse; evangelisten vil ikke sige, at Jesus var et dydsmønster, der aldrig gjorde noget forkert. Han vil derimod fremhæve Jesu forhold til faderen; meningen er at hævde, at Jesus stod i et ubrudt forhold til sin himmelske far, det er tillid og tro, der hersker imellem dem; de stoler på hinanden indbyrdes, helt og holdent. Og skulle jøderne overbevise Jesus peri amartiaV (uden artikkel, NB), så skulle de altså overbevise ham om, at hans forhold til faderen var brudt, at tilliden imellem dem var gået i stykker. Hvilket de ikke kan.

Sammenhængen lader også ane, at det er sådan, ordet skal forstås. Der tales om, at Jesus taler sandhed, og at det er derfor, jøderne ikke tror ham. Men dette, at han taler sandhed, er jo netop identisk med, at han har Gud til fader (for at blive i perikopens sprogbrug), eller identisk med, at han og faderen er eet, eller videre identisk med, at forholdet mellem dem er ubrudt, Gud er jo sandheds fader, som djævelen er løgnens fader; er man nu eet med Gud, så må man tale sandhed. Og det gør netop Jesus. Kunne jøderne overbevise Jesus peri amartiaV, så ville de dermed have vist, at trosforholdet mellem Jesus og faderen ikke var i orden, dvs. have vist, at Jesus ikke talte sandhed, for han talte ikke af Gud.

Man kan sige, at begrebet "synd" er det negative modsvar til begrebet "Guds vilje". Og har det sig derfor sådan med begrebet ”synd", at det har en særlig kristen betydning, hentet fra "kærlighedssprogspillet", så skulle det have sig på tilsvarende måde med begrebet "Guds vilje". Det vil jeg også mene er tilfældet.

Dog kan begrebet "Guds vilje" jo også betegne Guds hensigter, Guds planer, det, Gud vil for at gennemføre sin frelsesvilje.

På jødisk grund er Guds vilje udtrykt i loven, at holde sig loven efterrettelig er derfor at gøre Guds vilje. Den, der stræber at forstå loven bedst muligt, den, der søger at udbrede loven over hele sit liv, så ikke et minut er unddraget lovens herredømme, han kan siges at gøre Guds vilje. Eller, om vi skal udtrykke os ikke-jødisk: den, der oprigtigt stræber efter at forbedre sin personlighed, den, der søger at gøre sig selv elskværdig, den, der prøver at bide urimeligheder fra (306) andre i sig, han gør Guds vilje. Altsammen, som "retfærdighedssprogspillet" ser på det, og må se på det.

Anderledes med ”kærlighedssprogspillet". I "kærlighedssprogspillet" er dette at gøre Guds vilje identisk med at tro, identisk med at "våge og bede", identisk med at leve i fællesskab med sin Gud og sin næste. "At gøre Guds vilje" er at leve livet, som det skal leves, og livet skal netop leves i tro og tillid til næsten og til Gud.

Når Jesus derfor taler om, at hans mad er at gøre hans vilje og fuldkomme hans gerning (Joh 4,34), så er udgangspunktet fællesskabet, eenheden mellem faderen og sønnen; derfra udspringer så sønnens vilje til at bøje sig for faderens vilje (vilje her forstået som hensigt), fordi hvad faderen elsker, elsker også sønnen, i den grad er de eet. På lignende måde skal Joh 6,38ff forstås. Begrebet Guds frelsesvilje klinger hele tiden med, at sønnen bøjer sig for Guds vilje, betyder, at han er villig til at hengive sig til døden. Og i vers 40 (”dette er min faders vilje, at enhver, som ser sønnen og tror på ham, skal have evigt liv”) er jo frelsesviljen enerådende. Men når sønnen henviser til faderens vilje, det er den, han er sendt for at gøre, ikke sin egen, så er det netop en henvisning til eenheden mellem dem; han gør ikke faderens vilje som en slave ville gøre den, i blind lydighed, uden forståelse, uden kærlighed til faderen, nej han gør netop faderens vilje, fordi han er eet med ham, fordi de tror på hinanden, fordi der er fællesskab imellem dem.

Med denne kristne forståelse af begrebet "Guds vilje" kommer der noget tautologisk over et udsagn som Joh 7,17: ean tiV qelh to qelhma autou poiein, gnwsetai peri thV didachV, poteon ek tou qeou estin h egw ap emautou lalw, ”Hvis nogen vil gøre hans vilje, skal han erkende om læren, om den er fra Gud eller jeg taler af mig selv”. Det er altså ikke sådan, at man ved at gøre de gerninger, Jesus anbefaler, efterhånden kommer ind i en atmosfære af, skal vi sige kærlighed, som man så, eventuelt i sammenligning med andre atmosfærer, er i stand til at bedømme som guddommelig. At gøre Guds vilje er her at stole på Gud, dvs. at tro den, han udsendte. Og, naturligvis, det, der følger uundgåeligt dermed: at leve i menigheden i kærlighed og tillid, at have øje og sind åbent for næstens behov. Det tautologiske ligger i, at sætningen meget let kan laves om til følgende sætning: "Den, der tror, at jeg er Guds udsending, skal erfare, om jeg er fra Gud eller jeg taler af mig selv”. Hvilket dog ikke skal hindre os i at regne sætningen i denne betydning for god johannæisk. Johannesevangelisten er ikke bange for at stille tingene skarpt op, og han kan meget vel tænkes at sige det samme som Luther: "Tror du, så har du; tror du ikke, så har du ikke” (Se her). Det vil sige: meningen kan meget vel være: I må møde min lære med tro for at kunne tage stilling til den; udefra bedømt, bedømt af dem, der ikke vil tro på den, kan den (307) kun se ud som en afsindighed, der må udryddes.

Et næste skridt i argumantationen er at overveje, om også begreberne "godt og ondt" har fået betydningsfarve af "kærlighedssprogspillet". Jeg tror, det er tilfældet; omend overgangen til dette sprogspil nok ikke er sket så fuldstændig som for begrebet "synds" vedkommende.

At gøre det gode, at øve ondt, disse begreber hører normalt hjemme i "retfærdighedssprogspillet". Hvad der er godt, og hvad der er ondt, er noget, der bestemmes af loven. Det gode er det lovmedholdelige. Men ikke blot er det det lovmedholdelige, med bibetydningen det farisæeiske, det er det moralske, det, der er foreneligt med samvittigheden; og det er derfor helt anderledes vanskeligt at afvise "retfærdighedssprogspillets" betydning af godt og ondt, end dets betydning af f.eks. "synd". Det ligger os helt anderledes i blodet, at noget er godt, og absolut godt, og andet er ondt, og ondt i absolut forstand.

Hvad der sker med disse begreber, når man går over fra "retfærdighedssprogspillet" til "kærlighedssprogspillet", når man ikke længer tænker i det ene sprogspil, men i det andet om tingene, om forholdet til Gud, om forholdet til næsten, om ens stilling i tilværelsen i det hele, er derfor ikke så meget, at disse begreber ændrer betydning, det er snarere, at de får en anden betoning. Man kan ikke få sig selv til at slette de betydninger, ordene havde i "retfærdighedssprogspillet", man bibeholder dem og lader dem overgro med de betydninger, ordene har i "kærlighedssprogspillet".

Ja, det gode er fællesskabslivet, er kærlighedslivet, er livet i menigheden, hvor fortroligheden er fuld, hvor tilliden er gennemgribende. Og det onde er tilsvarende livet udenfor menigheden, hvor der ikke hersker kærlighed, hvor man søger sin egen ære, hvor tilliden ikke er fuldstændig. Det gode er altså ikke først og fremmest bestemt af overensstemmelsen med normen, omend man nok mener, at loven ikke er imod det, som man i menigheden kalder det gode. Og det onde er heller ikke først og fremmest overtrædelserne, det onde er manglen på tro.

Paulus er det, som kan sige til jøden: Du, som siger, at man ikke må bedrive hor, du bedriver hor! Han kan ikke på dette punkt skelne mellem ”retfærdighedssprogspil" og "kærlighedssprogspil". At noget er ondt i den kristne sammenhæng, må nødvendigvis betyde, at det er ondt i og for sig, dvs. at det er ondt også i forhold til loven, at det altså er en lovovertrædelse. Derfor kan han ikke i Romerbrevet nøjes med at (308) sige, om jøderne, at de godt nok holdt loven, at de godt nok gjorde sig umage og levede, uden at man med en moralsk målestok kunne sætte nogen finger på dem, nej, han må følge sin teologi og lade loven være den, der overbeviser dem om synd, lade loven skælde dem hæder og ære fra. Omend han om sig selv i Fil 3,6 kan sige, at han levede ulastelig efter lovretfærdighedens krav. Og det er nok også det, der får ham til i Ef 2,1f at hævde, at hedningerne forhen vandrede i synder og laster, og ligeledes (vers 3) at sige, at jøderne fulgte deres køds lyster. Altså, den tanke, at mennesker, før de blev kristne, var ganske almindelige mennesker, der i og for sig ikke var så slemme endda, mennesker, der levede efter loven (så nogenlunde), var mennesker, der sådan set var moralsk uangribelige, den tanke ligger Paulus fjernt. Alt, hvad der ikke er gjort i tro, er synd, kan det hedde Rom 14,23, men "synd" har tilsyneladende taget ganske meget med sig af den betydning, begrebet havde i "retfærdighedssprogspillet"; tanken ser i hvert fald ud til for Paulus at medføre, at hedningerne, før de blev kristne, levede i synd, også i lovens forstand. At man kan leve et pletfrit liv og alligevel mangle kærlighed, ja det er han klar over i 1 Kor 13, men vistnok ikke her.

Hvordan det på det punkt har sig med johannesevangelisten, det ved vi egentlig ikke. Det er vist så lidt han siger desangående, at det ikke kan danne baggrund for en sikker optegning af hans teologi. Hvad jeg derfor vil indskrænke mig til, er at hævde, at vi ikke nødvendigvis behøver at lægge alle Paulus' tanker om loven, om ondt og godt, ind i johannesevangelistens tankegang.

Når han således siger Joh 7,7, at Kristus hades af verden, fordi han vidner om den, at dens gerninger er onde, så behøver vi ikke at forestille os Kristi gerning som en slags lovens gerning, der skal overbevise om synd; det er en paulinsk forestilling, og det er ikke nødvendigt at tage den med over i johannesevangeliet. At verdens gerninger er onde, er noget, der først afsløres ved lysets komme; de er ikke onde eller gode i forhold til loven, men i forhold til det lys, der afslører deres væsen. Ondt og godt er ikke absolutte størrelser, de har deres betydning fra det sprogspil, hvori de forekommer. Og er Kristus kommet og har lært os at tænke og tale i "kærlighedssprogspillet" ved selv at være et ord, talt til os i "kærlighedssprogspillet", så har begreberne ondt og godt nødvendigvis fået skær deraf. Så alt, hvad der nægter at se Kristus som Kristus derved er ondt, fordi det nægter at anerkende kærligheden som kærlighed; så kan det forresten holde loven aldrig så meget, Jesus er kommen til dom, for at de, som er blinde, skal blive seende, og de, som ser, skal blive blinde. Og dette er dommen, at lyset er kommet til verden, og menneskene elskede mørket mere end lyset; thi (309) deres gerninger var onde, og de ville nødig afsløres af det lys, der var kommet til verden. Betragter vi Joh 9 som en illustration af dette forhold, hvad jo kapitlet vil være i kraft af de tydningsord, der findes deri, så ser vi, at det onde ikke er det moralsk forkastelige, jøderne i kap 9 er på ingen måde onde i den forstand, det onde i "kærlighedssprogspillets" regi er tværtimod snarere iveren efter at holde loven, den iver er det jo, der gør dem blinde for Jesu under. Svarende til, at det onde, jøderne gør i Joh 7, er, at de ønsker at slå Jesus ihjel; der er ikke tale om noget moralsk forkert, nogen lovovertrædelser, de har gjort sig skyldig i.

Det må indrømmes, at tankegangen på den måde får et tautologisk præg, ligesom tankegangen i sidste afsnit. Det bliver en tankegang, der kører i ring; den gennemløber en fase i sin egen cirkel, uden forbindelse med andre tankegange.

Det vil jeg dog netop betragte som en positiv ting. Det er udtryk for at evangelisten tænker "kærlighedssprogspillet", tænker i to forskellige sprogspil, for det er jo netop karakteristisk for de to sprogspil, at de ikke har forbindelse med hinanden, der går ingen tankerække fra det ene sprogspil til det andet, der er tale om to logikker, derfor kan ingen argumentation føre fra det ene sprogspil til det andet.

Altså: Heller, ikke Joh 3,20f behøver vi forstå efter det paulinsk-lutherske skema. At deres gerninger var onde kan vel forstås som identisk med, at de var lovløse, at det var syndigt køds begær, der prægede dem, osv. Men kan vel også forstås som udtryk for, at de manglede kærlighed, og derfor manglede forudsætning for at forstå kærlighedsordet, når det taltes til dem, og derfor afviste det.

Jonas ( ) vil forstå forholdene epokalt; dvs. han vil mene, at i ny testamentes epoke tænkte man mytologisk, eller som han siger umiddelbart eksistentielt, omend man udtrykte sig i mytiske termer, mens man senere tænkte i mytisk set mere fastlagte baner, tog myten for umiddelbar sandhed og således løb ind i nogle problemer, som i grunden er uløselige, og som derfor først løser sig i det øjeblik, man bliver klar over, at den eksistentielle sandhedsværdi er det egentlige i de mytiske udsagn. Den ene epoke afløser den anden, en epoke med fejltagelser afløses af en epoke med en bedre forståelse, vor epoke med den eksistentielle forståelse gennemskuer tidligere tiders fejltagelser.

Jeg tænker i forskellige sprogspil; jeg forestiller mig, at der nu findes og altid har været forskellige sprogspil, hvoraf to her interesserer særligt: "retfærdighedssprogspillet" og "kærlighedssprogspillet". Jeg forestiller mig, at vi befinder os i en stadig fare for, selv om vi søger at tanke og tale i "kærlighedssprogspillet", at ”komme til" at tænke og tale i "retfærdighedssprogspillet". Ligesom det hele tiden er en fare for os i vort forhold til vore nærmeste, at vi lader retfærdighedstankegangen vinde over kærlighedstankegangen, således er det en bestandig fristelse for os i vor teologiske tænkning at lade "retfærdighedssprogspillet” vinde over "kærlighedssprogspillet". Det giver os mere hold på tingene, synes vi. Vore tanker i "kærlighedssprogspillet" er alt for luftige, siger ikke nogen noget. Eller vi synes, at disse "kærlighedssprogspilstanker" da ikke besvarer de og de relevante spørgsmål; og overser i farten, at disse som vi synes relevante spørgsmal er tænkt i "retfærdighedssprogspillet", og at deres besvarelse derfor også må holdes inden for dette sprogspils rammer.

At et menneske kommer til tro ved åndens kraft, er et polemisk udsagn, vendt imod dem, der mener, at dette at komme til tro hører under viljens domæne. Og det forstås ligefremt og enkelt af den, der holder sig den konkrete situation for øje, enten en situation, de selv har gennemlevet eller en situation, der bliver dem fortalt. Ligeledes forstår man ligefremt og enkelt, når man altså holder sig den konkrete situation for øje, at ånden, når den virker, virker i den mest fuldkomne frihed, at mennesket, der er undergivet åndens virken, er det frieste menneske af alle.

Men slipper man nu den konkrete situation, går man over til at tænke sig åndens virken som en slags kraftpåvirkning af ydre kræfter, som identisk med tingslige kræfters arbejden, så kommer man ind i problemstillinger, som synes uløselige. Og så er det man må ty til "løsninger" i form af paradokser, eller man må lade sine tanker løbe vejen til ende med mærkelige resultater til følge.

Jeg kan også sige: Prøver man at tænke i"retfærdighedssprogspillet", hvor der altid findes en person, hvor enhver gerning forudsætter en person bag ved, der har ansvar for gerningen, hvor hver gerning så at sige tænkes som en viljesgerning, man kan drages til ansvar for, så løber man sur i det med denne åndens virken i den mest fuldkomne frihed. For hvor er personen henne i det spil? Enten er menneske personen med ansvaret bag sig, og så bliver konklusionen, at det er mennesket selv, der i grunden har ansvar for sin evige frelse, og dette støder an mod adskillige bibelsteder. Eller også bliver det ånden, der har ansvar for menneskets evige frelse, og så bliver konse- (311) kvensen en prædestinationslære, kras eller mindre kras, som man har temperament til.

Man kan imidlertid bemærke, at en sådan prædestinationslære så at sige altid er noget, man drives ud i; man føler sig tvunget til at drage disse konsekvenser; der er ikke tale om primære tanker, der er tale om konsekvenser, som man ikke føler, man kan unddrage sig. Man spekulerer imidlertid sjældent på, hvilket sprogspil det er, der får en til at drage disse konsekvenser; man opdager sjældent, at det er en bundethed til "retfærdighedssprogspillet”, der får en til at være tvunget til at mene, som man gør om prædestinationen.

Og ender man i logisk modsigende teser, ender man med at måtte fastholde to hinanden modsigende positioner, en dialektisk tankegang, en paradoks udtryksmåde, så er det ofte min fornemmelse, at man mener, dette skyldes, at fattigt menneskesprog ikke kan rumme guddommelige hemmeligheder, man mener, at menneskesprog simpelthen må komme til kort overfor de guddommelige sandheder; hvor sandheden er, efter min mening, at man med "retfærdighedssprogspillet” forsøger at begribe "kærlighedssprogspillets" tankegang.

Men nu har vi forladt den anskuelige fortælling og er gået over til de teologiske udsagn. Hvilket i sig selv ikke gør noget, blot man fastholder fortællingens anskuelighed. Men gør man ikke det, løber man ind i "retfærdighedssprogspillets" krinkelkroge, fordi man ønsker klarhed og ren besked, ja så er det, at svaret: at et menneske kommer til tro ved åndens virken! kommer til at medføre sine besynderlige konsekvenser; så er det, at ånden kommer til at være den ansvarlige for dette, at et menneske kommer til tro, så er det, at man giver sig til at strikke konsekvenser sammen ud fra denne forestilling.

Og konsekvenserne er da konsekvente nok, bevares. Men udgangspunktet er og bliver et udgangspunkt i "retfærdighedssprogspillet" og konsekvenserne er og bliver konsekvenser i "retfærdighedssprogspillet".

Er det ånden, der har ansvaret for menneskets kommen til tro, ja så virker jo ånden, hvornår den vil, ikke hvornår mennesket vil, for menneskets vilje har jo i den sag intet at sige. Det er jo alene Gud, der bestemmer. Og han må vel have vidst fra tidernes morgen, hvad han vil og ikke vil. Logisk. Og så er grunden lagt til en prædestinationslære.

At det er retfærdighedssprogspillet der bestemmer teologen, (312) når han tænker i prædestinationstanker, kommer på en tydelig måde frem hos Barrett i hans kommentar til Joh 3,19. Barrett vil i almindelighed læse en svag prædestinationslære ind i johannesevangeliet; evangelisten bruger udtryk, der lader ane, at verden er delt i to grupper, af hvilke den ene er forudbestemt til frelse, den anden til fortabelse. Men denne tankegang krydses af troen på, at Jesus borttog verdens synd, og at ingen, der kommer til ham, vil blive forkastet (p.67f). Og hvad specielt Joh 3,19 angar, siger han (p.182):

I disse ord kommer det frem, at "retfærdighedssprogspillet" tænkes overordnet "kærlighedssprogspillet", og at teologens opgave, når han hører de sære ord om dom efter reaktionen på Jesu ord og gerning, må være at forstå dem, og at forstå dem vil her sige at få dem indpasset i "retfærdighedssprogspillet", ikke at lade det "retfærdighedssprogspil", hvori man forstår tingene, afløse af "kærlighedssprogspillet”. De, der forkaster Jesus, gør det, fordi de er værdige til fordømmelse, heddet det. Og ikke sandt, så går tingene op, så er situationsn reddet. Et øjeblik kunne man måske tro, at med tanken om dom efter reaktion på Jesu ord og gerning kunne der være slået hul på den grundliggende forestilling om dom efter retfærdighedsprincipper. Det kunne synes at være en tilfældig dom. Man kunne måske endda fristes til at tro, der var tale om en uretfærdig dom, men nej, det er der ikke, for de, der forkaster Jesus, det er netop de mennesker, der i forvejen er værdige til fordømmelse. Så er retfærdighedssystemet bibeholdt. Men til gengæld også evangeliet forsvundet.

Det, der er målestokken her, er "retfærdighedssprogspillet", man forstår ud fra dette sprogspil. Og først, når tingene er faldet på plads i dette sprogspil, først da har man forstået, først da er opgaven løst, den teologiske opgave at forstå johannesevangelisten. Er der et evangelium, der taler om et kærlighedsord, ved hvilket mennesket kaldes ind i fællesskab med Gud, så må dette evangelium stå til regnskab for den jødiske eskatologiske forestilling om en retfærdig dom. Vil dette evangelium som udtryk for, hvad kærlighed er, hvordan dette kærlighedsord skal forstås, fortælle om dom afhængig af ja eller nej til Jesus, eftersom han er Guds kærlighedsord, da må dette udtryk passes ind i det uomgængelige retfærdighedsskema, og først når man får forklaret, at der ikke sker brud på retfærdigheden, eftersom de, der bliver dømt efter denne målestok er dem, der alligevel var værdige til fordømmelse, først da falder sjælen til ro.

Efter min mening, at man ikke gør sig klart, at ens tanker er afhængig af ens sprog. Man vil tænke over forholdet mellem Gud og menneske uafhængigt af menneskeforholdet, uafhængig af menneskelige forestillinger og fordomme. Det lyder srnukt, men hvad fører det med sig? Det fører med sig, at man aldrig kan tænke over gudsforholdet ud fra "kærlighedssprogspillet"; for dette sprogspil er så diffust, at det ikke kan fastholdes i og for sig; altid må man have den aktuelle situation klart for øje, når man tænker i "kærlighedssprogspillet"; man må forestille sig den anden, ikke som en eller anden person X, men som ens nærmeste. "Kærlighedssprogspillet" er konkret. Skal man derfor bruge dette sprogspil til at forstå gudsforholdet i, så må man hele tiden have billedet med sig, man må bestandig recurrere til menneskeforholdet, prøve det efter på sine oplevelser i menneskeverdenen. Man kan ikke forstå noget i og for sig, man må forstå det i det personalforhold, hvori man står.

Og det er klart, dette at at forstå gudsforholdet ud fra menneskelige forudsætninger, det er at bruge menneskesprog, når man vil fatte det guddommelige. Den indvending kan man på ingen måde komme udenom, når man driver teologi ved hjælp af "kærlighedssprogspillet". Min modindvending er blot det spørgsmål, om man da kan drive teologi uden at bruge menneskeforudsætninger, om man kan tale om det guddommelige, uden at det bliver præget af menneskesprog og menneskelogik. Og har man forstået, at det kan man ikke, så falder indvendingen mod "mennesketeologien” bort.

Men det kan være ret svært at forstå, at man i al sin tale er bundet af menneskesprog, menneskelogik.

Derfor er Barretts selvafsløring her os til hjælp. Han afslører jo, synes det mig, ret tydeligt, at han er bundet af "retfærdighedssprogspillet". Det er det, der får ham til at tænke prædestinationstanker; det er det, der får ham til at læse sådanne tanker ind i johannesevangeliet. Han mener sikkert, at han drive ægte teologi. Han mener sikkert, at de konsekvenser, han påviser, er ægte konsekvenser. Det er givetvis hans overbevisning, at han i sin teologi gør vold på sine egne ønsker og forestillinger for alene at lade de guddommelige tanker komme til udtryk. Men dette afslører, at der ikke er tale om at fjerne sine egne menneskelige forestillinger, tværtimod er der tale om, at de en selv uafvidende kommer til at beherske en. Og da er det da bedre, at man gør sig sine menneskelige forudsætninger klar, at man er sig bevidst, at det er menneskesprog og menneskelogik, man benytter sig af og må benytte sig af. Det er man tvunget til at gøre sig klart, når det er "kærlighedssprogspillet", man vil tænke ud fra. (314)

Man kan sige, at Barrett ikke i tilstrækkellg grad giver slip på sin egen opfattelse i sin fortolkning af evangeliet. Men jeg vil nu foretrække at sige, at han ikke har udarbejdet en tilstrækkelig grundig fortolkningsnøgle. Hans egne tanker om frelse og fortabelse er ikke tilstrækkelig kongruente med evangelistens. Skal han forstå noget, må han nødvendigvis udtrykke sig i sine egne tanker; og når disse ikke ligner evangelistens i tilstrækkelig grad, så bliver det galt.

Også Bultmann må naturligvis udtrykke sig i sine egne tanker, må naturligvis gengive evangelistens udtryk på sit eget sprog.

Han nævner selv den tanke, om ikke den motivering, der gives i vers 20, kunne få afgørelsesspørgsmålet til at miste sin alvor, for er ikke afgørelsen i grunden faldet i forvejen, og er det, åbenbareren gør, ikke i grunden blot det, at han afdækker, hvad der i forvejen er tilfældet? P.115:

Altså: Som ordene står, kan de tydes som moralisme, som om åbenbareren kun gør klart, hvad i forvejen var tilfældet.Men fordi dette ikke stemmer med Bultmanns hovedopfattelse af evangeliet, derfor er der ingen tvivl om, at sådan er de ikke ment. Bultmann gør, som alle andre fortolkere, det, at han bedømmer evangeliet ud fra sin egen alen, forstår det ud fra den forståelsesnøgle, han på forhånd har tillavet sig.

Og den er, indrømmet, ganske påvirket af evangelistens tankegang. Den siger, at i mødet med åbenbareren bliver menneskets Woher bestemt; i dette møde er afgørelsen; Gud holder så at sige hele et menneskes fortid in suspenso, indtil dette møde har fundet sted; fandtes der ikke et sådant møde, så var der ingen synd. Nu, hvor dette møde har fundet sted, så findes der synd, og det synd i definitiv forstand (Joh 9,41. Joh 15,24).

Jeg kan ikke sige, at jeg finder denne tankemasse let at forstå. Det forekomrner mig, at Bultmann er nødt til at vikle sig ind i ikke så få selvmodsigelser, for at få tingene til at gå op. Jeg kan også sige, han er nødt til at sprænge den logik, indenfor hvis rammer han arbejder. Han synes at regne med, at det på en eller anden måde kan beskrives (315) was der Mensch eigentlich ist. Men ikke, som man skulle tro, igennem en objektiv beskrivelse, kun igennem en afgørelse kan det træde frem i dagen, hvad mennesket egentlig er; og i denne afgørelse er der to muligheder.

Mig forekommer ordet afgørelse uheldigt, fordi dette at komme til tro ikke er nogen afgørelse, det er ikke en handling, hvori den menneskelige vilje er involveret, sådan som man normalt ville tro det, når ordet "afgørelse" blev anvendt. At Bultmann også selv imødegår en sådan opfattelse, er vel sandt, men hvorfor så ikke fra først af bruge et andet ord? Jeg kan også sige, at ordet "afgørelse" trækker en lang række andre ord med sig fra "retfærdighedssprogspillet", og skal man have ord, der normalt har een logisk sammenhæng, til at indtage en helt anden sammenhæng, så fører det normalt til misforståelser, eller i hvert fald til, at man må forklare sig meget nøje, og kun kan forklare sig igennem forvredne anvendelser af sproget.

Bultmann ønsker således her at vende sig imod den tanke, at det hele er afgjort på forhånd og blot kommer til syne ved åbenbarerens komme. Afgørelsen skal fastholdes som afgørelse. Men kommer han ikke derved til at placere for meget ansvar på menneskets skuldre? Han kommer jo f.eks. til at sige, at mennesket "Im Glauben diesen weltlich-sündigen Charakter zunichte macht" (i troen gør tilintetgør denne verdsligt syndige karakter). Og ville man nu ud fra et sådant citat give sig til at bevise, at Bultmann mente, at mennesket selv var den aktive part i afgørelsen, i mødet med åbenbareren, fordi det dog var ham, der gjorde hans egen fortids verdsligt-syndige karakter til intet, sa ville man få mange andre Bultmann-citater imod sig. Sådan er det ikke ment. Men sådan udtrykker Bultmann sig ikke desto mindre her.

(Jeg har tidligere været ind på, hvordan man kunne beskrive mennesket. Man kan sige, at mennesket er præget af aggressionen, at mennesket er bestemt af sin seksualitet, at menneskets handlinger kan forklares ud fra den klassekamp, mennesket står i. I alle disse tilfælde må man operere med en form for selvbedrag, mennesket ser ikke, hvorfra det styres, det ser ikke selv, at det er behersket af aggressionen i alt, hvad det foretager sig, osv. Denne selvbedragstanke kommer også frem i Joh 3,20. For dette ina, der star der, er vel finalt, men, som Bultmann rigtigt gør opmærksom på (P. 114 anm 1), betegner det ikke den subjektivt bevidste handlen, men den tendens i deres væren, som sagligt bestemmer deres handlinger. Og det betyder nu, at enhver beskrivelse af mennesker, der blot i sig indeholder en selvbedragstanke, kan stemme overens med Joh 3,20; det "går op". Det vil også sige, at enhver opfattelse af, hvad menneskets synd er, kan genfindes i Joh 3,20, blot man får det med, (316) at mennesket naturligvis ikke kan se sin synd (se side 55ff)).

Hvis vi nu fastholder, at "kærlighedssprogspillet" altid er konkret, at det altid udtrykker sig i en fortælling, og at man altid, hvis man alligevel vil bruge teologisk-mytiske udtryksformer, må holde sig det konkrete for øje, så tror jeg nok, man kan sige, at johannes-evangelisten her i Joh 3,19ff er mindre konkret, udtrykker sig, så det kan forstås ikke i sin konkrethed, men i almene teologiske termer.

For det første dette, at udtrykkene her har givet anledning til spekulationer over en prædestinationslære hos evangelisten. Det skyldes, at evangelisten udtrykker sig generelt, at han har "glemt" den konkrete situation, at han ikke udtrykkelig forbinder sine sætninger med en konkret "forsoningssituation", han har oplevet, men holder sig til meget kortfattede teologiske sætninger. Når det på den måde bliver generelle sætninger, man udtrykker sig i, når det forstås sådan, og når det vist nok også er ment sådan, så sker der det, at man kommer til at spekulere på, om det da gælder alment, at enhver der øver ondt, ikke vil afsløres (vers 20), om frelsen da således beror alene på den Gud, der i een handling kan overbevise om ondt og tilgive det onde, og om denne Gud da således på forhånd har bestemt, hvem han vil overbevise og hvem ikke.

Dernæst dette, at man, hvis man gør den ændring i forståelsen, at man tager begreberne "godt" og "ondt" som begreber i "kærlighedssprogspillet", løber ind i en tautologi; dette at øve ondt og dette at hade lyset (lig med Kristus) er eet og det samme. Man kan diskutere, om sætningerne er ment sådan, og man kan vistnok også diskutere, om det er særlig heldigt, at man sådan fører begreber fra een sfære over i en anden, altså anvender begreberne "godt" og "ondt" i "kærlighedssprogspillet"; det fører i hvert fald nemt til, at man ikke længer forstår disse begreber i "kærlighedssprogspillet", men mener, at dette at søge forsoning er noget, man skal, at det er identisk med det gode på et højere plan, således at en gerningsretfærdighed på et højere plan bliver resultatet: man mener, når man har rakt hånden frem til forsoning, at man så har gjort, hvad der krævedes af en.

Og endelig vil jeg tage det som et tegn på, at evangelisten er ved at glide bort fra det konkrete over i det generelle, at han er på nippet til at udtrykke sig paradokst. Jeg tror ikke, det forholder sig, som Barrett mener, at der i Joh 3,19ff er tale om to grupper af mennesker, hvis forskellige skæbne afbildes. Jeg tror heller ikke, som Bultmann mener, at der er tale om, at evangelisten fortæller, hvordan mennesker er "i gennemsnit” (p. 114). Nej, det er alle mennesker, der er tale (317) om i Joh 3,20. Der gives en forklaring på, hvorfor mennesker handler som de gør; der fortælles om, hvordan vi er sådan indrettet, at vi ikke kommer til lyset. Og det er alle mennesker, der er tale om dèr. At der så alligevel er nogle, der gør sandheden og derfor komrner til lyset, ja det er underet, det er det paradoksale, det er Guds nåde. Men i os selv, som vi er, overladt til os selv, er vi i mørket. Alle.

Samme udtryksmåde har vi i Joh 1,5: h skotia auto ou katelabon, ”Mørket fik ikke bugt med det” eller ”Mørket begreb det ikke”. Mørket er verden og alle mennesker i verden. Det lader sig nemlig forklare, at verden ikke tog imod lyset, som det jo forklares her Joh 3,20, mens dette, at dog nogle tog imod ham, ikke lader sig forklare. Udtryksmåden er paradoks.

Også i Joh 1,11 møder vi denne udtryksmåde. Th idia ”sit eget” kan vel som Bultmann gør det, forstås om verden i det hele taget, men jeg vil dog tro, at det skal forstås om jøderne specielt, blandt andet fordi jeg mener, forfatteren var jøde. Men hvad enten det forstås på den ene eller på den anden måde, udtryksmåden er også her paradoks: Ikke så snart har det heddet oi idioi auton ou katelabon, ”hans egne tog ikke imod ham”, før evangelisten fortsætter: osoi de elabon auton, ”men så mange, som tog imod ham”.

Eller Joh 3,32: kai thn marturian autou ou lambanei, o labwn autou thn marturian... ”Og de tog ikke imod hans vidnesbyrd. Men så mange, som tog imod hans vidnesbyrd”. Også der en paradoks udtryksmåde.

Altsammen vidnesbyrd om en komprimeret teologisk tankegang, og vidnesbyrd om, at den teologiske tankegang er på vej bort fra det konkrete hen imod det generelle. Fortællingsaspektet fastholdes ikke. Man er på vej over i almene teologiske udtryk.

Og det gør for så vidt ikke noget, hvis vi blot er opmærksom på det. Vi kan jo heller ikke vide, hvilke konkrete forestillinger der ligger bag evangelistens udtryk. Blot går det altså ikke an, om vi i vor fortolkning ser bort fra evangelistens fortællinger; vi får ikke fat på evangelistens mening, om vi blot tager udsagnene hen som almindelige generelle teologiske udsagn, som vi skal have til at passe ind i vor egen teologiske tankegang.

Jeg kan også sige, at det farlige ved disse udtryk for vor tids teologiske tankegang, er, at de kan passe med alle teologiske opfattelser. Har man blot det med i sin teologiske tankegang, at mennesket ikke vil se sig selv, som det er, har man blot på en eller anden måde udtrykt en selvbedragsmekanisme, så er den hjemme, så er der overensstemmelse med Joh 3,19ff, og andre steder i johannesevangeliet. Jeg er således overbevist om, at Bultmann ikke har ret i sin teologiske konception; den er alt for præget af et bestemt filosofisk udgangspunkt, der ligger en menneskeforståelse bag, som i for høj grad er hentet fra filosofien. Men jeg kan da ikke nægte, at hans teologi i høj grad synes at "passe" med johannesevangelistens. Hvilket imidlertid skyldes, at (318) han i sin teologi har en udarbejdet selvbedragstanke; blot man har det, vil enhver teologisk konception "passe" med johannesevangelistens udtalelser. Eller med de fleste.

Men her ligger så også min vanskelighed. Jeg mener, at johannesevangelisten grundlæggende tænker ud fra "kærlighedssprogspillet", omend han udtrykker sig i teologisk-paradokse udsagn. Og jeg kan da også udmærket ud fra denne teologiske forudsætning forstå, hvordan et menneske kan være hildet i selvbedrag, hvordan "retfærdighedssprogspillet" kan besætte en, så man aldeles ikke forstår et ord i "kærlighedssprogspillet”, ikke vil tage imod det, ikke vil tro på det. Men jeg kan ikke ud fra disse udsagn af evangelisten "bevise", at det er mig og ikke andre teologiske konceptioner, der har ret. Skal det gøres, må andre udsagn af evangelisten hentes frem. Og det sker nok først i næste kapitel.

Endnu et eksempel på, at evangelisten lader sig lokke ind i teologisk generelle udsagn, har vi i Joh 8,30-59. Denne gang er det dog ikke så meget paradoksien, der er fremherskende, som det er tautologien; evangelisten bevæger sig ind i en fra omverdenen aflukket tankeverden; den mytiske påstand, at Jesus er Kristus, tenderer mod at blive en påstand, der skal tros i og for sig, en påstand, der skal tros på trods af fornuften, eller en påstand, der skal fastholdes, om man vil være med i det gode lag. Og dog er tankegangen ikke mere tætvævet, tankeuniuerset er ikke mere i sig selv indelukket, end at der går forbindelseslinier ud til vor verden; disse forbindelseslinier udgøres netop af "kærlighedssprogspillet"; visse udsagn, mener jeg, får først sin sande betydning, om man forstår dem ud fra "kærlighedssprogspillet".

Selve afsnittet vil jeg mener er en parallel til Rom 9-11. Johannesevangelisten har som hele urmenigheden undret sig over jødefolkets afvisning af evangeliet, har søgt efter en forklaring, og kommer her med sit bud på, hvorfor det gik, som det gik.

Bultmann deler afsnittet op, og får det derved til at handler ikke specielt om jødefolket, men om verden som sådan; svarende til at ta idia i Joh 1,11 ikke er jødefolket, ifølge Bultmann, men verden. Jeg ser ingen grund til at følge Bultmanns, som det synes mig, ret tilfældige opdeling.

Et hovedproblem i samtalen mellem jøderne og Jesus er abrahamsslægtsskabet. I den forstand kan man sige, at evangelisten tager problemet på samme måde, som Paulus tager fat på problemet om omskærelsen; nemlig sådan, at han påviser, at omskærelse ikke bringer frelse i sig selv (Rom 2,25-29). Sådan viser også johannesevangelisten, at abrahamsslægtsskab ikke er noget, man kan dække sig bag. Eller, hvis (319) jeg skal videreføre parallellen med Rom 9-11: Det er gerningsretfærdighed, om nogen vil holde fast ved forjættelserne, som jøderne efter Paulus' mening gør det, mener, at i kraft af selve forjættelserne er der frelse, automatisk, så at sige. Deroverfor fremhæver Paulus Guds udvælgelse, at Gud kan forkaste nogle af det udvalgte folk, og fremhæver videre troens betydning, det er i kraft af troen, at hedningen som indpodet i det ægte oliventræ i det hele taget er en gren på dette træ; men det er også i kraft af troen, at den ægte gren sidder i træet. En vis uoverensstemfnelse kan ikke overses. Det vil jeg godt opholde mig lidt ved.

Oprindelig (logisk set oprindelig) er gudsforestillingen en hjælpeforestilling, mennesket må have for at kunne forstå sit forhold til sin næste ret. De to hører tæt sammen, gudsforholdet og menneskeforholdet. Som det i det ene tilfælde drejer sig, ikke om at kunne have ret, men om at vinde fællesskab, sådan også i det andet. Som det i det ene forhold drejer sig om, ikke at kunne stå ren og uplettet, uden at man kan bebrejde en noget, men om at have det rette forhold til, at være retvendt i forhold til den anden, sådan også i det andet forhold. Skal man drive teologi, må man derfor bestandig veksle mellem det ene forhold og det andet, forstå det ene ud fra det andet og det andet ud fra det ene. Når Guds ord møder os, forstår vi det, om vi forstår det ret, uden videre ud fra kærlighedssprogspillet, det sprogspil, som forefindes hos os, men forefindes ubevidst. Ved mødet med Guds ord bliver derfor dette sprogspil os bevidst, og vi opdager, at det er dette sprogspil, vi skal forstå vort næsteforhold i, og drives derved til forsoning med vor næste. Men omvendt vil jo også den dybere forståelse af, hvad et personforhold vil sige, som vi vinder i næsteforholdet, uddybe vor forståelse af gudsforholdet. Erfarer vi f.eks, via dramatik eller via egen erfaring, at et personforhold ikke behøver brydes, fordi den ene part ikke kan fortælle den anden alt, så kan denne erfaring overføres til gudsforholdet: forholdet til Gud behøver ikke gå i stykker, fordi Gud ikke fortæller os, hvorfor han fører os, som han gør.

Men meget let sker der nu det, at dette oprindelige vekselforhold brydes, ikke opretholdes. Gudsforholdet bliver noget ophøjet, noget, der er for fint til, at menneskeforhold kan blandes ind i det. Gudsforholdet får sin egen logik, sine egne begivenheder, sine egne betegnelser.

Der er f.eks. noget, der hedder en profet. Og det er måske ikke så galt, når man har ham stående direkte foran en, når man med sine egne øren hører de advarsler han udspyer. Men skriver man profetordene ned, lader man dem afskrive igennem århundreder, så kan det godt blive noget problematisk. Så kommer sådanne ord let til at føre deres eget (320) liv, løsrevet fra den situation, der fremkaldte dem.

Det er, hvad der sker for Paulus i Rom 9-11. Han tumler her med et problem, der er principielt i uløseligt. Guds ord er blevet selvstændiggjort, er blevet forstået som noget af gudsforholdet uafhængigt; det er ikke længer ordet i øjeblikket, ordet, der her og nu vil opfordre til forsoning, ordet, der lyder "idag, sålænge det hedder idag" og egentlig kun kan forstås som et her i nuet lydende ord, fordi det netop skal forstås i "kærlighedssprogspillet", nej, Guds ord er blevet til et skrevet ord, et ord, man kan tage frem og undersøge i og for sig, Guds ord er forstået på jødisk maner.

Og det er det, der volder ham vanskeligheder. For forstår man ordet således, som et skriftligt ord, løsrevet fra den situation, hvori det er talt, så forstår man det i "retfærdighedssprogspillet", og en sådan forståelse er uforenelig med en forståelse af ordet i "kærlighedssprogspillet".

Gud er den, der virker i menigheden, Gud er den, der egenhændigt har kaldt Paulus ved Damaskus, Gud er den, der har opvakt Kristus fra de døde. Men Gud var det jo også, der talte til de gamle. Og skriftbrugen, skriftsynet fra de gamle, det har Paulus svært ved at affærdige, det tør han ikke skippe. Og så er det, han kommer ind på "teologiske" problemer, dvs. han søger at se verden og dens foreteelser, som de ser ud fra Guds side.

Og så får vi en række skriftbeviser, der skal bevise Guds suverænitet (Rom 9), bevise, at det er ham og ham alene, der står for frelsen, ham alene, der er den virkende årsag til menneskers frelse. Hvilket jo kan være rigtigt nok, blot man er klar over, at denne påstand er den ene side af et paradoks, hvis anden side siger, at dette at komme til tro sker i den mest fuldstændige frihed; blot man er klar over, at dette at udtrykke sig paradokst er en nødløsning, hvor almindeligt det end er.

Og så får vi en række beviser for Israels ugudelighed, Israels uvilje mod at lade sig frelse (Rom 10). Og vi får endelig problemet selv i Rom 11: Har Gud forskudt sit folk (vers 2)? Hvilket spørgsmål er umuligt at besvare. Paulus er løbet ind i et andet sprogspils problemer; de lader sig ikke løse i "kærlighedssprogspillet", man kan kun gøre opmærksom på deres meningsløshed. Hvilket Paulus dog ikke nøjes med. Og det er netop fejlen.

Altså: Kan man tænke sig et barn, der står i det tætteste personforhold til sin far, pukke på sin ret, søge at fastholde faderen på løfter, han har afgivet, endda holde papirer op for hans ansigt: (321) sådan har du skrevet! kan man tænke sig det? Nej, siger jeg. Netop dette, at barnet står i et tæt personforhold til sin far, gør, at der hersker tillid imellem dem, gør, at barnet glad finder sig i faderens manglende løfteoverholdelse, for, tænker det, der må være en grund dertil, han må have sin mening rned det.

Men her, i Rom 9-11, er forholdet løsrevet fra det menneskelige, og, tror vi (men det er galt) ført op i et højere og mere guddommeligt plan. Dette højere og mere guddommelige plan er imidlertid ved nærmere eftersyn et højst menneskeligt plan, bestemt af menneskelige tankegange, behersket af menneskelige sprogspil. Guds løfte, ikke sandt, et højst guddommeligt begreb! og dog ganske menneskeligt tænkt, når man tænker det uafhængigt af personforholdet til Gud, når man gør sig overvejelser over, hvorvidt nu Gud kan svigte sine løfter—mennesker svigter, men Gud, nej, Gud svigter ikke; mennesker glemmer sine løfter, men Gud glemmer naturligvis ikke; mennesker prøver at sno sig udenom, men Gud går naturligvis den lige vej, opfylder løftet på den naturligste måde. Tilsyneladende tænker man alt andet end menneskeligt orn Gud her, tilsyneladende er de overvejelser, man kommer ind i, i modsætning til rent menneskelige overvejelser, sådanne, som man drives til, hvis man tænker i "kærlighedssprogspillet". Alt dette er dog kun tilsyneladende. For løftet og dets overholdelse, begrebet løfte i det hele taget, er aldeles ikke løftet ud af det menneskelige og op i det guddommelige, er derimod ikke længer tænkt i "kærlighedsprogspillet", men i "retfærdighedssprogspillet". Og det ene sprogspil er ikke mindre menneskeligt end det andet.

Jamen, vil Gud da ikke holde sit løfte? Et meningsløst spørgsmål, vil jeg sige. En forkert problematik at komme med. Guds ord er ikke et løfte, som man senere kan kræve holdt af ham. Guds ord er en invitation til fællesskab, dvs. et ord, som må besvares her og nu, et ord, du reagerer umiddelbart på, før du ved af det, et ord med domsfunktion (for nu at tale johannæsisk), eftersom det uvægerligt fremkalder enten positiv eller negativ reaktion.

Jamen, kan man da ikke regne med Guds ord? Et lumsk spørgsmål. Hvad vil det sige at regne med? Man kan overveje i det i "retfærdighedssprogspillet" og kommer så til det resultat, at Guds ord er fastere end den fasteste statsgaranti. Men et sådant billede er netop afslørende, afslører, at man tænker i "retfærdighedssprogspillet", man forestiller sig, at ordet "står fast" uafhængigt af personforholdet til Gud. Anderledes, hvis man tænker i "kærlighedssprogspillet". Naturligvis kan man regne med Guds ord. Det er det egentlige i Guds ord, at det er til at stole på. Men regne med, stole på, det vil sige: Gud er til at regne med, stole på; han narrer dig ikke, han holder ikke no- (322) get af sig selv tilbage, han ønsker virkelig at være i fællesskab med dig, hans ønske er ikke på skrømt, du kan regne med ham, når han siger det.

Og her i Rom 9-11 er Paulus for mig at se godt på vej bort fra det personlige gudsforhold; Guds handlinger i fortiden, Guds profetier, Guds ”ord" (forstået som lig med skriften, lig med det gamle testamente) kan man tage frem i og for sig, uafhængigt af gudsforholdet, kan betragte det, kan overveje pro et contra, kan overveje den dybere hensigt bag ordene og bag de begivenheder, man er vidne til.

Hos Paulus var altså problemet: Kan man regne med Guds løfter? Vil Gud svigte de løfter, han een gang har afgivet til Israel?

Hos Johannes optræder problemet i en lidt anden formulering: Hvad betyder jødernes abrahamsslægtsskab? hvad betyder det, at de derigennern nedstammer fra Gud selv?

Man må her være klar over, at de voldsomme udtalelser Joh 8,42ff opbygges lidt langsomt. Men også, at skal man forstå problemstillingen, så er det disse voldsomme udtalelser, man skal frem til.

Jeg kan sige det på den måde, at det er formuleringen "at være af Gud" og "at være af djævelen", der her er sat ind i en kristen sammenhæng, dvs. disse begreber er gjort helt og holdent afhængig af troen på Kristus. Med næsten definitorisk kraft slås det fast, at den, der er af Gud, viser sin gudsafstamning derved, at han tror Guds ord, dvs. tror den, Gud udsendte (vers 47). Kanhænde jøderne har regnet med, at den, der var af Gud, måtte vise det igennem lovoverholdelse, måtte vise sig at være en from rabbiner, hvad ved jeg? Johannesevangelisten taler anderledes. Ligesom han sætter begrebet "synd" ind i en speciel kristen sammenhæng, ligesom han måske ændrer ved begreberne "godt" og "ondt", så de får et specielt kristent præg, sådan ændrer han ved begreberne "at være af Gud", "at have djævelen til far". Alt ses med Kristus som centrum. Alt bedømmes ud fra holdningen til ham.

Derved får hele afsnittet et tautologisk præg. Tankegangen kører i ring. Jesus er Guds ord, Jesus taler, hvad han har hørt fra faderen. Og overfor det ord er kun to reaktioner mulige, had og afvisning, eller tro og tilslutning. Det hele ses i skarpe modsætninger, sandhed/løgn, tro/had, kærlighed/had. Og reagerer man ikke med tro på Jesu ord, så er reaktionen afvisning, anden mulighed findes ikke. Den, som ikke tror Guds søn, gør derved Gud til en løgner (1 Joh 5,10), og det er noget, kun djævelen gør. Derfor er det ganske logisk, at jøderne har djævelen til far, de afviser jo Guds ord.

Og tautologien i det hele bevirker nu, at alle fortolk- (323) ninger "passer", "går op". Blot man har husket af få indflettet i sin teologi en selvbedragsmekanisme, så er den fin, så kan afsnittet her fortolkes ud fra en sådan teologi.

Blot er der altså som sagt et par enkelte løse ender; der er et par ting, som, forekommer det mig, ikke helt lader systemet være lukket, lader en sprække åben, lader ane, at det er "kærlighedssprogspillet", der tænkes ud fra.

Det tautologiske præg i afsnittet får det til at se ud, som om man kun kan tilslutte sig den kristne trossætning ved et sacrificium intellectus; det står simpelthen fast som en urørlig ting, at Jesus er Kristus; og alting ses ud fra den synsvinkel. Det er umuligt at komme bag denne påstand, det er umuligt at få den gjort bare det mindste tvivlsom, det lader sig ikke gøre at få evangelisten til bare i mindste måde at indrømme, at det er en påstand, at det er noget, der ikke lader sig bevise.

Og dette gør det muligt at sætte tingene "hårdt" op; at sige, at dette, at tro på Jesus som Kristus, altså er den uomgængelige forudsætning, om man vil være kristen, at man altså må springe ud i det, uden sikkerhed overhovedet, at den sandhed, dette ord indeholder, beviser sig selv for et menneske, eller hvordan man nu vil sige. Det vil sige, at for den, der står udenfor, for den, der søger et svar på spørgsmålet om, hvorfor han dog skal tro på Jesus som Kristus, for ham er der intet at gøre; der gives ikke noget svar, der gives ikke anden måde at komme indenfor på end underets måde; og et under kan man ikke selv frembringe.

Og så får altså den udenfor i tilgift at vide, at han er af djævelen, at han er en morder, at han hader Kristus og søger at slå ham ihjel, osv., jeg spørger ikke, om dette er for hårdt sagt. Logikken er jo for så vidt klar nok, konsekvenserne udmærket afmærkede, ordene hænger godt nok samrnen. Nej, jeg spørger, om ikke vi kan finde et andet udgangspunkt, om ikke det kan lade sig gøre at finde en tolkningsnøgle, som gør det muligt at forstå ordene, forstå dem, uden at skulle sætte sit intellekt i pant, uden at dette at komme til tro bliver identisk med et spring ud på de 70.000 favne.

Og jeg svarer, at der er et andet udgangspunkt, at man kan forstå afsnittet her, uden at skulle ty til tanken om et spring ud i det blå. Man kan forstå det ud fra "kærlighedssprogspillet". Man kan forstå menneskets situation overfor Gud ud fra det sprogspil, der taler på særlig måde om det ord, der lyder. Ordet fra Gud kalder mennesket ind i fællesskab. Men ordet lyder i øjeblikket, og mennesket reagerer i øjeblikket. Vi kender det fra det menneskelige fællesskab. Også her lyder et ord, der kalder ind i fællesskab, et forsoningsord, et tilgivende ord. Og overhøres ordet, tolkes det ikke i øjeblikket som et (324) ord med sådanne hensigter, da lader ordet sig ikke sådan gentage, da er det ikke uden videre muligt at få en chance påny for den, der sådan afviser ordet. Men mere end det: afvises invitationen til fællesskab, da er ikke blot den indbydende forandret, den indbudte er det ogsa. Den indbudte er ikke overfor den anden som før, det er ikke det samme forhold længer. Der har lydt et ord, det ord er blevet forsmået, begge parter ved af, at det er forsmået. Men den indbudte ved det og ved det dog ikke. Han må nemlig skjule for sig selv, at indbydelsen var ægte nok; han må fastholde sin første indskydelse, at der var tale om uægte ord, at indbyderen var uærlig. Deraf kommer hadet: han ved, at han har taget fejl, men vil dog ikke indrømme det. Deraf kommer løgnen: han fastholder noget imod bedre vidende, så at sige.

Nuvel, når jeg siger, at vi kender dette fra vort menneskelige fællesskab, så er det kun for så vidt rigtigt. Vi kender jo ikke noget af det ovenfor skildrede i sin renhed. Sådan har vi ikke oplevet det. At forholdet ikke er, som det var før, hvis en afvisning har fundet sted, det er sandt nok. At der kan komme had ind i forholdet derimod, det er ikke noget, vi umiddelbart erkender. Det er kun i ekstreme situationer, det åbenbares for os.

Men evangeliet vil gå ind i vor dagligdag, vil påvirke den, vil have os til at se os selv, vil have os til at forstå, og forstå vel at mærke i "kærlighedssprogspillet", forstå, hvad det dèr drejer sig om, forstå, hvad hovedsagen er dèr.

Afsnittet her er holdt som en samtale. Man kan sige, at denne samtaleform er ren formel, at den ikke spiller nogen rolle for den teologiske argumentation, og det er nok delvis rigtigt. For evangelisten er her, forekommer det mig, kommet ret langt bort fra fortællingsformen, kommet ret langt bort fra de situationer, der umiddelbart gør sagen forståelig i "kærlighedssprogspillet" . Og dog er det dette sprogspil, han tænker i. Dog er det dette sprogspil, der ligger bag de mærkelige og skarpe formuleringer.

Det er nok ikke uvæsentligt, at Jesus taler til jøder, der er kommet til tro på ham. Disciplene troede ham, men måtte dog igennem mange belæringer, før deres tro kunne siges at være fast. Nogle faldt jo også fra undervejs (Joh 6,61). Og jøderne var altså også kommet til tro på ham. Men de måtte, også de, igennem belæringens skærsild. Her belæringen om, at tror man på Jesus, da er denne Jesus en alt, da er det ham og kun ham, man sætter sin lid til. At henholde sig til abrahams-slægtskabet går ikke an; det er at bygge på andet end forholdet til Jesus.

Men jeg kan ikke nægte, at påstanden om, at de jøder, der er kommet til tro på Jesus søger at slå ham ihjel, kommer mig noget (325) pludselig, uforberedt. Det er, som om evangelisten har glemt, at det dog er troende jøder, Jesus taler til, når han sådan uden videre kan sidestille dem med de jøder, der skal dø i deres synder (Joh 8,24) og med de jøder, der søger at slå Jesus ihjel (Joh 7,19). Vi bevæger os mere og mere bort fra den konkrete situation og over i spørgsmålet om jøderne som sådan, om jødernes afvisning af kristendommen, om de jøder, der boede i Efesus, om de uoverensstemrnelser, der var rnellem den kristne og den jødiske menighed der.

Men derfor er talen alligevel holdt indenfor "kærlighedssprogspillets" rammer. Omend altså det er en lidt for "teologisk" tale.

Et sted som Joh 8,46 lader det ane, synes jeg. TiV ex umwn elegcei me peri amartiaV; ”hvem er jeg kan overbevise mig om synd?” Et noget besynderligt spørgsmål, synes det. Omgivet som det er af påstande om, at Jesus siger sandheden. Man skal nok lægge mærke til den manglende artikkel. Derved bliver der en parallel til Joh 16,9, hvor jo også artiklen mangler. "Synd" i denne forbindelse er: "Manglende tro”. Og det er synd også her. Meningen er: hvem af jer kan overbevise mig om, at jeg ikke står i det rette forhold til faderen? men er mit forhold til Gud retvendt, så er det jo også sandhed, jeg taler, så er det jo sandt, at hvad jeg har hørt, det taler jeg, hvorfor tror I mig da ikke?

Og et sted som Joh 8,43 lader det også ane, forekommer det mig. Netop der kommer det jo frem, at afsnittet har et udpræget tautologisk tilsnit. For verset her er jo den rene tautologi. Der stilles et spørgsmål, der gives et svar. Men i svaret er ikke indeholdt andet, end hvad spørgsmålet bærer frem. Andre ord anvendes, men er sagen ikke den samme? Er det, der siges ikke i grunden dette: Hvorfor forstår I ikke, hvad jeg taler? fordi I ikke forstår min tale. Altså en udpræget tautologi. Tankegangen bevæger sig i den grad i ring, at det også kommer sprogligt til udtryk.

Men jeg vil godt prøve en tolkning, som undgår denne intetsigende tautologi. Jeg vil mene, at der her er den forskel på lalia og logoV, at lalia betegner teologiske overvejelser, teologiske påstande, den slags påstande, som Jesus benytter sig af i afsnittet her. Mens logoV betegner hans ord i prægnant forstand, ordet, som det lyder i øjeblikket, ordet, som det lyder, når det er en invitation til fællesskab fra Gud. Det lader sig ganske vist ikke gøre at påvise denne forskel på de to ord andre steder i evangeliet. I Joh 4,39-42 synes de to ord anvendt i flæng. Og det er jo også kendt, at Guds ord i prægnant forstand ikke altid kalder glosen logoV frem, rhmata kan f.eks. også bruges.

Alligevel vil jeg mene, at denne tolkning er rigtig. Alternativet er for mig at se en intetsigende tautologi. Mens denne tolkning (326) altså siger, at man ikke forstår et pluk af den teologi, de kristne har, hvis ikke man har modtaget Guds ord med tro. Den teologiske tale, de kristne fører, er lukket land for en, hvis man tror, den kan høres i og for sig, hvis man mener, der kan tages stilling til den som i sig selv sand eller falsk; man hører og forstår kun den kristne teologiske tale, når man har hørt og modtaget det ord, som er centrum i det hele. Vi kan tale meget om Guds ord som en invitation til fællesskab. Men det forstås kun af den, der selv har oplevet en sådan invitation i sin dagligdag. Selvoplevelsen forudsættes; at man kan forstå "kærlighedssprogspillet" "indefra" tages som en given ting. Kan eller vil man ikke det, da er teologiens udtryk volapyk for en.

Bultmann har en lignende opfattelse af verset (v.43), men han følger sin teologiske grundkonception og anvender tankerne på forholdet mellem menneske og Gud, og kun det (p. 239f). Det vil sige, han opfatter vers 43 som en ægte tautologi: "Wer sich also entschuldigen will, dass er das Wort der Offenbarung nicht versteht, der muss sich sagen lassen, dass dieses Nichtverstehen im Nichtglauben seinen Grund hat” (p. 239) (Den, der vil undskylde sig med, at han ikke forstår åbenbaringens ord, han må lade sig sige, at denne manglende forståelse har sin årsag i, at han ikke tror). Han anerkender evangelistens tautologiske udtryksmåde, og kommer ikke ud over den, ser ikke, at alle veje er åbne i så fald, mærker ikke, at forbindelsen til dagliglivet mangler.

Og Barrett lægger karakteristisk nok vægt på dette ou dunasqe akouein (I kan ikke høre) og henviser til Joh 12,39.

Der findes, som jeg har har nævnt på se side 55ff i sproget en tankefælde. Man kan stille tingene sådan op, at alting passer ind i tankegangen, eller sådan, at intet kan modsige tankegangen. Kierkegaard gør det i sit angreb på Grundtvig i Øieblikket. Han anklager alle præster for at være hyklerer, han mener de nedsætter den kristelige fordring for at kunne forblive i embedet, han mener, at de overfor samfundet er en vaccination imod kristendom, i stedet for at de skulle forkynde kristendom. Jamen, er der dog ikke undtagelser, spørger man. Er dog ikke f.eks. pastor Grundtvig en undtagelse. Nej, svarer Kierkegaard, han er tværtimod et eksempel på et endnu højere hykleri; han giver det udseende af, at han er imod den bestående kirke, det giver ham et skær af tilforladelighed, men han forsvarer jo i virkeligheden det bestående lige så godt eller bedre end de andre præster, også han har økonomisk interesse i de herskende forhold. Dette læser Grundtvig, og i en af sine prædikener derefter fortæller han, hvad djævelen plejer at mene, underforstået: den, der mener sådan (in casu Kierkegaard) har djævelens røst. Det er tydeligt, synes det mig, at de to herrer gensidig er døve for hinandens tale, og at de har understreget deres døvhed ved på mere eller mindre udspekuleret måde at få den andens udtalelser forklaret som djævelens (327) værk, som hykleriske udsagn. De er, kan man sige, blevet ofre for en tankefælde. De har fået arrangeret sig, så det hele går op; de, der ikke er enig, lider af et selvbedrag, som omhyggelig forklares. Men opererer man således med dette tankeskema, så må man være opmærksom på, at alle tanker "går op", man kan påstå, hvad det skal være uden logisk modsigelse.

Og jeg vil altså mene, at johannesevangelisten formelt er faldet i den samme fælde. Han stiller tingene op, så der ikke er nogen mulighed for modsigelse. Enhver, der ikke vil anerkende hans tese, at Jesus er Kristus, er dermed pr definition djævelens barn. Dette er det tautologiske præg; dette er, hvad der gør tankegangen til et univers for sig.

Og ifølge min tese må det også være sadan. "Kærlighedssprogspillet" er virkelig en logik for sig, der går ikke logiske tråde ud til andre tankegange. Hvilket imidlertid ikke betyder, at tankegangen er særlig guddommelig, at der ikke er tale om en mytisk anvendelse af det menneskelige dagligsprog; det er der; blot er det altså den del af dagligsproget, der hedder "kærlighedssprogspillet", evangelisten anvender, det er den del, han tænker ud fra, det er ud fra dette sprogspil, han opfatter gudsforholdet.

Men farligt er det med disse udsagn. For slipper man forbindelsen til "kærlighedssprogspillet", overser man eventuelt af teologiske grunde afhængigheden af dagligsproget, så bliver disse tankegange specielt guddommelige, og jo mere guddommelige, des mere specielle de er. Selve dette, at de udgør et univers for sig selv, giver dem et guddommeligt præg. Men det er ikke spor guddommeligt, det er blot et menneske, der er gået i en aldeles menneskelig tankefælde.

Man kan sige, at vers 47 (”Den, der er af Gud, hører Guds ord; men I hører ikke, fordi I ikke er af Gud”.) er en ren tautologi. Eller man kan sige, at det er en ren analytisk sætning, af samme art som sætningen: Alle ungkarle er ugifte. Der udsiges i sætningen ikke mere, end hvad der ligger i definitionen; man analyserer blot frem, hvad definitionen nærmere siger; men nogen forbindelse til virkeligheden oprettes ikke; en erfaring udtales ikke; en påstand om noget eksisterende fremsættes ikke.

Af samme art er sætning i Joh 10,26-27a. Definitionen på Jesu får er, at de hører hans røst, dvs. tror ham. Når således jøderne ikke tror Jesus, skyldes det—ifølge denne definition—at de ikke hører til Jesu får. Keine Hexerei, nur Behändigkeit.

Og min påstand er altså, at vi i vore dage skal være lidt varsomme med sådanne sætninger. Det mindste, vi kan gøre, er at være opmærksom på, at alle "teologier" "passer"; vi kan ikke gå heuristisk til (328) værks. Vi kan ikke udfinde os en teologi, og så prøve den efter på johannesevangeliets udsagn af denne art. For de vil altid passe. Alle teologiske udsagn, der blot har medindopereret tanken om menneskets uvilje mod at se sin synd, kan "passe".

Der er sket det, for mig at se, at evangelisten har sluppet den direkte forbindelse til "kærlighedssprogspillet"; han tænker ikke længer ganske konkret; der er begyndt at danne sig generaliseringer i hans teologi. Så småt søger man at fa hold på den sære virkelighed, som evangeliets forkyndelse åbner for en, ved hjælp af forskellige love, love for, hvad der sker, når ordet lyder, love for, hvem der indfanges af ordet, og hvem ikke, osv. Og så har vi mistet det direkte forkyndelsessigte, så er vi begyndt at spekulere, spekulere over ordets virkninger, spekulere over ordets gang gennem verden. Og en sådan spekulation er utidig, om det så er en Paulus eller en Johannes, der foretager den; derved foregriber man evigheden, man tænker sig hen til en situation, hvor man selv er udenfor, har sit på det tørre, og derfor kan tillade sig at være interesseret i, hvordan det går ordet og dets forkyndelse.

Barrett mener som sagt, at man skal tage dette ou dunasqe akouein, (”I kan ikke høre”) der står Joh 8,43, for fuldt pålydende. Det skal man nu være lidt varsom med. For også modalverbet: ”at kunne” har sine lumske bivirkninger. Og specielt når det forbindes med ordet: ”at tro”, opstår der let forvirringer.

Denne forbindelse har vi, foruden i Joh 8,43 (hvor der godt nok står akouein) i Joh 12,39: dia touto ouk edunanto pisteuein. (”derfor kunne de ikke tro”). Og sammenhængen er her den, at evangelisten (og det er i 12,39ff evangelistens egne overvejelser, vi til afveksling hører) søger at udlægge det gamle testamentes skriftsteder om forhærdelse.

Og derved ryger evangelisten ind i en form for prædestinationslære. Det er en tankefælde, han lader sig lokke ind i. Umærkeligt slippes "kærlighedssprogspillet" og dets tanker, dets logik, og evangelisten glider over i problemstillinger, der er hentet fra andre sprogspil. Måske vi ikke får en tydeligt udafbejdet prædestinationslære, der er tilløb til det her, og allerede det er en afvej. Men, som det vil vise sig, en afvej, som evangelisten selv mærker, han bliver selv klar over, at han er på afveje, og retleder sig selv, kommer med korrektioner til hvad han har sagt (i 12,44-50).

Man kan sige,at han i 12,37-43 griber tilbage til traditionelt synoptisk stof i sit forsøg på at få afklaret for sig selv og sine læsere, hvorfor dog mon jøderne ikke flokkedes om den kristne forkyndelse. Det er Es 53, som også Paulus tager frem, det er Es 6, som (329) også synopsen bruger. Og ud fra disse skriftsteder drager han sin konklusion: dia touto ouk edunanto pisteuein. (”derfor kunne de ikke tro”) (i vers 39). Men inden jeg viser de vanskeligheder som verbet "at kunne" sætter en i, hvis man vil anvende det i forbindelse med " at tro", må vi igen rette opmærksomheden imod dette at anvende ord fra det gamle testamente som Guds ord (se her side 256).

Guds ord, forstået som Jesus Kristus, er et ord i prægnant forstand, det er et ord talt til et menneske i "kærlighedssprogspillet”, det er et ord, der lyder i øjeblikket, det er et ord, som man kan gå glip af, på den måde, at man reagerer med vantro, når ordet lyder. Man kan i en fortælling vise, hvordan dette ord virker i menneskelig sammenhæng, og derved viser sig netop, at der er tale om et ord, på hvilket man umiddelbart reagerer, man reagerer, før man får tænkt sig om; der er tale om en situation, og fortællingens opgave er netop at opstille situationen, så ordet kan blive forstået rigtigt, dvs. forstået som et ord i "kærlighedssprogspillet".

Men nu bruger vi jo betegnelsen "ord" også om ord i andre sammenhænge, også om ord, der ikke er ord i prægnant forstand, som Gud ord i Jesus Kristus er det. Vi bruger f.eks, "ord" om skrevne ord, og uden videre slutter vi fra den fælles betegnelse: "ord" til en fælles sag. Men denne slutning er forkert. Et skrevet ord er ikke det samme som et mundtligt ord. Det skrevne ord mangler fuldstændig situation, for situationen kan naturligvis kun vanskelig medbringes. Måske man ved historiske studier kan frembringe situationen for sin fantasi, men ordet mister jo så ved den selvsamme operation den styrke, der ligger i, at det er talt til mig.

Dels lukker vi derved op for alle de problemer, der kan ligge i synet på, hvad bibelen er for os. Her vil jeg tilstlutte mig Grundtvigs synspunkt, at Guds ord i prægnant forstand til mig, det er bibelen ikke, det er trosbekendelsen, forstået som et mundtligt ord til mig i min dåb; dèr lyder Guds ord i prægnant forstand til mig, der lyder det Guds ord, der har karakter af en invitation til fællesskab; for dette ord er og må efter hele sin karakter være et mundtligt ord.

Og dels åbner sig herved blik for det problem, der består i de nytestamentelige forfatteres anvendelse af GT. Gjorde de det kritikløst? og var det en fejl af dem, at de brugte GT, som de gjorde?

Det første spørgsmål vil jeg ikke her gå ind på; det vil blive for omfattende. Men det næste vil jeg besvare. Jeg vil besvare det med et "ja". Og jeg vil søge at påvise, hvilke vanskeligheder det afstedkommer. Og jeg vil prøve at vise, at evangelisten her føler sig foranlediget til at korrigere de konklusioner, han løber ind i i kraft af sin anvendelse af GT. (330)

Jeg har før været inde på dette med den nye vin i de gamle sække; hvor vanskeligt det var for det ny testamentes forfattere at udskifte alt det traditionelle arvegods, ikke mindst, da den unge kirke kom i strid med jøderne. Det førte til, at de fastholdt den jødiske eskatalogi. Og det har sikkert også medført, at man fastholdt den traditionelle bibeltolkning, skønt egentlig også den skulle have været igennem kritikkens smeltedigel.

Og sådan går det til, at det ny testamentes forfattere, in casu johannesevangelisten, ser sig stående med en række "Guds ord" fra fortiden, som de skal søge at få til at passe med det Guds ord i nutiden, som de har hørt, hvis herlighed de har set. Og det kan måske siges at volde mindre problemer, når der er tale om en profeti, der kan forstås som gældende Kristus; man kan måske komme om ved problemet uden vanskeligheder, når man ud fra den skæbne, der ramte Jesus, med gammeltestamentlige udsagn kan "bevise", at han var Kristus, for se, er ikke netop det, der ramte ham, forudsagt i GT!

Anderledes ligger det her. Her vil man for det første måske ligesom træde udenfor historien og søge forklaring på, at ens folkefæller opfører sig, som de gør, overfor det ord, man forkynder; hvilket nok kan siges at være mindre legitimt. Og her har man for det andet med selve det centrale spørgsmål at gøre: hvordan kommer et menneske til tro? Det spørgsmål, som man i anden sammenhæng arbejder helt anderledes med, nemlig engageret, med den bagtanke: hvordan får jeg forkyndt ordet, så tilhøreren kommer til tro? eller engageret: hvad er det at komme til tro? kan jeg selv siges at komme til tro? Dette centrale spørgsmål, som man sædvanligvis betragter "indefra", som man sædvanligvis overvejer i engageret angst for at gå glip af frelsen, det overvejer man her på andres vegne.

Og når man så kombinerer de to betragtningsmåder, så er det, at dette ”de kunne ikke tro” kommer frem.

For man har jo dette ord fra Gud, denne profeti fra det gamle testamente: sådan og sådan skal det gå jødefolket, det skal vende sig bort fra Gud, øjnene blindes, hjertet forhærdes, osv. Og dette, at vi har med en profeti om forhærdelse at gøre, det kan nu snildt kombineres med dette, at et menneske kommer til tro ved Guds ånd; det er ikke ved egne kræfter, men ved Guds ånd, et menneske kommer til tro. Og det er klart, holder Gud sin ånd tilbage, vil Gud ikke virke med sin ånd, så kommer et menneske ikke til tro (allerede den tankegang er lidt "ulden", for hvordan kan dog den Gud, der er kærlighed, holde sin ånd tilbage).

Men hvad man ikke på nogen måde kan få til at passe ind i disse tanker om Gud, der på forhånd har profeteret, at jøderne skal (331) forhærdes, det er tanken om friheden, det er den tanke, at ånden virker i den fuldstændigste frihed. Er hjertets forhærdelse bestemt på forhånd, da er friheden udelukket. Og sådan skal Guds ånds virken dog ikke forstås, at menneskets frihed udelukkes, det ville være at udelukke troen.

Barrett diskuterer ina (”for at” eller ”så at”) Joh 12,38, skal det forstås om hensigten eller om følgen? Og svarer, at det må forstås om hensigten:

Jeg vil ikke tilbagevise, at det skal forstås om hensigten; men jeg vil mene, at evangelisten lokkes ind i disee tankegange af datidens skriftsyn, som han delte. Har vi med et sådant Guds ord at gøre som Es 6,9, og betragter vi det som en profeti fra Gud selv, en profeti, der som følge deraf naturligvis må stå fast, naturligvis må finde sin opfyldelse, så lokkes vi uvægerligt ind i overvejelser, som udelukker menneskets frihed, overvejelser, som ligger langt borte fra "kærlighedssprogspillets" konkrete tanker. Og det er, hvad der sker for evangelisten.

Derfor kommer han til at sige ”og de kunne ikke tro”. Og vi skal være lidt varsomme med tolkningen.

For hvad vil det sige ikke at kunne tro? Det er, viser det sig, meget vanskeligt at anvende verbet "at kunne" på meningsfuld måde i forbindelsen med verbet "at tro".

Vi tænker os en lastbil på vej hen ad en sønderjysk bivej. Den bliver overhalet og standset af en betjent. "De kan ikke køre her", siger betjenten. Og naturligvis, vi tilhørere studser: hvordan kan han ikke køre her, chaufføren, han kører her rent faktisk, og så kommer der en og siger, at det kan han ikke. Men forklaringen får vi i det følgende: "Jeg kan se, De kører med gift”, fortsætter betjenten, "og denne vej er ikke klassificeret til gifttransporter". Og så forstår vi straks betjentens første bemærkning meget bedre. Der var tale om jura; det var ikke lovmedholdeligt at køre, det var faktisk forbudt. Han kan ikke køre her, det vil sige: han kan ikke køre her på lovmedholdelig måde.

Sådan kan ordet "at kunne" forstås på forskellig måde. Det kan forstås om det rent tekniske, om den faktiske virkelighed: "Kan denne lastbil køre over denne bro?" Spørgsmålet drejer sig her om bæreevne. Men det spørgsmål om at kunne køre, kan jo altså også forstas om det juridiske. Og det giver sig af situationen, hvordan det skal forstås. Så snart situationen er klarlagt, er også brugen af "at kunne" forstået.

Sådan kan "at kunne" også forstås i forbindelse med verbet "at tro" på to forskellige måder. Det kan forstås om det rent tekniske. Er det I det hele taget muligt for et menneske at komme til tro? (332) Og det er klart: er blot eet menneske kommet til tro, så må dette rent "tekniske" spørgsmål besvares med at ja. Men det kan også forstås som et spørgsmål om, hvorvidt det er muligt for et menneske med viljens hjælp at komme til tro. Og så må spørgsmålet besvares med et nej.

Kan et menneske komme til tro? Spørgsmålet er upræcist, fordi det ikke klargøres, om der menes det ene eller det andet. Er der underforstået et "ved egen kraft", "ved egen viljes formåen", så må svaret være et nej. Men man må ikke af dette nej lade sig forlede til at mene, at så ingen mennesker overhovedet er troende mennesker. Man kunne jo godt, hvis der svares nej til spørgsmålet: Kan et menneske komme til tro? mene, at så var der ingen mennesker, der troede. Men i så fald blander man den anden betydning (den rent "tekniske") af spørgsmålet sammen med den første.

Vi kan som hjælpespørgsmål tage spørgsmålet: Kan et menneske falde i søvn? Er vi ikke helt klar over den sammenhæng, hvorudfra der spørges, kan vi måske blive lettere forvirret. Er det det rent tekniske, der skal opklares? Jamen, det er da tosset, al den stund hvert døgn henved 5 milliarder mennesker rent faktisk falder i søvn. Eller er det måden, det sker på, man vil have opklaret? Nuvel, det er da sandt nok, at vil man falde i søvn, ligger man og er irriteret over, at man ikke kan falde i søvn, så nytter det intet, at man beslutter, at nu vil man altså sove; viljen har her intet at sige; man kan i så fald netop ikke falde i søvn. Altså, vi ma have sammenhængen med, før vi kan svare.

Og med spørgsmålet: Kan et menneske nyse? har det sig på samme måde. Rent teknisk må der svares ja; man kan endda sommetider slet ikke lade være. Men er meningen, om et menneske kan ville nyse, er svaret naturligvis et nej, for dette at nyse er lagt udenfor viljens kontrol.

På samme måde med spørgsmålet: Kan et menneske komme til tro? Er det det rent tekniske? Nuvel, så må der svares ja. For hvor mange mennesker stoler ikke på sine medmennesker! i hvor mange tilfælde er det ikke tro, der hersker i forholdene mellem mennesker! Men er det et spørgsmål om, hvorvidt et menneske kan ville tro, da må der svares nej. For troen er en umiddelbar reaktion, viljen gør intet fra eller til.

Så derfor, på grund af disse filosofiske forhold, som gælder idag, og gjaldt på evangelistens tid, skal vi være lidt varsomme med, hvad vi lægger ind i dette ”de kunne ikke tro”. Vi får ikke fat på evangelistens sande mening om, hvordan et menneske kommer til tro, om vi overbetoner det.

Altså: af skriftsynet, som han delte med sin tids jødedom og øvrige kristne menighed, lokkes evangelisten ind i disse påstande, som (333) kan danne begyndelsen til en prædestinationslære. Når skriften er Guds ord, når Gud har sagt, at han vil forhærde jøderne, så må det jo passe, så må man kunne sige om jøderne, at de ikke kunne tro, de skulle jo i så fald tro imod en beslutning for lang tid siden taget af Gud, de skulle komme til tro imod Guds ånd.

De prædestinationstanker, som der derved åbnes for, bliver lukket igen i det følgende. Evangelisten føler sig foranlediget til at korrigere sig selv, han føler sig foranlediiget til at udtrykke sig endnu engang om disse materier, og denne gang i sine egne tankebaner, skønt han som sædvanlig lader Jesus udtrykke sine tanker.

Allerede i dette at betragte Guds ord som noget nedskrevet er man borte fra "kærlighedssprogspillet". Det er ikke det konkrete næsteforhold, man tænker ud fra, man tænker nu ud fra en situation, hvor det ene menneske skriftligt har lovet det andet noget, hvor det andet så at sige med et stykke papir i hånd kan kræve løftet indfriet. Man tænker ikke ud fra noget specielt guddommeligt, omend man let kommer til at opfatte sagen således, man tænker blot ud fra et andet menneskeforhold end det der afbildes i "kærlighedssprogspillet".

Længere mener jeg ikke, evangelisten bevæger sig i retning af en prædestinationslære.

Men det er ikke svært at se, at yderligere konsekvenser er uhyre lette at drage; når man altså ikke fastholder viljen til at tænke gudsforholdet ud fra næsteforholdet, som "kærlighedssprogspillet" fortæller om det. Gud har på forhånd besluttet, at nogle mennesker ikke skal frelses. Gud har givet en profeti derom i det gamle testamente. For at den profeti kan opfyldes, må han holde sin ånd tilbage, når ordet lyder. Men hvem er dog den Gud, der holder sin ånd tilbage? Hvem er dog den Gud, der lader sit ord forkynde, men ikke sin ånd virke? Hvem er dog den Gud, der på forhånd beslutter, at de og de mennesker ikke skal frelses? Hvordan kan dog dette gudsbillede, der derved kommer frem, på nogen måde harmonere med det gudsbillede, der møder os i ordet: at Gud til vor frelse har sendt sin søn?

Og jeg skal ikke nægte, at evangelisten udtrykker sig, så sådanne konsekvenser er meget nærliggende. Blot vil jeg mene, at han har som udgangspunkt en undren over, at jøderne ikke tager imod evangeliet, dels jøderne på Jesu tid, dels jøderne i Efesus.

Men jeg vil videre mene, at han selv bliver klar over, at han er kommet for langt ud med sine formuleringer. Måske han bevidst fremsætter sine udtalelser som traditionelle, og så kommer med sine korrektiver dertil i Joh 12,44-50. (334)

Det er en fornyet understregning af, at Gud ikke sendte sin søn for at dømme verden (Joh 3,17). Sagt med andre ord: Lyset kom til verden, ”for at enhver, som tror på mig, ikke skal forblive i mørket” (Joh 12,46). Og skal det ina, der står i vers 38 have fuld vægt, virkelig betegne Guds hensigt, så skal vel også det ina, der står her i vers 46. Og det sidste ina forekomrner mig mest johannæisk. For det forklares jo i det følgende. Det er virkelig ikke Jesus selv, der dømmer den, der ikke tager imod hans ord; det er ordet selv, der optræder som dommer (vers 48). Ganske vist kan man sige, at evangelisten her skyder ansvaret fra Jesus på en utilladelig måde. Er ikke Gud og Guds ord det samme? Er ikke dette at tro på Gud og at tro på Guds ord eet og det samme? Derfor er det jo, at faderen og sønnen kan siges at være eet. Derfor er det, at dette at tro på sønnen er det samme som at tro på faderen. Derfor er det, at ingen kommer til faderen uden ved Jesus; Jesus er Guds ord, og at komme til Gud uden at tro på hans ord, det lader sig ikke gøre. Men ligeså med forholdet mellem Jesus og hans ord. De er eet. Vi kan ikke skille ordet ud som noget for sig. At tro på Jesus og at tro på hans ord er eet og det samme. Og så er det man kan spørge: Er det ikke en unødig skyden ansvaret fra sig? Er det ikke forkert, først at skyde ansvaret for fortabelsen bort fra Gud, dernæst at skyde det bort fra Jesus over på hans ord? Nytter det noget i tankegangen? Betyder det noget i sammenhængen?

Og meningen er ikke at skyde ansvaret for fortabelsen bort fra Jesus. Meningen er at forklare sig. For fortabelse har med manglende tiltro til ordet at gøre. Ethvert kærlighedsord, også det ord, Gud taler igennem sin søn, kan forkastes; du reagerer umiddelbart på det ord, der lyder, det ord, der tilgiver og inviterer med i fællesskabet igen; men du kan reagere med at lukke dig til. Ikke blot troen er en mulig reaktion, vantroen er det også, Gud kan ikke komme udenom denne vanskelighed, for den hidrører fra den måde, på hvilken vi er skabt, den har med det sprog at gøre, som han i tidernes morgen gav os. Når Gud taler sit ord, må det derfor uvægerlig gå sådan, at nogle frelses, nogle fortabes. Det må uvægerlig gå sådan, at ordet gør skel, at ordet dømmer. Men det har Gud ikke villet, det var ikke hans hensigt, blot er det uundgåeligt ud fra det sprog, ved hvilket vi er mennesker; er troen en mulighed, er mistilliden det også. Det ina, der står i vers 38, må evangelisten derfor korrigere, kan gerne være det hører traditionen til på hans tid, kan gerne være det hænger sammen med skriftsynet, men stå alene kan det ikke. Og derfor vælter det formelig frem med ina'er her. Ina paV, o pisteuwn eiV eme en th skotia mh menh, ”For at enhver, som tror på mig, ikke skal forblive i mørket” (vers 46). (335) Ou gar elqwn ina krina ton kosmon, all ina swsw ton kosmon, ”for jeg er ikke kommet for at dømme verden, men for at frelse verden”, vers 47.

Altså: Fjerner man sig fra "kærlighedssprogspillets" tankegang, dvs. fjerner man sig fra den konkrete forståelse af gudsforholdet ud fra menneskeforholdet, som det kendes mellem hinanden nærtstående mennesker, så er det, man kan påbegynde en prædestinationslære, så er det, man kan løbe ind i tanker, der, konsekvent gennemført, leder til en udbygget prædestinationelære. Evangelisten er på vej, men griber sig i det i tide. Og retleder sig selv, på en måde, så det bliver klart, at det er ”kærlighedssprogspillet", han tænker ud fra. (336)

Jeg har før fremhævet undernes ord-karakter (se side 296). Og man kunne også fremhæve ordets underkarakter. Dette, at ordet lyder og modtages i tro, er et under, er uforklarligt, lader sig kun forklare som en virkning af Guds ånd, en virkning, der dog må forstås ret; ånden virker i frihed.

Denne sammemhæng mellem ordet og underet kommer intetsteds tydeligere frem end i Joh 15,22 og 24. Versene er tydeligt parallelle. Det tankeeksperiment gøres, hvordan det ville have sig med jødernes synd, hvis Jesus ikke havde talt sit ord (vers 22) eller hvis han ikke havde gjort de gerninger, som ingen anden har gjort (vers 24). Og i begge tilfælde sluttes, at jøderne i så fald ikke ville have synd. Men nu, hvor ordet er talt, hvor underne er gjort, nu har de ingen undskyldning for deres synd (vers 23), nu har de hadet både Jesus og faderen (vers 25). Eller, kunne man sige med Joh 9,41, hvor den samme tanke nævnes, nu bliver deres synd.

Det problem, jeg vil tage frem her, er følgende: Man kan sige, at Joh 15,24 er på rette plads. Evangelisten har virkelig fortalt om Jesu undere, har endda fortalt, hvordan underne blev afvist, ja, hvordan underne gjorde de jødiske ledere bange (Joh 11,47ff). Så dette, at de har set underne, står fast for læseren. Men i hvilken forstand står det fast, at Jesus har talt ordet til dem. Nuvel, det hedder her blot, at han har talt til dem, og det kunne jo naturligvis blot betyde: sludret med dem, men det er dog tydeligvis ikke meningen; meningen er: har forkyndt dem ordet, det ord, der dømmer, det ord, der sætter skel mellem før og efter, det ord, der gør de mennesker, der ikke tror det, til syndere (Joh 16,9; Joh 9,41). Hvornår har Jesus talt dette ord? Er dette ord gengivet i evangeliet, og gengivet som et sådant ord, der danner skel?

Der er to forudsætninger for at stille et sådant spørgsmål. Den ene er, at forskellen mellem et ord i almindelighed og et ord i prægnant forstand er en filosofisk forskel, så den altså også fandtes i det sprog, evangelisten benytter sig af. Den forudsætning mener jeg holder stik. Den anden forudsætning er, at evangelisten er sig denne forskel bevidst. Den mener jeg i mindre grad holder stik.

Angående den første forudsætning, at der findes en sådan forskel på ord i almindelighed og ord i prægnant forstand, så må jeg henvise til kapitlet om fortællingen. Der har jeg gengivet to fortæl- (337) linger. Og det er netop i fortællinger, at denne forskel kommer frem.

Tager vi den ene, om Anders og Nete, så er det i Anders'ord, hvor han lader muligheden skinne frem, at de alligevel skulle tage imod et feriebarn, det er deri, vi hører et ord i prægnant forstand. Dette ord er et ord, der inviterer til fællesskab, dette ord er et ord, der tales i øjeblikket og må modtages umiddelbart. Eller vi kan sige Netes forsigtige lodden sig frem, om han nu vil gå med til det, vi kan sige, at dette ord er et ord i prægnant forstand. Derved åbner Nete sig, derved giver hun udtryk for et ønske, hun har, derved gør hun sig sårbar.

Vi må altså i fortællinger skelne mellem ordene. Ikke alle ord har lige værdi. Nogle bærer skæbnesvangre betydninger i sig, andre ikke; nogle skal til blot for at lade situationen fremtræde, andre tales i situationen, men får netop af situationen sit skæbnesvangre præg.

Det er nu det kunststykke, som fortællefiktionen gør, at den er i stand til at fastfryse et sådant flygtigt mundtligt ord, så vi senere kan tage det frem, så det kan drøftes udenfor situationen, drøftes med ord i almindelighed, men alligeuel drøftes sagligt rigtigt. Fortællefiktionen forvandler mundtlige ord til skriftlige. Derved bliver ordet forstået som et ord i prægnant forstand naturligvis også forvandlet, det er ikke længer et ord i prægnant forstand på den måde at forstå, at det er talt til mig, det er ikke min hverdag, der her fortælles om. Og dog bibeholdes ordet som et ord i prægnant forstand, idet jeg jo kun er i stand til at forstå fortællingen, hvis jeg er klar over de tilsvarende ord i min egen hverdag, hvis jeg fra min hverdag kender til dette at høre et ord, der kalder mig ind i fællesskab.

Ordene, jeg skriver her, er således ikke ord i prægnant forstand, selv om de handler om et sådant ord. Det er ord i almindelighed, skrevne ord, ord løsrevet fra en bestemt situation. Men derfor er det alligevel sådan, at skal man forstå dem, så må man have oplevet et ord i prægnant forstand, så må man have modtaget et ord, der åbner til et fællesskab.

Teologi er ikke forkyndelse. Forkyndelsen har i sig et sådant ord i særdeleshed, et ord i prægnant forstand, et ord, der inviterer til fællesskab med Gud. Eller skal jeg sige: forkyndelsen tager sig for at pege på et sådant ord, pege på dåben og nadveren, hvor det ord, der møder os, netop er et ord i prægnant forstand, men pege på det på en sdan måde, at det fremtræder som et ord i prægnant forstand. Forkyndelsen er måske således nødt til at være fantasifuld, der skal fremmales en situation, i hvilken Guds ord kan fremtræde som et ord i prægnant forstand.

Teologi er ikke forkyndelse; men er måske den situations- (338) beskrivelse, som må til, om ordet i prægnant forstand skal forstås ret. Teologi er den stadig kredsen om mennesket og menneskets kommen-til-tro, der må til, om ordet skal modtages, ikke som en selvfølgelighed, ikke som en interessant teologisk mærkværdighed, men som et ord, der kalder ind i fællesskabet.

Dette ord, der kalder ind i fællesskabet, viser imidlertid aldrig direkte, at det kalder ind i fællesskabet; det kræver altid tydning; det kalder på den andens tro. Ikke blot er det sådan, fordi det ene menneske er varsomt med at røbe sine inderste følelser for det andet, det er også sådan principielt. Selv når de elskende er kommet dertil, at de kan erklære sig overfor hinanden, de behøver ikke mere holde egne følelser tilbage af angst for misbrug, de behøver ikke mere gætte på den andens hensigter, det afgørende og glade ord: jeg elsker dig, er talt, så er det dog sådan, at netop dette ord: jeg elsker dig, kræver tydning, kræver at modtages i tro, det er principielt ubevisligt.

Overført på gudsforholdet: Gud taler et ord. Og vel kan dette ord være så tilsyneladende umisforståeligt, at det kan sammenlignes med et under, et under, der foreligger manifest, selv dette borteliminerer ikke troen, selv dette gør ikke troen overflødig; også her stillet overfor Guds ord er troen nødvendig.

Men netop fordi vi her er inde i mytologiens verden, er (339) det med at holde tungen lige i munden. Nok kan evangelisten skildre Guds ord som et under, der foreligger ganske manifest (kap 9), men det må dog samtidig fastslås, at dette ikke forhindrer, at nogle ikke tror. Som ved forholdet til andre mennesker må også i gudsforholdet ordet i prægnant forstand tilsløres, det må gøres klart, at ordet skal tydes, det er ikke i sig selv eentydigt, troen giver sin tydning, vantroen sin.

Ud fra en forskel af denne art mellem et ord i almindelighed og et ord i prægnant forstand, mellem teologiske overvejelser og forkyndelsen selv, har jeg søgt at tolke Joh 8,43: dia ti thn lalian thn emhn ou ginwskete; oti ou dunasqe akouein ton logon ton emon. ”Hvorfor forstår I ikke min tale? Fordi I ikke kan høre mit ord”. Den forskel har jeg prøvet at lægge ind mellem lalia og logoV, at det første betegner ord i almindelighed, teologiske overvejelser, det andet ord i prægnant forstand, forkyndelsens kerne (se side 339), fordi det ellers blev en fuldkommen tautologi, der fremførtes, fordi det ellers blev fuldstændig intetsigende, hvad der sagdes.

Men her støder man på den vanskelighed, at evangelisten tilsyneladende ikke er sig en sådan forskel særlig bevidst. Den træder ikke tydeligt frem i hans sprogbrug.

Det behøver imidlertid ikke at være ensbetydende med, at man ikke kan påpege den i evangeliet. Er evangelisten bundet af "kærlighedssprogspillet" i sin teologiske tænkning, og det tror jeg, han er, så vil denne forskel komme for en dag, så at sige af sig selv.

Og den viser sig nu ikke blot i Joh 8,43, denne forskel, den viser sig også i den forskellige funktion de forskellige ord har.

Det er jo ikke ethvert ord, der har samme værdi, heller ikke i johannesevangelist. Der koncentrerer sig mere betydningsfylde om nogle ord end om andre. Og stillet overfor nogle ord, som evangelisten lader Jesus tale til mennesker, er det altså, man kan spørge, om ikke evangelisten mener, at her, netop i dette ord, forkynder Jesus evangelium, netop dette ord er udtryk for det Guds ord til mennesker, som man må "afgøre sig" overfor.

Men, det er nu det interessante, alle disse ord er holdt lidt i det uvisse, er ikke helt gennemsigtige, selv om tydeligheden veksler fra ord til ord.

De ord, der fremkalder misforståelser, f.eks, de er naturligvis formet, så de nogenlunde ligefremt kan misforstås (hvis man da kan misforstå på ligefrem måde). anwqen, Joh 3,3, er med vilje dformet og sat i sammenhæng, så det er dobbelttydigt. Og naturligvis, Nikodemus misforstår det. Udwr zwn Joh 4,10 ligeledes. Kap 6 er også fuld af jødernes misforståelser af Jesu tale. Og så er det, man må spørge, om ikke dette betyder, at evangelisten opfatter denne tale som det Guds ord, der kalder på menneskets tro, om ikke denne tale er det ord, mennesket reagerer på, de få med tro, jøderne, i alt væsentligt, med vantro.

Men om sådanne ord vil man vel så til gengæld ikke kunne sige med Joh 15,22, at jøderne var uden undskyldning. Det er jo så naturligt at misforstå ordene, sådan er det lagt op fra evangelistens side, kan derfor dette at have talt sådanne ord siges at give jøderne den stilling, at de står uden undskyldning; må ikke ordet tage tydeligere form, om det skal kunne siges?

Jeg kan også nævne Joh 5,24: o ton logon mou akouwn kai pisteuwn tw pemyanti me ecei, ”den, der hører mit ord og tror på ham, som sendte mig”. Selve dette udsagn, der omtaler Jesu ord, og omtaler det som noget absolut, er jo ikke det ord, som man skal tro for at have evigt liv; ordets virkning omtales, forkyndes, men denne omtale, denne forkyndelse er ikke ordet selv. Også denne iagttagelse viser, at vi i evangeliet må skelne mellem teologisk tale om ordet og dets virkning og så ordet selv.

I en vis forstand er der tale om et spændingsforhold. På den ene side er ordet altid ordet med stort O, dvs., ordet er det ord, (340) der dømmer, ordet er det ord, der fremprovokerer rnenneskers reaktion; dvs. ordet har i sig en od, der trænger ind, deler mennesker i troende og vantro, der er noget absolut ved ordet. På den anden side kan man ikke nægte, at evangelisten omtaler dette, at mennesker kommer til tro, eller at de tror på Jesus, på en ret nuanceret made. Hele afsnittet Joh 8,31-59 er talt til jøder, der kommet til tro på Jesus. Og i Joh 12,42 kan det hedde, at endog mange af rådsherrerne troede på ham, blot turde de ikke bekende ham åbenlyst af frygt for at blive udelukket af synagogen. Ligeledes er evangelisten ikke i tvivl om, at hans disciple troede på ham; skønt det mange gange fremgår, at de ikke forstod, hvad han sagde, at de havde en almindelig menneskelig opfattelse af forholdene.

Altså, dette at tro, at komme til tro er skildret med en vis spænding. Der er tale om noget absolut, og dog er dette absolutte gengivet i mange forskellige grader.

Det betyder, for undersøgelsen her, at også ordet, der kalder til tro, kan tænkes skildret i mange forskellige grader, forskellige grader af forståelighed, forskellige grader af tydelighed.

På en måde er det ordets karakter af under, der skal undersøges. Og her kan måske markusevangeiiet være til hjælp. Markusevangelisten er det jo, der, jeg kan næsten sige: fremhæver Jesu skjulthed. Ham er det, der lader Jesu messianitet være en hemmelighed, lader Jesus gang på gang, efter at han har foretaget et under, befale den helbredte ikke at sige det til nogen. Hvorfor? Fordi underet i sig selv, som mytologisk udtryksform, er forkert, har noget umuligt ved sig. Underet afslører jo Gud, viser i umisforståelig form Guds kærlighed; men kærlighed, det ved vi fra forholdet mellem mennesker, kan aldrig afsløres fuldstændig, kærlighed er altid kærlighed i et forhold og et forhold mellem personer kræver tro. Gud er som person udenfor nummer derved, at hans kærlighed kan tænkes at foreligge manifest, i modsætning til alle andres kærlighed, nemlig hvis han lader ske et under. Derfor har underet som mytologisk udtryksform noget umuligt ved sig. Og det kommer frem i markusevangeliets underanvendelse, i påstanden om messiasforkyndelsen som en hemmelighed.

Johannesevangelisten er, hvad underet angår, muligvis uenig med markusevangelisten, i hvert fald lader han underet i kap 9 foreligge manifest, uden at det får indflydelse på jødernes tro. Men selve det, at det er personforholdet til Gud, han tager under overvejelse i sine underberetninger, det er bibeholdt.

Og hvad ordet angår, kommer problemet igen. Hvordan skildre Guds ord til mennesket, så det foreligger umisforståeligt, så (341) de bliver uden undskyldning, og dog samtidig, så det bliver klart, at det kræver tro, samtidig, så det kræver tolkning, det er ikke et ord uden videre, det er ikke en oplysning om visse sagforhold, det er et ord til tro.

Lad os se på Matt 5,38ff! Er det et ord, der kalder til tro? Ja, det er det. Det er et ord, der skildrer en situation, en situation, hvor man vil retfærdiggere sig ved loven (øje for øje og tand for tand), og ind i denne situation siger, at det måske var en ide, at finde sig i at lide uret. Derved kaldes et menneske ind i forsonings-holdningen til næsten, derved vil ordet bevæge os, så vi forlader "retfærdighedssprogspillet" og begiver os over i "kærlighedssprogspillet".

Det vil sige: dette ord har samme karakter, samme status, som Guds ord par excellence: Guds ord til os i Kristus. Dette ord er også en formaning, dette ord vil også bevæge os, så vi forlader "retfærdighedssprogspillet" i forholdet til Gud og griber "kærlighedssprogspillet".

Men giver man sig til teologisk at overveje, hvorfor nogle hører formaningen, andre ikke, så er sådanne overvejelser ikke i sig selv formaninger, de har ikke til hensigt at ændre tilhørernes holdning, tilhørerne skal ikke drives til noget sprogspilskift, de skal oplyses om et sagforhold.

Og netop af den art er mange af johannesevangeliets tekster; mange af dem falder ind under betegnelsen: teologiske overvejelser. Nyttige kan de være, uundværlige for teologers arbejde, som igen er uundværligt for forkyndelsen. Men ikke derfor af samme status som ordet i prægnant forstand.

Og så kan alligevel evangelisten slutte sit værk med at sige, ikke blot, at disse tegn er nedskrevet for at tilhørerne skal tro, at Jesus er Kristus, men føje til, at meningen har været, at de, når de tror, skal have livet i hans navn (Joh 20,31). Karakteristisk nok er det tegnene, der omtales på den måde, ikke evangeliet i det hele taget. Og til tegnene føjer sig ordet i prægnant forstand, det har samme status som tegnene, det lyder her og nu, kalder til tro.

Fortællingsformen har det positive ved sig, at den danner situation. Og i en situation kan ordet i prægnant forstand forekomme, således i Joh 9: Jesus afslører sig for den blindfødte. Og dog er denne selvafsløring en lidt langtrukken affære. Begyndende med vers 35, Jesu spørgsmål: Tror du på menneskesønnen? indeholdende et par replikker indimellem, og sluttende med vers 38, den blindfødtes: Jeg tror, Herre! Jeg har tidligere set dette lille afsnit under den (342) synsvinkel, at det for evangelisten var om at gøre at fastholde, at troen kommer ved Jesu initiativ (se her side 299). Jeg skal her nævne, at ordet, hvormed Jesus afslører sig som menneskesønnen (Du har set ham, den som taler med dig, ham er det) altså er et ord i prægnant forstand, er et ord, hvormed den blindfødte kaldes ind i fællesskab med Gud, kaldes til at bekende Jesus som Kristus, og det er i evangelistens mund det samme som at leve i fællesskab med Gud (Joh 20,31). Men dette ord i prægnant forstand er jo yderst tilbageholdende, bruger omskrivninger, siger ikke tingene ligeud, skønt det jo formelt er umisforståeligt. Man kunne næsten vente, at den blindfødte for en sikkerheds skyld ville sige: det er altså dig, Herre, der er menneskesønnen? Han siger det ikke, han tyder Jesu ord i vers 37 sådan, men derved får evangelisten altså vist, at også Guds ord i prægnant forstand kræver tydning.

Anderledes i kap 4 i Jesu samtale med den samaritanske kvinde. Kvinden har erfaret, at Jesus på underfuld måde er klar over hendes forhold, og har deraf sluttet, at Jesus er en profet. Om meningen med Joh 4,25, hvor kvinden som den første bringer messias på bane (når han kommer, skal han forkynde os alt), er, at kvinden aner, at hun står overfor messias, er ikke ganske klart. Men er det meningen, så er denne uklare anelse nok til, at Jesus afslører sig som messias, oven i købet med ordet: egw eimi, ”det er mig”. Men ligesom det under, der foreligger manifest, dog ikke med garanti fremkalder tro (kap 9), således er den tro, der fremkommer i kraft af dette ord, der dog skulle være 100% selvafslørende, ikke særlig stærk: mhti outoV estin o cristoV, ”mon ikke han er Kristus”; siger kvinden, ikke en utvetydig bekendelse.

En stilfærdig påmindelse om, at ordet i prægnant forstand er et mundtligt ord og skal forstås sådan, får vi i slutningen af kap 4. Samaritanerne siger til kvinden: »Nu tror vi ikke længere på grund af det, du fortalte; vi har nemlig selv hørt ham og ved, at han i sandhed er verdens frelser.« (Joh 4,42). Et skriftligt ord er et ord på anden hånd. Et mundtligt ord er et ord i situationen, og kun et ord i situationen kan kalde ind i fællesskabet, kun det ord kan være et ord fra Gud i prægnant forstand.

Skal imidlertid nogle ord i johannesevangeliet fremhæves som Guds ord i prægnant forstand, så må det være egw eimi-ordene. De kommer så nær det umisforståelige, det er muligt; de repræsenterer Jesu selvafsløring, om nogle ord gør det; de, først og fremmest de, kan være de ord, vi søger, de ord, der, når de er talt, efterlader jøderne uden undskyldning (Joh 15,22). (343).

Og skal vi forstå dem i denne rolle, og det er det jeg vil i dette kapitel, så må vi forstå dem i deres historiske situation. Det er en af de karakteristiske ting ved et ord i prægnant forstand, at det må have sin situation med sig for at blive forstået. Skal man forstå det med skriftsprogets hjælp, og det er jo det, denne afhandling og enhver anden afhandling må gøre, så kan det kun blive via en fortælling, vi forstår det, det kan kun blive på anden hånd, så at sige. Et direkte ord i prægnant forstand, rettet til os selv, det kan et sådant fortidigt ord aldrig blive.

Bultmann har en meget oplysende note 167,2. Han nævner der forskellige muligheder for at forstå dette egw eimi. Man kan forstå udtrykket som en præsentationsformel, man kan forstå det som en kvalifikationsformel, som en identifikationsformel og endelig som en rekognitionsformel. Og Bultmann mener nu, at de fleste af de johannæiske egw eimi ord skal forstås på sidste måde, som et svar på spørgsmålet: hvem er den ventede? Dette svar må have formlen: Det er mig, der er den og den, altså egw er prædikat, i modsætning til de andre formler, hvor det er subjekt.

Kun skiller Bultmann Joh 11,25 og Joh 14,6 ud; dèr vil han ikke mene, der er tale om en rekognitionsformel.

Det forekommer mig at være en ganske interessant iagttagelse, Bultmann her har gjort. Blot synes jeg ikke, han får noget særligt ud af den. Hvilket vistnok skyldes, at han vil anbringe evangeliet i en græsk sammenhæng.

Skal egw eimi-ordet forstås som en rekognitionsformel, så må det forstås modsætningsvist. Men den mest nærliggende modsætning i evangeliet er overalt af jødisk karakter. Måske derfor gør Bultmann ikke noget ud af denne modsætning.

Joh 7,37f er talt på den sidste store højtidsdag, og kan derfor være en allusion til den vandøsningsceremoni, der da fandt sted. Ligesom Joh 8,12 kan være en allusion til templets lysceremoni ved samme fest. Er det tilfældet, har vi netop dèr den modsætning, vi savner: meningen med 8,12 er: Det er mig, der er verdens lys, ikke templet. I så fald bliver ordet en videreførelse af bemærkningen i Joh 2,19 og 21, hvor Jesus modstiller templet og sig selv.

På samme måde skal Joh 10,11 forstås: Det er mig, der er den gode hyrde, ikke jeres ledere. Ez 34,11-23 giver den nødvendige baggrund.

Og endelig har jo Joh 6 sin modsætning nævnt i sig: Det gammeltestamentlige skriftsted (Ex 16,4ff) Brød fra himlen gav han dem at spise, skal ikke forstås om den fortidige begivenhed, men (344) om Jesu komme; han, ikke mannaen, er brødet fra himlen. Mannaen, det brød jeres fædre spiste (vers 58) bragte ikke liv, de døde, skønt de spiste; men det brød, som Jesus er, skal man spise af og ikke dø.

Vi har altså i evangeliet nævnt de modsætninger, som egw eimi-ordene kræver, hvis de skal forstås som rekognitionsformler. Og disse modsætninger er af jødisk art. Op imod de jødiske overbevisninger, at frelsen knytter sig til selve dette at være jøde, at frelsen knytter sig til folket som sådan eller dets ledere, at frelsen er bundet sammen med templet, op imod sådanne overbevisninger stiller Jesus sig selv som frelsens grund. Det kan være tanker, der er modnet hos evangelisten efter templets ødelæggelse, de kan have andre opkomstårsager i evangelistens sind, under alle omstændigheder forekornmer det mig klart, at det er denne jødiske situation, evangelisten vil have sine ord forstået ud fra. Egw eimi-ordene skal forstås som talt til jøderne, ind i deres situation, deres hensigt er så tydeligt, som det er menneskeligt muligt, at være det ord i prægnant forstand fra Gud, som kan kalde ind i fællesskab med Gud.

Johannesevangeliet er et skrift. Denne afhandling er også et skrift. Som skrift kan vi kun omtale ordet i prægnant forstand, ikke tale det. For ordet i prægnant forstand er altid mundtligt.

Skriftord er døde ord, de kan ikke kalde ind i fællesskab, mundtlige ord er levende ord, man ser den person, der taler, man hører hans tonefald, lægger mærks til hans gebærder; de og de alene kan overbevise om det menneskes sindelag, der taler, kan bære en bøn om forsoning, kan være en kærlighedserklæring.

Men en kærlighedserklæring, hvor flygtig den end er, hvor meget den end er knyttet til øjeblikket, den er dog formuleret i ord, og disse ord lader sig skrive ned, disse ord lader sig gengive i skrift. Problemet er så blot, om de, når de bliver gengivet i skrift, forstås som en kærlighedserklæring. Og det er klart, det gør de ikke umiddelbart.

Som de står der nøgne, berøvet enhver situation, blot iklædt de døde bogstaver, er der ingen kærlighed knyttet til dem. De er taget ud af den varme mund, de opblødende blikke er borte, den let rystende hånd, der forråder, hvor meget ordene betyder, kan ikke ses, ordene er, når de fjernes fra situationen og blot gengives i skrift eller i en andens mund, døde, siger intet, er meningsløse.

Men de kan vækkes til liv. Som statuen lever i leret, dør i gipsen, men genopstår i marmoren, sådan lever kærlighedserklæringen i nuet, i det mundtlige ord, dør i skriften, men genopstår i fortæl- (345) lingen. Fortællingen giver ordet situation, fortællingen lader tilhørernes fantasi skabe, hvad der mangler, den let rystende hånd, den bævende stemme, den forsigtige berøring. Fortællingen gengiver et før og et efter, ordet er blot som det centrum, hvorom den bevæger sig, men mere end ordet selv må der jo til; ordet må have situation; man må kunne se det for sig, man må kunne opleve med de implicerede; man må vide lidt om hans væremade, lidt om hendes, så forstår man, så lykkes fortællingen, så vågner ordet til live igen, genopstået i fortællingen.

Men bevares, kærlighedserklæringen, som den lever i nuet, og kærlighedserklæringen, som den genopstår i fortællingen, det er da to forskellige ting. Tilhørerne hører jo ikke en kærlighedserklæring til sig, hver især, fordi de hører en fortælling, hvori en kærlighedserklæring forekommer. De bliver rimeligvis mindet om den kærlighedserklæring, der startede deres egen kærlighedshistorie, men den kærlighedserklæring lød een gang og lader sig ikke gentage, lader sig genfortælle, men ikke gentage.

Alting kan man skrive om. Men det er ikke alting, man kan skrive. En kærlighedserklæring kan man skrive om. Men man kan ikke skrive den. En bøn om forsoning kan man skrive om. Men den lader sig ikke skrive.

Sådan er Guds ord til os et ord i prægnant forstand. Et mundtligt ord i nuet. Et ord med situation.

Det lader sig ikke gentage. Men det lader sig genfortælle. Og denne genfortælling kan gerne være skriftlig.

Det er johannesevangeliets status. Vi skal ikke forstå egw eimi-ordene som Guds kærlighedserklæring til os, som Guds ord til os i prægnant forstand. Men vi skal forstå dem som evangelistens fortælling om den situation, hvor Guds søn lod Guds forsoningsord høre for nogle mennesker; i den forstand er ordene Guds ord i prægnant forstand; evangelisten mener med disse ord at gengive Guds ord til jøderne som et ord i prægnant forstand. Så han med rette kan sige, at de har hørt Jesu tale, har vendt sig fra den og derfor har synd (Joh 15,22).

Lad os tage hyrdetalen! (Joh 10,11-18). Den er vendt mod jøderne. Det er ikke deres ledere, der er hyrderne, nej, det er Jesus. Og det kan ses deraf, at den gode hyrde sætter sit liv til for fårene. Det vil jødernes ledere ikke gøre. Men Jesus er villig til det. Og i dette, at han sætter livet til, viser sig for jøderne hans kærlighed, i denne villighed til at gå døden i møde viser sig, at faderen og han er eet; hvorfor faderen da også elsker ham (vers 17).

Kan det udtrykkes klarere? Kan det siges tydeligere? Kan det komme stærkere frem, at her taler kærligheden? Nej, vil vi vel (346) sige. Alligevel, eller skal jeg sige, netop derfor, vækker hans ord splid blandt jøderne. Det er ikke givet, at underet, selv når det foreligger manifest, skaber tro, vantroen er en mulighed ligesåvel. Det er ikke en selvfølgelighed, at ordet, selv når det så tydeligt, som det er muligt. er et kærlighedsord, fremkalder tro, vantroen, at der reageres med mistro, er også en mulighed.

Jesu tale i kap 6 fremkalder på samme måde ikke umiddelbart tro; mange knurrer imod ham: det er hård tale (Joh 6,60). Disciplene derimod tror ham (Joh 6,68). For også ordet i kap 6, også talen, Jesus holder dèr, opfattes af evangelisten som Guds ord i prægnant forstand, som det ord, der sætter skel, som det ord, på hvilket mennesket reagerer med tro eller vantro.

Og på samme made i kap 8. Jesus har sagt, hvem han er, at han er verdens lys (Joh 8,12). Og det er dog i evangelistens øjne en så tydelig tale, som det kan være, tydeligere kan det ikke siges, at han er Guds udsending. Alligevel spørger jøderne, hvem han er (vers 25). Som i Matt 12,38 farisæerne kræver et tegn af Jesus kort tid efter, at han har foretaget et under (Mat 12,22f), sådan spørger jøderne, hvem han er, kort tid efter at han har afsløret sig selv: han er verdens lys, det er ham, der er det, ikke templet.

Måske man til sidst kan sige, at selv så tydelige ord som egw eimi-ordene, skønt de skulle kunne forstås, skønt de skulle kunne tolkes som Guds kærlighedserklæring til menneskene, selv disse ord er ikke de endelige ord fra Gud, er ikke det egentlige ord fra Gud i prægnant forstand. Joh 8,28 lader ane noget sådant. Det man skal forstå, når man får ophøjet menneskesønnen er netop, at han er den, han er: dvs. da skal man forstå, at han er Guds udsending, at igennem ham taler Gud, at hans ophøjelse er Guds ord i prægnant forstand, det ord, der provokerer til tro, det ord, på hvilket mennesket kan reagere med tro eller med vantro. (347)

Jeg har tidligere nævnt, at johannesevangelisten, skønt han er bundet af "kærlighedssprogspillet", hvilket bl.a. viser sig i hans anvendelse af fortælleformen, dog af og til geråder ud i tautologiske eller paradokse teologiske udsagn (se f.eks. side 322). Dette giver sig det uheldige udslag, at alle teologiske udsagn "passer" på de johannæiske udtryk, blot de i sig indeholder en "selvbedragsmekanisme". Jeg har nævnt Joh 3,19ff, Joh 8,30-59 som eksempler derpå.

Dette bevirker naturligvis, at den metode vi sædvanligvis anvender, nemlig den heuristiske, bliver så at sige uanvendelig overfor johannesevangeliet. Og dog kan vi ikke anvende nogen anden metode. Hvad så?

Som nævnt forekomrner det mig, at Noack i Die Spätjudentum har skildret vor eksegetiske metode meget godt. Vi finder en fortolkningsnøgle, prøver den af på det ny testamente, finder uoverensstemmelser, vender tilbage til vor fortolkningsnøgle, søger at rette på den ud fra, hvad vi har lært, får en ny fortolkningsnøgle, prøver den efter for overensstemmelse eller uoverensstemmelse med ny testamente, og så fremdeles.

Men dette er jo en heuristisk metode. Vi kan blive ved en tre-fire gange i løbet af et kort forskerliv, men vor metode er den, at vi prøver en af os selv opfundet fortolkningsnøgle efter, heuristisk, stykke for stykke går vi frem, fortolkningsnøgle for fortolkningsnøgle.

Og her viser sig så den vanskelighed, at flere fortolkningsnøgler "passer" lige godt med johannæiske udsagn. Hvad gør vi så?

Disse flere ligeværdige fortolkningsnøgler er ikke ligeværdige med alle fortolkningsmuligheder; har vi fundet sådanne fortolkningsnøgler, har vi ikke udtømt vore muligheder. Disse forskellige, men altså i grunden ligeværdige fortolkningsnøgler (nævnt her side 136) er alle udtryk for, at mennesker er gået i en tankefælde; vi har troet, at der kun var een løsning på menneskets gåde, fordi vi har opdaget, at tingene "går op", det "passer"; selvbedragsforestillingen giver os en aha-oplevelse, som får os til at tro, at den fortolkningsnøgle, vi har fundet, er den eneste. Hvad den altså bare ikke er; der gives flere, der gives mange.

Men allerede dèr søgte jeg at lægge afstand mellem sådanne fortolkningsnøgler og det, jeg kaldte mytens subjektive side. Jeg søgte at vise, at mytens subjektive side betragtede mennesket på en sprogmedholdelig måde. Der var ikke tale om, at man tog een ting ved (348) menneskets tilværelse (f.eks. menneskets seksualitet) op til overvejelse, og gjorde denne ene ting til det grundlæggende. Der var tale om, at man fulgte dagligsproget i sin menneskebetragtning, man var i det hele taget ikke interesseret i det spørgsmål: hvem er mennesket? af nysgerrighed, men fordi man var interesseret og håbede at kunne få vejledning for sit liv. Eksistensen styrede tanken, ikke omvendt.

Den form for teologi har jeg lagt mig på, vel vidende, at man derved kan løbe ind i vanskeligheder.

Man kan løbe ind i vanskeligheder, når man bliver klar over, at al tale, hvor teologisk ophøjet den end er, er styret af de sprogspil, mennesket har til sin rådighed. Det er os simpelthen umuligt at sige nogetsomhelst, som ikke har en logisk sammenhæng, og denne logiske sammenhæng har det fået af vort sprog, enten fra "retfærdighedssprogspillet" eller fra "kærlighedssprogspillet". Vi kan sætte paradokser op, vi kan fremstille tautologier, vi kan fremsætte påstande, der er tilsyneladende meningsløse, de er dog bundet sammen af sprogets logik, ofte sådan, at den logik, der teologen uafvidende styrer ham, er "kærlighedssprogspillets", mens den logik, han fremsætter sine påstande i, er "retfærdighedssprogspillets". Derved får teologien et paradokst præg, derved kommer den måske til at virke overbevisende på dem, der mener, at det paradokse er tegn på guddommelig tale. Men det paradokse er blot tegn på, at teologen, sig selv uafvidende, er styret af "kærlighedssprogspillets" logik, men udtrykker sig i "retfærdighedssprogspillets” termer. Og paradoks bliver talen netop fordi der er tale om to forskellige sprogspil. Og paradoksien ophører i det øjeblik, man "opdager" "kærlighedssprogspillet", i det øjeblik man godtager det som en teologisk legitim udtryksform.

Men er al tale om åbenbaring, al tale om Gud, al tale om Guds ord, styret af menneskelige sprogspil, hvordan kan sådan tale da være guddommelig? hvordan kan der være tale om nogen åbenbaring overhovedet? det er og bliver jo menneskeligt, mennesketale, mennesketanker, menneskesprog?

Her leder vort sprog os på afveje, vi fristes til at tro, at vi kan hive os selv op ved hårene, at vi kan undgå at bruge menneskesprog, når vi skal udtrykke det guddommeliges hemmelighed. Det kan vi ikke. Alt er menneskeligt, paradokser, tautologier, uigennemskuelige påstande. Ud over det menneskelige kommer vi ikke. Det er ikke sandt, hvad Calvin sagde: "Finitum non capax infiniti". Jo, det endelige kan rumme det uendelige, det uendelige, Gud, har gjort sig til menneske, og det menneske helt og fuldt; således at vort menneskesprog kan udtrykke guddommens gåde, også uden at vrides af led i paradokser og tautologier. (349)

Men det er via fortællingsformen, at vi får øje på den del af vort sprog, der rummer det guddommelige.

Man kan betragte dem som påstande, man må springe ud i. Man kan mene, at disse mytiske påstande er påstande, der ikke logisk kan bevises, påstande, som imidlertid mennesket i eksistensens nød ser sig nødsaget til at "vælge". Man kan mene, at overgangen fra ikke at antage disse påstande til at antage dem går igennem et intellektuelt mørke, som ikke lader sig udforske. Man kan påstå, at et menneske, der kommer til tro på disse påstande, ikke ledes af noget i sig selv, men af Guds ånd, at altså det, der får et menneske til at antage sådanne påstande, ikke er noget i menneskets sjælelige dyb, ikke er en trang til at udfylde en åndelig mangel, eller lignende, men er Gud selv.

Har man den opfattelse, så må man på en eller anden måde fastholde de rnytiske påstande. Men fastholde dem, hvad vil det sige? Det vil sige: leve sig ind i det univers, de repræsenterer; i alle sine tanker og forestillinger lade, som om man er bundet af disse påstande; på enhver måde at omtale de mytiske påstande, så det bliver klart, at dem er der ingen tvivl om; og gøre det, vel at mærke, i en art trods, vel vidende, at disse mytiske påstande er påstande, man selv har "valgt"; vel vidende, at man ikke kan bygge på påstandene som noget, man har "valgt", men må bygge på dem som på noget, der er en givet.

Men man kan også betragte de mytiske påstande på anden måde. Man kan betragte dem som noget, der uundgåeligt hører med til vort liv. Ethvert menneske fremsætter mytiske påstande og må gøre det. Ved selve dette at leve, ved selve dette at ønske sig sammenhæng i sit liv, ved selve dette at bruge sproget til at opnå den ønskede sammenhæng, i selve dette bruger man mytiske påstande. Og mytiske påstande er påstande af så mange slags. Så spørgsmålet mere er, hvordan man kan skelne mellem den ene slags påstande og den anden, end det er, hvordan man i det hele taget griber en mytisk påstand.

De mytiske påstande har udviklet sig. Igennem tidernes løb er der dannet to af hinanden uafhængige universer, to hinanden modsigende universer af mytisk karakter: kristendommens og buddhismens. Og vil man spørge, hvordan man da vælger mellem disse to, hvilken afgørelse, det da er, der må træffes for at finde ud af, hvilket af disse to universer der rummer sandheden, hvordan man overbevises om kristendommens sandhed i modsætning til buddhismens, når de begge bygger på den menneskelige logik i lige høj grad, så er svaret, at kristen bliver man ved at møde Guds ord med tro; der er ikke tale om noget valg, det (350) er ikke viljen, der aktiveres, når et menneske bliver kristen; det er personligheden. Det er ikke en intellektuel afgørelse, der betinger det, det er personlighedens reaktion.

Jeg kan også sige, at det, der bevirker, at et menneske bliver kristent og ikke buddhist, det er viljen til liv. Men viljen til liv er os ikke medgivet i skabelsesgave, det er ikke nogen selvfølgelighed, at livet er godt, og godt i sig selv; selvmordet er en udvej for mennesket i modsætning til dyrene. Blot har Gud, da han skabte os, indblæst os sin ånd, givet os sproget, hvisket os i øret, at han var der, og var der som vor himmelske far, i sproget eller i sprogets åbenbaring lagt grunden til det skabelsestroens univers, hvor viljen til livet hersker; dog, den hersker ikke på anden måde, end at den møjsommeligt skal overgives hver ny generation; og overgives, ikke som Pythagoras' læresætning skal overgives, men overgives eksistentielt, overgives derved, at forældrene bekender deres engagement og børnene gribes af det samme engagement. Kan end sproget støtte nok så meget, påvirket til inderste nerve af skabelsestro som det er, engagementets nødvendighed kan dog ikke bortforklares.

Kristen bliver man ved at møde Guds ord med tro. Alle mytiske sætninger har formaningens karakter, de vil fremkalde hos mennesket den til myten svarende holdning. Blot beskrivende er de aldrig. Og da holdningen kan fortone sig, da holdningen er tilbøjelig til at smelte bort hele tiden, må formaningen gentages. Den lyder som en formaning til at møde livet med tro og tillid, til at lade livets Gud sørge for sig, til at gå ind i livet i tillid til, at der er sørget for alle ting. Og måske vi drives til at fastholde den myte, der udtrykker en sådan holdning, holdningen har vi dog ikke af den grund, bestandig forstyrrer bekymringer denne holdning, bestandig lever vi anderledes end ud af tro til Gud. Og når så myten konkretiserer sig på anden vis, når den fortætter sig omkring forholdet til næsten, når den viser os en "menneskesøn", et eksemplar af arten menneske, en supernæste, og siger, at som vi forholder os til ham, så afhængig af det bliver vor evige skæbne, når myten omkring begrebet menneskesøn fortæller os, hvordan vi skal være overfor vor næste, hvordan forholdet til ham, troen og tilliden mellem os og vor næste, skal være vor bekymring, ikke om vi står mål med et ideal, om vi overholder en norm, så er det atter således, at vi i det ydre kan give myten ret, at vi kan lade myten gennemsyre vort samfundsliv, at vi kan tilbede Kristus, menneskesønnen på hvert gadehjørne, formaningen kan vi dog ikke undvære, holdningen, som myten afbilder for os, har vi dog ikke af den grund, mytens formaning må bestandig lyde for os.

Mytens ord er ikke sande i og for sig, mytens formaning (351) vil bestandig henvise til vor tidligere bekendelse til myten og spørge, om det dog ikke er sandt, at Kristus er opstået fra de døde, om det derfor dog ikke er muligt, at forsoning kan finde sted mellem mig og min næste, om jeg virkelig kan tillade mig at indtage en holdning, der helt fornægter denne forsonings mulighed. Mytens sandhed må bekendes af mig igen og igen; og bekendes, dels i ord, javel, men dels også i gerning; derved nemlig, at jeg gribes af forsoningsholdningen og virkelig søger forsoning med min næste.

Den kristne åbenbaring vil ikke åbenbare for os sandheder i og for sig; det er ikke sagsforhold, det drejer sig om; problemet er ikke, om vi nu på tilstrækkelig tydelig måde får at vide, hvad vi har at gøre, hvornår Gud vil tilgive os, hvornår ikke, eller lign. Nej, problemet er, om vi kommer til tro, dvs., om vi igen kommer ind i det rette forhold til Gud. Deraf kommer åbenbaringens skjulthed, på trods af det, at den er åbenbaring, Guds ord må være skjult; det vil kalde os til tro, og denne kalden til tro må ske i frihed, i fuldstændig frihed, hvis det skal være en kalden til tro. Og da forholdet, vi kaldes ind i, er et forhold til Gud, himlens og jordens skaber, derfor kan han ikke samtidig åbenbare sig for os som virkelig Gud og så åbenbare sig på en måde, der lader os være frie i vort forhold til ham; så åbenbaringen må være skjult, hvis åbenbaringens ord skal kalde til tro.

Man kan her sige, at vi i disse overvejelser har det sædvanlige udtryk for mytens vilje til at trække sig selv op ved hårene. Den skaber sig sit eget univers, men idet den trækker mennesket ind i dette uniuers, lukker den til efter sig. Der bliver ikke forbindelseslinier fra dette af myten skabte univers og det univers mennesket kom fra, fornuftens univers. Gud er til, javist, men Gud er til på en måde, så vi ikke kan se ham; og dette, at vi ikke kan se ham, bliver nu i det univers, hvorindi kristendommen vil trække mennesket, til en dyd, til noget, der må være sådan; med andre ord: kristendommen lukker til efter sig, gør indvendinger umulige. Men menneskeord, mennesketanker er det hele; kristendommen er en religion ligesåvel som alle andre religioner, og den har såmænd det samme ved sig som de andre religioner: den vil søge at få mennesker lokket ind i sine overbevisninger, den vil trække sig op ved hårene, i en i sig selv ikke-mytisk verden opstille et mytisk univers, og så oven i købet gøre skjultheden til en dyd.

En sådan indvending kan man komme med. Og man vil måske oven i købet mene fra anden kristen side, at jeg selv er ude om det; jeg har selv ved at gå med til at kalde de kristne trossætninger, alle til hobe, myter, lagt grunden til denne indvending.

Men indvendingen holder ikke stik. Den er udtryk for den sædvanlige vesterlandske tendens til at stille sig udenfor, udenfor (352) tilværelsen, udenfor tilværelsens engagement. Tilskuer vil man være, når det drejer sig om mytiske påstande, ikke deltager. Men det lader sig ikke gøre. At betragte sagen, som indvendingen gør det, at verden i sig selv er ikke-mytisk, at den er af rationel karakter, eller hvordan man nu vil sige det, det er en betragtningsmåde, der er nøjagtig lige så mytisk som den kristne grundbetragtning. Der gives intet helle. Der findes ingen tilgang til verden, som den er i sig selv. Man undgår ikke det mytiske engagement. Hvordan man end vender og drejer det, det er det menneskelige sprog, man benytter sig af, og dette sprog lægger sin logik ned over den verden, man undersøger. Modsætningerne er derfor ikke en ikke-mytisk betragtningsmåde overfor en mytisk, nej modsætningerne er to mytiske betragtningsmåde, den ene ikke mindre sprogafhængig end den anden.

Men man kan også betragte de deraf afledede holdninger til tilværelsen på forskellig måde. Og spørgsmålet er igen det samme: Er sproget, vi har fået, brugbart til sandhed?

Man skulle måske synes, at vi ikke har anden mulighed end at bruge sproget, vi har fået. Og det er da også min opfattelse. Men man kan naturligvis godt nægte, at sproget kan bruges. Man kan, fordi man i kristendommen taler om åbenbaring, hævde, at åbenbaringen bringer en ny holdning for dagen, en holdning, som slet ikke findes i det naturlige menneskeliv, en holdning, som på ingen måde er en videreførelse af noget i sproget givet. Men det er galt. At være kristen er at være "i" sproget.

Det er galt, om man vil mene, at der gives en særlig kristen etik, en etik, som ikke har noget med den almindelige menneskelige etik at gøre, en etik, som ikke har rødder historisk set i den almenmenneskelige, men som heller ikke begrundes som den almenmenneskelige begrundes.

Men det er også galt, om man vil hævde, at der ikke gives nogen kristen etik, ud fra den begrundelse, at den holdningsændring kristendommen fremkalder, er så skjult, at den ikke kan iagttages, selv ikke ved nok så forfinede psykologiske metoder. Det er også galt, hvis det kristns menneskeliv bliver identisk i alle henseender med det almenmenneskelige liv, med en blot hævdet, en blot fiktiv indre forvandling til forskel.

I ingen af tilfældene lader man sproget gælde. I begge tilfælde forstår man begrebet "åbenbaring" ud fra, ikke den givne åbenbaring, men ud fra forud fastlagte tanker om en åbenbaring. Åben- (353) baringen må bringe det helt nye, åbenbaringen må være udtryk for noget aldrig før set, åbenbaringen må betyde, at der fra den guddommelige sfære, som er helt forskellig fra den menneskelige, gives noget, en erkendelse, en holdning, til mennesket, som det aldrig har haft før. Det er denne forståelse af begrebet ”åbenbaring", der lægger sig over tankerne, bestemmer, at den nye holdning, som åbenbaringen bringer, opfattes som overmenneskelig, som guddommelig, som ikke kendt før.

Men sådan forholder det sig ikke. Åbenbaringen er en åbenbaring indenfor det menneskelige, indenfor sproget. Den nye holdning, vi sættes ind i ved den kristne forkyndelse, er en gammel holdning; det er den ret menneskelige holdning. Kærligheden er ikke noget på forhånd ukendt i menneskeverdenen, den er en mulighed, og denne menneskelige mulighed er det, der bliver realiseret, hvor forkyndelsen lyder.

Måske den ovennævnte fejl kommer af, at man i grunden ikke vil erkende menneskets synd som skyld. Synden, mennesket begår, det, der konstituerer menneskets synd, bliver det overordentlige, det spekulative, ikke det, der ligger i menneskets sprog selv. For at bestemme denne synd må man gå ud over menneskets almindelige udtryksformer, tilfile dem, forstærke dem, og dette er tilsyneladende en stramning af begrebet "synd", men er tillige en metode, hvorved man fjerner det fra begrebet "skyld". Er menneskets synd så total, som Bultmann vil gøre den, hvordan kan den så være skyld? er det så ikke umuligt for et menneske at argumentere overfor sig selv, at han skulle være skyldig? er det ikke kun muligt at beskrive denne "synd" ved hjælp af et sprog, der fordrejer menneskets naturlige oplevelser af sig selv?

I modsætning dertil mener jeg, at "synd" er et overmåde menneskeligt begreb, til at erkende af mennesket selv; vel at mærke, hvis det rykkes ud af "retfærdighedssprogspillet" og over i "kærlighedssprogspillet". Det er sandt, der er noget, der binder mennesket, så det ikke kan erkende sin synd, så det ikke ser sin bundethed til "retfærdighedssprogspillet". Men dette noget er ganske menneskeligt; og det, der bekæmper dette "noget", er også menneskeligt. Gud taler til os på menneskets tunge, tilråber os et ord, der river os ud af "retfærdighedssprogspillet" og sætter os over i "kærlighedssprogspillet", en ganske menneskelig foreteelse, en fuldkommen jordisk ting, men dog en ting, der savner en jordisk forklaring, dog en ting, der ikke kan forklares rent menneskeligt. Det kan den ikke, denne overgang fra det ene sprogspil til det andet, på nogen måde, hverken når den forekommer, som det synes os, som en rent menneskelig ting; eller når den forekommer i forbindelse med evangeliets forkyndelse. Begge forhold kræver "ånd" til sin forklaring. (354)

Åbenbaringen gør os til mennesker igen. Vi var bundet til "retfærdighedssprogspillet" i vore tanker, vi var blevet ganske umenneskelige i vor rethaveriskhed, vi havde ganske overset fællesskabet i vor kamp for, hvad vi mente måtte være retfærdigheden. Gud møder os som et menneske. Guds ord til os er et ganske menneskeligt ord, en formaning, en opfordring til at se anderledes på sagen, ikke se særlig guddommeligt, men just se menneskeligt på vort forhold til vor næste. Den nye holdning, som åbenbaringen sætter os ind i, er således den gamle holdning; der er intet overmenneskeligt ved den, der er intet specielt guddommeligt ved den.

Johannesevangelisten har en række udtryk for fællesskabet. Og disse udtryk kan anvendes både om forholdet mellem faderen og sønnen, altså om det himmelske fællesskab, og om forholdet mellem disciplene, altså om et jordisk fællesskab. Karakteristisk hedder det i Joh 17,21: ina panteV en wsin, kaqwV su, pathr, en emoi kagw en soi. ”at de alle må være ét, ligesom du, fader, i mig og jeg i dig”. Dette kaqwV viser, at forholdet er det samme. Fællesskabet i himlen er lig med fællesskabet på jorden. Det er jo også det, der i det hele taget muliggør, at vi kan tale om de himmelske ting; var det ikke tilfældet, at det himmelske fællesskab kunne udtrykkes med jordiske ord, at det var af samme art som det jordiske fællesskab, så var teologisk tale umulig, så kunne vi på ingen måde forstå det himmelske fællesskab, forstå, hvad det betød, at faderen og sønnen var eet.

I Joh 14,11 hedder det: ”Tro mig, at jeg er i Faderen, og Faderen er i mig”, pisteuete moi oti egw en tw patri kai o pathr en emoi. Hvor altså selve troens genstand er det fællesskab, der består i himlen mellem faderen og sønnen. Svarende til det ofte anvendte: tro, at faderen har sendt mig. Man kan måske spørge, om det virkelig kan være troens genstand, det fællesskab, der er mellem faderen og sønnen. Og svaret må være ja. Det ord, der kalder ind i fællesskabet, det ord, der forløser, det ord, der er et ord fra Gud i prægnant forstand, kan være af så mange slags. Det kan være en formaning Matt 5,38. Det kan være et egw-eimi-ord, som jeg før har vist. Men det kan også være et ord, der udtrykker den påstand, at faderen og sønnen er eet, har indgået et ubrydeligt fællesskab. For hvad betyder det, hvis vi oversætter den mytiske tale? Det betyder, at fællesskab er en mulighed, det betyder, at der er ord-væsener, mellem hvilke fællesskab er muligt; altså er det også muligt mellem mig og min næste.

Forudsætningen er naturligvis, at fællesskabet i himlen og vort jordiske fællesskab er af samme art. Men det er også netop den forudsætning, jeg ønsker at slå fast. Imod al tale om himmel og (355) jord som begreber, der er ukendte for hinanden.

I Joh 10,14f kommer der igen et karakteristisk kaqwV: ”Jeg kender mine [får], og mine [får] kender mig, ligesom Faderen kender mig og jeg kender Faderen”, ginwskw ta ema, kai ginwskousi me ta ema, kaqwV ginwskei me o pathr kagw ginwskw ton patera. Igen har vi fællesskabet udtrykt, denne gang ved hjælp af ordet ginwskw, der er gensidigt kendskab mellem Kristus og disciplene, og der er gensidigt kendskab mellem faderen og Kristus. Fællesskabet kendetegnes ved dette gensidige kendskab. Sådan ved vi, det er mellem mennesker; ægtefæller kender hinanden, søskende kender hinanden. Og sådan er det altså også mellem hyrden og hans får, og igen på samme måde forholder det sig mellem faderen og sønnen. Det er ikke uforståeligt for os, det er letfatteligt, når vi altså tager udgangspunkt i vor forståelse i det menneskelige fællesskab.

Altså: Vi går ud fra vort menneskelige dagligsprog, fordi vi må gå ud fra det. Men det er ikke et udgangspunkt for os i den forstand, at det er en selvindlysende sandhed. At gribe dette udgangspunkt, at blive klar over, at man har dette udgangspunkt og ikke kan have andet udgangspunkt, er at åbne for en række overvejelser over, hvilke forudsætninger det så har: at det forudsætter Gud, at det forudsætter Kristus som Guds ord. Svarende til, at vi, når vi begynder at tale, allerede har gjort os en række forudsætninger, måske vi ikke gør os dem klar, de er der ligefuldt.

Men at indse dette, forudsætter, at man indser sin afhængighed af sproget. Og det er netop det vanskelige at indse. Er man først kommet i gang, kan man køre videre med en række teologiske betragtninger, som vel alle hænger sammen, men om hvilke man ikke gør sig overvejelser om, hvorvidt de hænger sammen i den logik, der hedder "retfærdighedssprogspillet", eller i den logik, der hedder "kærlighedssprogspillet". Hvilket dog er meget afgørende.

Nu er evangelisten godt klar over, at mennesket ikke er Gud. Gud er Gud og forbliver Gud, hvad end der sker med Guds ord.

Og godt nok sker der det, når mennesket hører Guds ord og tror det, at det sættes i fællesskab med Gud selv, at et fællesskab åbner sig for mennesket, fællesskabet med ingen ringere end himlens og jordens skaber. Og man kunne jo for så vidt godt anvende ordet "at kende” om menneskets forhold til Gud. Når man lever i et fællesskab med et andet menneske, "kender" man dette andet menneske, i den betydning af ordet, at man stoler på det, man er fuldt og fast overbevist om, at man kan regne med det, hvad det menneske siger, tror man på, man er indtil sin inderste marv overbevist om, at dette menneske ikke kan svigte, alle andre måske, men ikke han. (356)

Men dermed er jo i en vis anden betydning af ordet ikke sagt noget om, hvorvidt man "kender" dette andet menneske. Der vil jo altid være noget skjult ved et andet menneske, være dybder i hans sind, som man ikke trænger til bunds i, fordi simpelthen begivenhederne, som man møder sammen, ikke afslører dem for en. Sådan er der også dybder i Gud, som et menneske aldrig trænger til bunds i, kender man end hans forsoningsvilje aldrig så godt. Og i den forstand af ordet "kender" et menneske ikke Gud, heller ikke om Guds ord er modtaget i tro og mennesket derfor lever i fællesskab med Gud.

Derfor træffer vi hos evangelisten en tilbageholdenhed i sprogbrugen, når det er Gud, det drejer sig om; fællesskabet med Gud er et fællesskab "i" Kristus, Kristus er rnidleren, Kristus er Guds ord, og fællesskabet er et fællesskab med Guds ord, det er via dette ord, vi har fællesskab med Gud. Men det er først og fremmest fællesskabet med Kristus, der reflekteres over.

Således siger evangelisten ikke, skønt dette, at der er skabt et fællesskab mellem menneske og Gud sådan set skulle give ham mulighed for det, han siger ikke, at mennesket kender Gud. Nej, den gensidige kendskab er en kendskab mellem sønnen og dem, der hører ham til, hans far (Joh 10,14f), ikke mellem fårene og Gud.

Og derfor har evangelisten også en række karakteristiske udtryk Joh 17,21ff: Eenheden er en eenhed mellem disciplene indbyrdes, og denne eenhed er af samme art som eenheden mellem faderen og sønnen. Men eenheden er ikke en eenhed mellem disciplene og Gud; den er en eenhed "i" faderen og sønnen, men ikke en eenhed med faderen og sønnen. Om disciplene kan det hedde, at de skal være eet, ligesom faderen og sønnen er eet, men der fortsættes: ”Jeg i dem og du i mig” egw en autoiV kai su en emoi, vers 23. Altså: det er ikke en stor pêle-mêle, der er et vist hieraki; om sønnen kan det siges, at han er eet i disciplene, men ikke om faderen (det siges i hvert fald ikke), kun at han er eet i sønnen.

Man kan også sige, at det hænger sammen med det mytologiske begreb "Gud"s dobbelthed: Gud er en person, til hvem man kan have et forhold i et fællesskab af samme art som det menneskelige fællesskab. Men han er tillige kraften i dette fællesskab, han er skaberen af det, han er den ånd, der får fællesskabet til at blive til.

Vi kan sammenfatte: Som personforhold er forholdet mellem mennesket og Gud præget af gensidighed: som den ene stoler på den anden, stoler den anden på den ene; som den ene hører, hvad den anden beder om, hører den anden, hvad den ene beder om, osv. Som et forhold mellem skabning og skaber er det ikke præget af gensidighed, skaberen bliver ikke (357) til skabning i forsoningen, men forbliver skaber.

Forholdets karakter af personforhold, der dog samtidig er et forhold mellem skaber og skabning, kommer særlig tydeligt frem i bønnen, skabningens bøn til sin skaber. Og i den forbindelse er evangelisten ikke karrig med løfter: Joh 14,13; Joh 15,16, Joh 16,23 lover han bønhørelse, hvad så end disciplene beder om. Joh 14,13 er begrundelsen tydelig fællesskabet, det fællesskab, nemlig, som består mellem faderen og sønnen (de "er" gensidig i hinanden, Joh 14,11), som disciplene får del i, endda på en sådan måde, at de gør gerninger, der er større end dem, Jesus har gjort (Joh 14,12). Og en af de følger, dette fællesskab får er, at ”hvad I end beder om i mit navn, det vil jeg gøre”, oti an aithshte en tw onomati mou poihsw. Her og i det følgende vers, altså ikke, at faderen vil give disciplene, hvad de beder om, men at sønnen vil gøre det. Er det en indskrænkning af det meget vide løfte (hvad som helst I beder om)?

Joh 15,16 er begrundelsen ligeledes fællesskabet, her udtrykt derved, at disciplene kan kaldes filoi, det samme vide løfte, og denne gang udtrykt således, at det udtrykkeligt er faderen, der står som opfylder af bønnen.

Og endelig Joh 16,23, hvor det ikke er bønnen, der skal ske i Jesu navn, men opfyldelsen, der vil ske i sønnens navn.

Altså: en række løfter om bønhørelse, en række meget stærke ord, som virkeligheden kan synes at have svært ved at indhente, ikke mindst, om vi tænker på disciplenes skæbne.

Hvad da? Skal vi afsvække ordene? Skal vi pointere, at bønnen skal ske i Jesu navn? at dette betyder villighed til lidelse? villighed til at gå faderens vej? Eller skal vi indskrænke forståelsen på den måde, at det er sønnen, der vil opfylde bønnen, og sønnens magt, ja det er en magt til fællesskab, måske, men ikke en magt i det hele taget? Sådan kan vi søge at afsvække ordene. Men det vil jeg ikke mene er rigtigt. Skønt den måde, jeg vil behandle dem på, måske også kan kaldes en afsvækkelse.

Jeg vil mene, at vi skal forstå ordene netop ud fra, at forholdet til Gud er et personforhold. Som vi umiddelbart forstår ordene, forstår vi dem som en blanco-check; vi kan hvornårsomhelst bede faderen under henvisning til dette løfte, så har han bare at give os, hvad vi beder om, han har jo lovet det. En sådan tankegang bunder imidlertid i "retfærdighedssprogspillet", dens logik stammer derfra: et løfte er afgivet, man tænker ikke på personforholdet til den, der har givet en løfte, kun på løftet selv, det er det, man holder sig til, når det een gang er givet, kan man kræve opfyldelse af løfteafgiveren.

Men dette er at forstå løftet udenfor personforholdet. Og sådan vil det ikke forstås. (358)

Der er forskel på skaber og skabning, det er sandt. Men det er tillige sandt, at denne forskel udviskes i personforholdet, i dette forhold bliver de to eet. Og dog bliver de ikke eet på den måde, at den enes vilje udslettes eller totalt underkastes den anden. Men eet på den måde, at den enes vilje frivilligt lægges ind under den anden. I bønnen søger mennesket at få Guds vilje rettet ind efter sin vilje, at fa Gud til—frivilligt—naturligvis, at rette sig efter sit hoved. Og det er, fordi forholdet er et personforhold, et ganske legitimt foretagende. Men Guds vilje udviskes jo ikke af den grund, ej heller underkastes den under menneskets vilje, heller ikke i kraft af sådanne løfter som står i johannesevangeliet. Nej, men Gud hører menneskets bøn, netop fordi der er tale om et personforhold, på samme måde som det ene menneske lytter til, hvad det andet beder om.

Men nu står der, at disciplene beder i Jesu navn, Det vil sige, i personforholdets regi, på den måde, som man beder, når man står i et personforhold til en anden. Og derved er den krasse løfteinddrivelse netop udelukket. I et personforhold tager man i sin bøn hensyn til, hvad den anden kan tænkes at ville, man forelægger sagen til den andens fri afgørelse, man bøjer sig glad og gerne for den afgørelse, der måtte blive truffet.

Jeg kan også sige, at ordene her i johannesevangeliets afskedstaler om bønhørelse er præget af "kærlighedssprogspillet", det er dette sprogspils logik, der har givet dem deres styrke, det er, fordi det er logisk i dette sprogspil, at der står, som der står, ikke fordi det er målt efter på virkeligheden. Og det er jo virkelig logisk, at den person, til hvem man har det inderligste forhold, naturligt og selvfølgeligt vil give en, hvad man beder om, vil lytte til ens bøn, vil lade sit hjerte røre af den, vil stræbe at gøre, hvad han kan, for at det adspurgte bliver virkeliggjort; og det vil sige, når den ene person er Gud: det er naturligt, det er logisk, at Gud udfører for et menneske det, han beder om, det ligger i personforholdets natur.

Men lige så starkt ligger jo i "kærlighedssprogspillet", i personforholdets natur, at mennesket retter sig efter Guds vilje, at mennesket hører Guds bøn, den bøn, som han lader begivenhederne være; ligeså logisk er det jo i ”kærlighedssprogspillet", at mennesket hører på Gud, gerne går den vej, han vil have det til at gå, gerne retter sig efter, hvad han vil have det til at gøre.

Der er i bønnen, som den omtales her i Johannes 14-16 virkelig tale om et gensidighedsforhold, fordi det er personforhold, der tænkes i. Og gensidigheden udslettes ikke, fordi den ene part er Gud, gensidigheden bevares. Men skønt gensidigheden er bevaret, skønt mennesket således er blevet eet med sin Gud, skønt mennesket kan tale til (359) Gud, som en mand til sin næste, Gud forbliver Gud, Guds væren Gud kan der ikke rokkes ved.

Når gensidigheden i personforholdet udtrykkes ved hjælp af ordet "kende", så bruges der et udtryk fra dagligdagen, og så kan vi nogenlunde direkte "oversætte" fra vor egen hverdag, fra forholdet mellem mennesker til gudsforholdet.

Når derimod udtrykkene ”forblive i” menein en og ”være i”, einai en bruges, så er en direkte "oversættelse" ikke mulig; for disse udtryk bruges ikke i dagligdagen, de er specielle teologiske udtryk, og vi må nærmere undersøge, hvad vel evangelisten kan mene med dette ”i”, en.

Evangelisten forklarer det selu ved hjælp af et billede (Joh 15,1-8). Vers 2 bruges billedet i anden sammenhæng (til at forklare, at faderen "renser" træet), men vers 4f trænger vi in media res. Dog, at det bliver forklaret, er nok så meget sagt. Evangelisten bruger vist kun billedet til at sige det samme på en anden måde. Det er ordet ”i”, en, der er i centrum, det er det ord, der er tertium comparationis. Grenen forbliver ”på vintræet”, en th ampelw, og kan intet gøre, uden den er ”på vintræet”, en th ampelw. Således kan disciplen heller intet gøre af sig selv, kun hvis han forbliver i Kristus. ”Skilt fra mig kan I slet intet gøre”, cwriV emou ou dunasqe poiein ouden (vers 5), dette ord arbejder evangelisten sig hen imod i det foregående. Og vers 6f samler billedbrugen sig om de grene, der kastes bort, fordi de ikke bærer frugt; grunden er netop, at de ikke bliver i Kristus.

Men hvad det nøjere vil sige at forblive i Kristus, det siges ikke. Og specielt kommer billedet til kort, når man bliver opmærksom på, at udtrykket ”forblive i”, menein en, anvendes gensidigt, både er der tale om, at disciplen bliver i Jesus, men også om, at Jesus forbliver i disciplen.

Og allerede her i Joh 15,7 har vi en anden anvendelse af ”forblive i”, menein en. Der er der ikke blot tale om, at Jesus bliver i disciplene, men et synomymt udtryk anvendes ”og mine ord bliver i jer”, kai ta rhmata mou en umin menh. Og senere får vi endnu et synonym: ”Hvis I holder mine bud, vil I forblive i min kærlighed”, ean tas entolaV mou thrhshte, meneite en th agaph mou. (vers 10). Altså disciplene kan blive i Kristi ord, de kan blive i Kristi kærlighed, det er eet og det samme; og igen det samme som at blive i Kristus.

Og for mig er der ingen tvivl om, at med disse ord er fællesskabet afbildet. Fællesskabet mellem disciplen og Kristus. Gensidigheden røber personforholdet.

Og dog kan jo udtrykket ikke anvendes om disciplenes (360) indbyrdes kærlighed; deres forhold, som jo også er et fællesskabsforhold, deres indbyrdes tillid og tro, kan ikke afbildes med ordene, at den ene er i den anden, ligesom den anden er i den ene. Hvorfor ikke?

Fordi Kristus i forholdet til fællesskabet er noget særligt; han er Guds ord; han er den fællesskabets grundvold, uden hvilken intet fællesskab var til.

Derved at Gud sender sit ord, Kristus, genopdages det "glemte" kærlighedssprogspil. Og det kan ikke holdes i live af sig selv, dette sprogspil; det er ikke sådan, at een gang opdaget, bevares det i traditionen mellem mennesker til evig tid, nej, kun om det stadig bruges, og bruges bevidst i modsætning til "retfærdighedssprogspillet", kun da bevares det.

At blive i Kristus vil sige at blive i hans ord, vil sige at blive i hans kærlighed. Men det vil igen sige, at blive i "kærlighedssprogspillet". Også til at forklare dette udtryks indhold er min terminologi velegnet.

Netop når jeg bruger betegnelsen "sprogspil", tilkendegiver jeg, hvordan sprogspillene omslutter sin mand, hvordan, når man er "i" sprogspillet, sprogspillets grænse synes identisk med verdens grænse. Er du indfanget af "retfærdighedssprogspillet”, så er du ”i” dette sprogspil, du befinder dig indenfor dette sprogspils logik, og kan ikke ved egen kraft komme ud.

Det er, hvad der ligger i, at sprogspillene har hver sin logik, at sproget i sig har flere logikker.

Det kan være manden, der kom træt hjem til sin kones stoftryk: han tænker "retfærdighedstanker", han kan ikke komme ud af dem, for ham er de den eneste "rigtige" måde at tænke over denne sag på, sprogspillet binder ham, han er "i" "retfærdighedssprogspillet". Men ved sin kones bemærkning løsrives han fra dette sprogspil, føres på logisk uforståelig måde over i et andet sprogspil, "kærlighedssprogspillet", og befinder sig så pludselig "i" dette sprogspil, tænker dets tanker, beherskes af dets logik. Og kan derfor, fordi han nu er "i" et nyt sprogspil, godt se, hvad han ikke før havde øje for, se, at han har opført sig som et asen.

Og det, det drejer sig om for deres samliv er nu, at han forbliver "i” dette sprogspil, at det er dette sprogspils tanker og logik, der kommer til at beherske ham.

Dette er en filosofisk udlægning, kan man sige. Hvis der i vort sprog findes sådanne forskellige sprogspil, så er det noget, der altid har været, og så må man også kunne finde vidnesbyrd om det f.eks. i johannesevangeliet, ikke vidnesbyrd om, at man har været sig bevidst, at der var sådanne forskellige sprogspil (at jeg bruger ordet "sprogspil" (361) og tænker over sproget og dets fænomener, er epokalt bestemt), men vidnesbyrd om eksistensen af sprogspillene. Og det mener jeg bl.a. man kan finde i evangelistens anvendelse af det lille ord ”i”, en.

Man kan ikke bruge udtrykket "at forblive i","at være i" om to menneskers gensidige forhold. Dette forhold består ikke i, at den ene er "i" den anden og den anden "i" den ene. Sådan udtrykker evangelisten sig ikke. Derimod bruger han sådanne udtryk om disciplens forhold til Kristus. Dette forhold er et personforhold, javist, og man kan da også bruge alle de udtryk, som kan bruges om menneskelige personforhold, "elske", "kende”, osv. Men Kristus er Guds ord, ja han er Ordet. Han er det sande lys, som oplyser hvert menneske. Han er, i min terminologi, identisk med det "kærlighedssprogspil", som i ham er blevet genopdaget, han er lig med en hel række udtryk, som kan bruges af det ene mennesker overfor det andet, når forholdet mellem dem er intakt, han er lig med den følelsesfylde, som vælder frem, når kærlighedsforholdet sluttes, (følelser bevæger sig ikke irrationelt ad sine egne sære baner, følelser bevæger sig ad de baner, som sproget har lagt hen til dem at bevæge sig ad). At blive "i" Kristus er at blive "i" "kærlighedssprogspillet”.

Og det bliver man ikke blot ved at høre et sagsforhold fremstillet på papir, det bliver man ved at høre det sagt til sig igen og igen, at Gud elsker en, at Gud tilgiver en, at Gud intet andet ønsker, end at forholdet til en kan bliver genoprettet. Derfor er også dette at blive "i" Kristus identisk med at blive i rnenigheden, menigheden,som er Kristi legeme, som er et fællesskab af mennesker, som så mange andre fællesskaber, men som tillige er netop det fællesskab, til hvilket Gud har bundet sig, som er det ny Israel, som er forsamlingen af Guds hellige.

Altså: Gensidighedsudtrykkene afbilder forholdet til Gud som et personforhold, holder fast ved den gensidighed, der springer ud af, at forholdet er et personforhold. Men holder på den anden side fast ved, at Gud er Gud, at det er fra Gud, kraften i personforholdet stammer. Derfor spiller udtrykkene ”at forblive i”, menein en, ”at være i”, einai en, en særlig rolle. De afbilder ikke personforholdet i og for sig, det er ikke personforholdet, som det findes blandt mennesker, der fortælles om med disse udtryk, det er det specielle personforhold, man har til den person, Kristus, der tilligemed at være en person, man kan forholde sig til, er kraften i personforholdet, er den ordsamling, man bruger i personforholdet (i ethvert personforhold), er det sprogspil, "i" hvilket man må leve og ånde, om personforholdene, man står i, skal være intakte. (362)

Forskellen mellem den kristne og den ikke-kristne kan sættes således op: Den kristne ved sig bundet af sproget; den ikke-kristne ser blot sproget som et praktisk redskab. Den kristne ved sig i al sin færd, i al sin tale og al sin tænken afhængig af sproget, han har opdaget, at sproget er der, og er der som noget, uden hvilket han ikke kunne være menneske; den ikke-kristne bruger sproget, men ved ikke af, at han bruger det, tænker ud fra sproget, men overser, at hans tanker er tanker ud fra sproget.

Dette er epokalt udtrykt; det har ikke altid været sådan, men i vore dage kan forskellen mellem den kristne og den ikke-kristne udtrykkes sådan.

Det giver sig udslag i holdningen til mytologien. Den kristne, der ved sig bundet af sproget og dets logikker, må søge efter sine forudsætninger, må ved hjælp af sproget søge frem imod, hvad der da er forudsætning for sprogets sandheder; det vil sige: det bliver mytologien, han arbejder med, det bliver ved hjælp af mytologiske udsagn, han søger at finde sandheden om tilværelsen. Den ikke-kristne tænker ikke ud fra forudsætninger, forestiller sig ikke sine forudsætninger som et problem, tænker ud fra resultater og glemmer, at resultaterne er baseret på sprogets sandhedsskabende kræfter, overser, at resultaterne har forudsætninger, forudsætninger, der kan undersøges og behandles.

Således kan den ikke-kristne udmærket beskæftige sig med mennesket og dets vilkår i tilværelsen. Men han vil gå udpræget "videnskabeligt" tilværks. Han vil undersøge mennesket "udefra", han vil gå ud fra som en given ting, der ikke behøver undersøgelse, at det sprog, ved hvis hjælp han foretager sine undersøgelser, virkelig giver ham sandheden, og så vil han opsøge resultater, for ikke sandt, det er kun resultaterne, der tæller. Og så vil han foretælle på biokemiens grund om menneskets arveanlæg, om menneskets hjerneceller, om menneskets forplantning, osv., sikker på i denne resultatrige videnskab at have sandheden om mennesket; det er ikke muligt ind i denne sikre overbevisning at stikke nogle spørgsmål, uden de øjeblikkelig bliver opfattet som spørgsmål til videnskaben selv, opfattet som videnskabelige spørgsmål til videnskaben, og derfor besvaret som sådan. Han er bundet af sit videnskabelige sprog, men han ser ikke bundetheden.

At det har sine forudsætninger at beskæftige sig med sproget på den måde, det falder ham ikke ind. At det forudsætter en Gud som skaber af sproget og tilværelsen, og dermed skaber af den (363) overensstemmelse, man postulerer, det er ham ligegyldigt. Og nævner nogen den tanke, at Gud er der, at Gud står bag alt, at vi er Guds redskaber i al vor søgen efter sandheden, at Gud er alt i alle, også i den, der har sådanne videnskabelige resultater, så vil han sige, at det selvfølgelig kan være meget sjovt for den, der har de lyster, men at det lader ham ganske kold, så vil han være meget villig til at gå ind i religions-sociologiske undersøgelser, religionspsykologiske måske også, men samtidig være meget uvillig til selv at tage stilling, til selv at engagere sig, til selv at tro. Og at den kristne beskæftiger sig med forudsætninger, også hans forudsætninger, det falder ham ikke ind, det vil være umuligt for ham at forstå.

Og ligeledes kan den ikke-kristne udmærket beskæftige sig med psykologi, han kan udmærket gøre sig tanker om det menneskelige sjæleliv, om den måde, mennesker bliver forsonede med hinanden på, om hvordan vore ægteskaber fungerer, om deres vanskeligheder, om de skjulte farer, der lurer på ægtefællerne, osv. Men en mytologisk betragtning som den, der bydes på i denne afhandling, vil han ikke kunne forstå. For den går ud fra, at mennesket er bundet til sproget, og at mennesket kan blive sig bevidst at være bundet til sproget, uden at denne bundethed ophører. Og netop denne manglende bevidsthed om sin bundethed er det, der forhindrer den ikke-kristne i at engagere sig, f.eks. engagere sig i en påstand om Kristi opstandelse. Han forsones måske ved en bestemt lejlighed med sin kone, denne ikke-kristne, men det falder ham ikke ind at anvende de kristne termer om denne forsoning, han griber til det, der er ham nærmest, psykologien, og søger sin forklaring derudfra. Der har vi en videnskab, der har givet visse resultater, dem kan han bruge, de afbilder virkeligheden for ham. At disse resultater har sine forudsætninger, at det har sine forudsætninger at bruge disse resultater, endda til en uskyldig forklaring, som han gør, at det kan opfattes som manupulation, om man bruger resultaterne fra psykologien, det er ham udenfor blikfeltet.

Spørgsmålet om, hvorvidt man er bundet til sproget eller ej, kan udmønte sig i en diskusion om viljens frihed.

Og her vil den ikke-kristne være tvedelt. På den ene side fører hans tanker, der altid rækker efter resultaterne, ham i retning af at påstå, at viljen ikke er fri. På den anden side ligger det i hele hans holdning, at viljen er fri; det er ham, der bestemmer, det er ham, der gør, hvad han vil, når blot mennesket får undersøgt sagerne tilbunds, så kan det også vælge rigtigt, og få skabt sig en fornuftig verden.

Den kristne skal naturligvis ikke nægte, at viljen er fri; indenfor sit område, vel at mærke. Men det er jo netop, hvad der udsprin- (364) ger af den kristnes viden om sin egen bundethed til sproget, at han ved, at ikke alle handlinger er viljeshandlinger; alle de handlinger, der hører hjemme i "kærlighedssprogspillet" er udenfor viljens område. Og vel er mennesket frit i "kærlighedssprogspillet", det er en simpel forudsætning for, at det kan fungere, men det er ikke ensbetydende med, at mennesket på det omrade har en fri vilje. For viljen har, når det er det ene menneskes forsoning med det andet, det drejer sig om, intet at skulle have sagt; man reducerer mennesket, om man mener, at det kun er et viljesvæsen, om man mener, at også disse handlinger kan komme indenfor vilje-herredømmet.

At den ikke-kristne er blind for sin bundethed til sproget, betyder altså også, at han er blind for selve eksistensen af et "kærlighedssprogspil". Skal han tænke over menneskelivets vilkår, bliver det mere eller mindre brudstykkeagtigt ud fra "retfærdighedssprogspillet". Og det er ham som sagt umuligt at forestille sig, at komme på den tanke, at at tænke ud fra "retfærdighedssprogspillet" er identisk med en bundethed til dette sprogspil; han kan ikke fantasere sig til, at der skulle være andre muligheder, end hvad "retfærdighedssprogspillet" lægger hen til ham at fantasere sig til. Han ved sig ikke bundet. Han er sig ikke sin faktiske bundethed bevidst.

Det betyder også, at den moderne, ikke-kristne bevidsthed udskiller menneskets følelser som noget for sig selv. Følelserne får netop udtryk i "kærlighedssprogspillet", og når man ikke er sig bevidst, at der i det hele taget eksisterer noget "kærlighedssprogspil", når man kun kan tænke og handle ud fra "retfærdighedssprogspillets" forestilling om det viljesbestemte menneske, der ud fra, hvad det synes er ret, eller hvad det beslutter sig til, det vil, handler og gebærder sig i tilværelsen. At så det for nogle kan være et problem at finde ud af, hvad der er ret, og vel at mærke ret i absolut forstand, eller at finde ud af, hvad der bagved mennesket selv styrer dets beslutninger, det nævnes for fuldstændighedens skyld, i praksis spiller det trods alt en mindre rolle. I praksis er følelserne for den moderne, ikke-kristne bevidsthed kommet til at blive noget påklistret, blevet noget, der for det meste optræder som en hund i et spil kegler, blevet noget, man skal søge at beherske. Følelserne er jo altid de store følelser, de følelser, man kan have på teatret, hvor man råber og og slår om sig, hvor der ligesom er mere plads til følelserne; men hjemme i ens eget soveværelse, nej det er for småt, dèr skal det hele bare køre og køre på skinner, der vil han helst være fri for at spekulere på alle de problemer, følelserne kan give anledning til.

Her kommer med "kærlighedssprogspillet" følelserne ind i billedet på en helt anden måde end hidtil. Følelserne er dybt inte- (365) greret i sproget. Er man grebet af en forsonlig holdning, da svarer til denne forsonlige holdning et bestemt sprogspil: "Kærlighedssprogspillet". Er man præget af rethaveriskhed, da er der tilsvarende et sprogspil, der giver udtryk for den: "Retfærdighedssprogspillet". Men ligesom man ikke, når man "er i" "retfærdighedssprogspillet" kan se, at man er der, man er sig ikke bevidst, at man er bundet af sproget, man tror, man tænker absolutte tanker, tænker de eneste tanker, der lader sig tænke, således kan man heller ikke se, at det er følelser, der har bemægtiget sig en. Og dog er det sådan. Følelser er knyttet til sproget. Et menneske er aldrig udenfor sproget. Et menneske er aldrig udenfor sine følelser. Vi tror blot vi er det, når vi er bundet af "retfærdighedssprogspillet", for dette sprogspil er ikke refleksivt, i dette sprogspil er man ikke klar over, at man er "i" et sprogspil. Men følelser er jo ikke blot de store følelser, det er tillige det gode humør, der præger en i det daglige, det er tillige den tryghedsfølelse, man lever ud af dag for dag.

Dette spørgsmål er stillet i "retfærdighedssprogspillet" og kan derfor ikke besvares, når man bliver klar over, at dette sprogspil ikke er det eneste. At sige ja til spørgsmålet om viljens frihed er at søge at presse ned over tilværelsen eet enkelt sprogspil: "retfærdighedssprogspillet". Det modsatte er imidlertid ikke at sige nej, en sådan udtalelse ville stadig holder sig indenfor "retfærdighedssprogspillets" ramme, det modsatte er at afvise spørgsmålet som meningsløst.

Og endelig: De teologiske tanker, man gør sig, er også afhængige af det sprogspil, i hvilket man tænker. Det gælder også afhandlingen her. Jeg er mig bevidst, at der er tænkt og skrevet "i" "kærlighedssprogspillet". Ikke i absolut forstand, som om jeg ikke skulle vare "faldet igennem" en eneste gang, men dog "i kærlighedssprogspillet". Det bevirker, at det er sprængstof, man har med at gøre. Det vil påvirke en, det vil ændre ens holdning, det vil bane sig vej ind i ens dagligdag. Og det vil det gøre netop, når man behandler det så sagligt som muligt.

At være bundet af sprogspillene, er at vide sig afhængig af den Gud, der har skabt disse sprogspil, er at bekende sig til den Gud, der er alt i alle. Ikke eksklusivt, som om alle andre teologer, der er uenige med en, ikke er afhængige af Gud. Men inklusivt, så man netop med bevidstheden om sin afhængighed, dvs. med bevidstheden om, at der er et "kærlighedssprogspil", forskelligt fra et "retfærdighedssprogspil", søger at overtale dem.

i"Men are judged by their reaction to the work and person of Jesus. Those believe in him who are fit to be acquitted and saved; those who reject him do so because they are worthy of condemnation".

ii"In der Tat; wollte V. 20f. nur sagen, dass die Unmoralischen von vornherein zur apwleia, die Moralischen zur zwh bestimmt sind, so würde der Grundgedanke von Kap. 3, ja, des ganzen Evgs. seinen Ernst verlieren, und ein mytologisch verbrämter Moralismus bliebe übrig. Kein Zweifel, dass das nicht gemeint ist".

iii"Dass sich ein Mensch in der Begegnung mit dem Offenbarer für oder gegen ihn entscheidet auf Grund seiner Vergangenheit, ist nur ein kühn-paradoxer Ausdrück dafür, dass in seiner Entscheidung zutage kommt, was er eigentlich ist. Er entscheidet sich ja tatsächlich auf Grund seiner Vergangenheit, aber so, dass er im Unglauben die Gültigkeit ihres weltlich-sündigen Charakter definitiv macht, oder dass er im Glauben diesen weltlich-sündigen Charakter zunichte macht”.

iv"It can hardly be questioned that John meant that the hardening of Israel was intended by God" (p. 359).