Denne tanke har jeg tidligere nævnt i dens sammenhæng (se side 30). Her skal jeg prøve i en gennemgang af Bultmanns afhandling fra 1928 med ovennævnte titel på min egen måde, uden at tage Brøndsted til indtægt for, hvad der siges, at vise, at netop sådan forholder det sig.

Ovennævnts tanke, at man gør et lån hos filosofien og søger at anvende det lånte til evangelists brug, forekommer mig nemlig at være en særdeles præcis gengivelse af, hvad Bultmann gør. Også af, hvad han gør i denne afhandling.

Jeg holder med Noack i, at der i enhver historisk forskning er tale om en vekselvirkning mellem forskeren og hans materiale. Man kommer aldrig forudsætningsløs til en tekst. Man har sine forudsætninger; ud fra disse forudsætninger forstår man, hvad teksten siger. Måske man så har vanskeligt ved at forstå visse ting. Nuvel, så må man kæmpe med disse problemer i nogen tid. Så måske det lykkes en at forstå, hvad teksten siger disse steder. Men det lykkes en, ikke fordi teksten er blevet anderledes, men fordi man har arbejdet (ubevidst måske) med sine forudsætninger, har fået dem gjort anderledes, har fået et nyt begyndelsessynspunkt, hvorindi de vanskelige steder nu falder pænt på plads. Med disse nye forudsætninger læser man så påny teksten igennem, forsøger påny at forstå den, og mon ikke så denne gang andre steder i teksten falder vanskeligt for en, så der nu dukker andre problemer op. Så må man i gang med sine forudsætninger igen.

Sådan vekselvirker forudsætninger hos forskeren med teksten i en stadig større forståelse af, hvad teksten siger. Man lever sig mere og mere ind i tekstens verden.

Altså: Et problem som dette at tage op forholdet mellem redaktors forståelse af Joh 5,24 og evangelistens forståelse, forudsætter, at man har forstået evangelistens gennemgående grundanskuelse. Men at bringe sig i en situation, hvor man kan forstå den, betyder ikke blot lang tids grundigt studium, betyder også afskærelse af visse dele af evangeliet, påberåbelse af andre dele som de oprindellge, fordi de giver udtryk for evangelistens grundanskuelse; betyder, kunne jeg også sige, et systematisk arbejde med den forståelsesforudsætning, man selv møder teksten med: hvad er det, der gør, at Joh 5,24 og Joh 5,23 er uforenelige? er man nødt til at fastholde de tanker, der får de to steder til at være uforenelige? kan man ændre sine forudsætninger, eller må man kaste bort Joh 5,28? Osv osv, de hermeneutiske problemer er legio. Men. Man må arbejde rned sine egne forudsaetninger.

Det er et lån, han har gjort hos filosofien. Men det må ikke fremtræde som et lån hos filosofien. Formelt er afhandlingen holdt som en nærmere uddybning af, hvad johannesevangelisten mener; altid er der henvisninger med, hele tiden følges tankerne op med citater fra evangelisten. Men reelt er der tale om en udvikling af Bultrnanns egen filosofi, reelt er der tale om, at Bultmann fortæller, hvad han mener, hvordan tingene hænger sammen i hans teologi; et par vendinger, en drejning af tankegangen, så har man et johannes-cita; fikst, men også farligt.

1) I sin teologi er Bultmann så at sige udelukkende interesseret i gudsforholdet, eller i menneskets forhold til sig selv. Kun ganske perifert kommer han ind på vort forhold til andre mennesker. Under omtalen af kærligheden kommer et "du” ind i billedet, men ellers sker dette ikke. Det er menneskets selvforhold, det er spørgsmålet om, hvordan mennesket møder fremtiden, om det har en fremtid, eller om det forbliver i fortiden. Hvad der sker, når ordet forkyndes, sker udelukkende i det enkelte menneskes regi. Der er ikke tale om, at mennesket sættes ind i et andet forhold til næsten, ligesom der ikke er tale om, at det, der er galt med mennesket, er, at det har et forkert forhold til sin næste. Næsten er udenfor blikfeltet. (248)

2) Bultmann driver i denne afhandling en del "tabu-teologi". Dvs, han har en tydelig fornemmelse af, hvordan sagen ikke skal forstås. Der er ikke tale om spiritualisering, der er ikke tale om inderliggørelse, der er ikke tale om psykologisk forståelse. Men hvad der så mere positivt er tale om, det omtales ikke, det kommer kun vanskeligt frem.

Derved får hans teologi et "luftigt" præg, man ved ikke, hvor han vil hen; det hele synes holdt i fritsvævende sproglige termer; hvordan det kommer mig ved som eksisterende menneske kommer—trods alle udtrykkene om "det egentlig eksisterende”, "det der virkelig kommer mig ved”,—ikke frem. Jordforbindelsen mangler.

3) Det er Bultmann meget om at gøre at fremstille sagen sådan, at de tanker, han kommer frem med, er resultatet af en eksegetisk analyse; det er johannesevangeliet, han analyserer, det er tanker derfra, han giver videre, det er evangeliet selv, han finder frem til, evangeliets egne formuleringer, dets egen tale.

Og disse formuleringer de er nu specielt himmelske, de er nu særlig guddommelige, de har intet tilsvar i det almindelige menneskelige sprog, mennesker kan kun misforstå evangeliet, mennesker er "Welt" og vil som sådan bruge sin egen tankegang overfor evangeliet? hvad Bultmann derimod formår, er at afklare den guddommelige tankegang i evangeliet, at gøre rede for ganske nøje, hvad evangeliets virkning er og hvad ikke.

4) Bultmanns teologi er videre præget af en paradoksal tankegang: når ordet møder et menneske, da er det afgørende, hvordan det menneske reagerer, reaktionen kan der tales om, som var mennesket ganske passivt. Men det kan også hedde, at mennesket ved mødet med ordet stilles overfor de to muligheder, stilles i en afgørelse, må vælge det rette, altså som om mennesket var frit stillet.

Bultmann er her bevidst paradoks. Og han kan bestyrkes i denne paradoksitet igennem den tanke, at det, han afslører, er specielt himmelske tankegange, som kun ufuldkomment lader sig udtrykke i jordisk sprog. Vi må sige "Entscheidung", men dette skal forstås på særlig måde. Vi må tale om at vælge, men dette valg er ikke som andre valg, vi træffer.

5) Og endelig er den kierkegaardske tanke om øjeblikket nærværende hele afhandlingen igennem. Det eskatologiske nu (p. 144) taler han om, som han taler om, at man ikke kan eje troen, at man ikke kan have frelsen, at man i det hele taget altid er i den usikkerhed, hvor (249) livet altid påny må vindes, hvilket dog sandt forstået er den sande sikkerhed.

Der er så meget i den, der minder om min egen tologi; så afvise den ganske går ikke an. På den anden side er der andre ting, som gør den ganske uacceptabel for mig.

Derfor har jeg valgt at tage mit udgangspunkt i Brøndsteds formulering af Bultmanns teologi, som et lån fra filosofien. Ganske vist vil Bultmann sikkert ikke bryde sig om en sådan formulering. Men det får være.

Jeg forestiller mig, jvfr punkt 3 ovenfor, at Bultmann netop ikke vil anerkende sin afhængighed af en bestemt filosofi; han lader det se ud, som om hans teologi er, hvad hans analyser fører ham frem til, ikke forudsætninger, han møder teksterne med.

Og derfor vil jeg fastholde tanken om Bultmanns teologi som et lån fra filosofien, også trods Bultmanns protest. Der er noget der, han ikke har gjort sig klart; der er en afhængighed der, han ikke vil være ved. Men det får ikke nytte, man må gøre sig sine forudsætninger klar.

Jeg vil derfor væsentligst tage stilling til Bultmann ud fra mine egne tanker. De opererer nemlig med noget ganske jordisk, med noget yderst menneskeligt, med sprogstrukturer som forudsætning for at høre evangeliet, som evangeliets sproglige struktur. Det himmelske og det jordiske mødes, det jordiske rummer al det himmelskes fylde, går ikke til grunde deri, guddommeliggøres heller ikke, men bliver sandt jordisk. Sproget kan virkelig rumme evangeliet. Man skal ikke lave om på det. Vi skal ikke nøjes med mindre heldige formuleringer, det menneskelige sprog kan fuldt ud rumme det guddommelige budskab.

Når det forekommer os anderledes, når vi synes, vi er nødt til at vride og vende sproget for at få det til at sige, hvad vi dog fornemmer er sandt, så skyldes det, at vi anvender et forkert sprogspil, så skyldes det, at vi i "retfærdighedssprogspillet” vil have udtrykt tanker, som hører hjemme i "kærlighedssprogspillet". Det medfører paradokser, det medfører, at vi må bruge sproget på underlige måder.

Men dette udtryk "at vælge Gud" findes ikke i evangeliet, er et nydannet udtryk, der fortæller om Bultmanns opfattelse mere end om evangeliets. Ligeledes, når det umiddelbart efter hedder p. 140:

Udtrykkene er hentet fra Bultmanns filosofiske forlæg, eksistentialfilosofien, er ikke gemt i evangeliet selv. Og måske kan det forstås, og måske kan det også forstås som identisk med evangeliets ”gøre Guds vilje", lig med "tro på den, Gud udsendte". Men det er ikke umiddelbart indlysende, at dette at eksistere, før ordet lyder, er identisk med at være hjemfalden til fortiden, hvorimod dette at have hørt ordet er identisk med dette at have fremtid.

Dog foreløbig udtrykket "vælge Gud", "finde sig selv som mulighed", ”troen bliver en mulighed for menneskene derved, at Gud har sendt sin søn” (p.142). ”Kun ved at være tiltalt er muligheden åben”, (p. 144), ”livet må stadig vælges påny”, (p. 145). Hørt med almindelige menneskeøren, uden special sideløbende oplysning om paradoks forståelse, vil man tro, at Gud er en, man kan vælge, troen er et valg, der står én muligheder åbne.

Men det afvises. Og denne gang med henvisning til skriftsteder. Kun dem, hvem faderen drager, kan komme til sønnen, (Joh 6,37. 44). Kun den, hvem det er givet (Joh 6,65), kun den, der er af sandhed (Joh 8,47; Joh 18, 37). Jesu Disciple har ikke valgt ham, han har valgt dem (Joh 15,16).

Det er sandt, at vil man endelig udtrykke sig i "retfærdighedssprogspillet”, når man skal redegøre for, hvordan et menneske kommer til tro, så løber man uvægerlig ind i paradokse tankegange. Det er bl. a., hvad jeg vil prøve at vise for evangelistens vedkommende. Men det er for så vidt mærkeligt, at der ikke fra teksten er sket en tilbagemelding til Bultrnann: at hans udtryk er uegnede til at udtrykke evangelistens mening. Det skulle vel kunne få en til at ændre billede, få en til at se sig om endnu en gang, om det var den rigtige tankebane, man var inde i, om måske det grundbillede, man lægger til grund, er et forkert.

Men det gør Bultmann ikke. Væsentligst, fordi han mener, at den tankegang, han er inde i, ikke har noget med menneskelige tankegange at gøre. Den er speciel evangelisk.

Hvad imidlertid ingen tankegang er. Alt har menneskelig oprindelse. Når man ikke kan bruge udtrykket ”vælge Gud", hænger det sammen med, at ordet "vælge" hører sammen med "retfærdighedssprogspillet", i dette sprogspil er mennesket et bestandigt valg-væsen, i dette sprogspil kan man ikke se mennesket som andet end et væsen, der bestandig træffer beslutninger, et væsen, der har eller får muligheder, muligheder, som man skal vælge imellem. Men intet af dette rammer begrebet "at komme til tro”. Lige så lidt som det rammer den menneskelige foreteelse, at det ene menneske kommer til at stole på det andet. (251)

Spørgsmålet om, hvorvidt mennesker kan forstå åbenbaringen besvares negativt.

Sandt og rigtigt altsammen. Der er ikke tale om, at man får en viden igennem ordet, som man kan videregive. Men dermed er ikke sagt, at der ikke er tale om en menneskelig forståen. Det er der. Blot er det ikke den art forståen, vi lægger for dagen, når vi forstår en sag. At forstå et menneske er noget andet end at forstå en sag. At forstå et menneske er tit det samme som at forsone sig med det menneske. Forstår du et menneske, betyder det ikke, at du har gennemskuet vedkommende, at du kender vedkommsnde ud og ind, ved, hvordan han eller hun vil reagere på denne eller hin situation. At forstå i "kærlighedssprogspillet" betyder at være villig til at sætte sig i det menneskes sted, at kunne se på tingene ud fra det menneskes synspunkt. Det er sandt, at disciplene endnu ikke forstod, hvad Jesus sagde (Joh 2, 22). Og det er formentlig også sandt, at mennesker aldrig vil kunne forstå Gud tilbunds, som den ene person aldrig kan forstå den anden tilbunds. Men ikke desto mindre, så hedder det, at ”jeg kender mine får, og mine får kender mig”, (Joh 10,14). Eller det hedder, at der til sin tid ikke mere skal tales i billeder, men parrhsia, ligefremt, (Joh 16,25).

Forståelse og forståelse er to ting. At forståelse i "kærlighedssprogspillet" ikke kan besiddes og videregives, udelukker ikke, at der er tale om forståelse.

Det er jo sandt, mennesket råder ikke over troen. Troen kommer ikke, når mennesket vil det, troen kommer bag på et menneske, troen overmander et menneske, troens komme er uafhængig af viljen. Men det gælder troen mellem mennesker såvelsom troen mellem menneske og Gud. Den er ikke noget, man kan tage frem til beskuelse, den er ikke noget, man kan have, eje, være i besiddelse af. Men dermed være ikke sagt, at troen ikke er en kontinuert størrelse, dermed være ikke sagt, at et menneske ikke tror, eller at troen hos et menneske er som en (252) en række enkeltpunkter af "kommen-til-tro".

Og man kan altså spørge, mener jeg, både når det drejer sig om den oplysning, at troen ikke er en besiddelse, og når det drejer om det forhold, at vi ikke forstår tingene, som når det drejer sig om vidensmæssige forhold, man kan spørge, hvorfra Bultmann har sin overbevisning om, at det forholder sig sådan. Fra evangeliet, vil han muligvis selv svare. Men jeg kan ikke se rettere, end at man må svare: fra eksistensfilosofien. Hvilket ikke er nogen kritik. For den leverer et nyttigt alternativ til den filosofi, der kun vil tale om viden som noget, man kan besidde og give videre, den filosofi, der ikke taler om mennesker og forhold mellem mennesker, men kun om årsager, om videnskab, om tings indvirken på ting.

Der er tale om, at eksistensfilosofien har taget op en række undersøgelser af "kærlighedssprogspillet", grundigt og dygtigt gennemført. Dem har Bultmann så brugt som forståelsesmodel for evangeliet. Men fordi han ikke ser, hvor de kommer fra, eller fordi han ikke vil være ved, at det er mennesketale, menneskelogik, menneskeord, derfor holder det hele sig på et såre luftigt plan, troen får ikke jordforbindelse, alt henføres til mennesket og dets fremtid, dets forhold til sig selv.

Denne tale om livets manglende "Verfügbarkeit" fører over i talen om ”øjeblikket”. Fordi ordet lyder i tiden, fordi man i tiden træffes af ordet, derfor gives der et ”for-sent” (p. 143):

Man kan formentlig se, at i dette er jeg fuldstændig enig med Bultmann. Blot tillader jeg mig at spørge, hvorfra han har denne viden, hvorfra han bliver klar over, at det forholder sig sådan. Og svarer, at oplysningen derom har han fra sin filosofi, der igen har den fra det "kærlighedssprogspil", der foreligger iblandt os. Og så må man gerne føje til, og skal endda efter min mening helst gøre det, at oplysningerne også stammer fra evangeliet. Men "evangeliet" er her forstået absolut, det er ikke skriften, der er tale om, men det forhold, at man er ramt af ordet. Blot kan en sådan oprindelse fra ordet ikke gøre (253) oplysningen mindre menneskelig, oplysningen vinder ikke autoritet ved at være hentet fra evangeliet.

Forholdet er det, at evangeliet kun høres, fordi der i forvejen iblandt os findes et "kærlighedssprogspil”. Ganske vist gør evangeliet sig hørt på den måde, at det—ved et under—vender os bort fra det "retfærdighedssprogspil", vi var bundet af, hen til det "kærlighedssprogspil", evangeliet taler i. Men det gør ikke "kærlighedssprogspillet” til evangeliets medbragte forudforståelse, "kærlighedssprogspillet” findes hos os.

Derfor rammer evangeliet os også virkelig, giver os oplysninger, som vi må have for at kunne være mennesker, men lader disse oplysninger være "kun" menneskelige; evangeliet giver os oplysningerne, ja, men trækker sig i samrne øjeblik tilbage, så det hele også kan tydes ganske menneskeligt, som var vi selv kommet i tanker om det hele; hvilket jo er muligt, eftersom ”kærlighedssprogspillet” findes iblandt os.

Og hvad specielt "øjeblikket" angår, oplysningen om "kærlighedssprogspillets" særlige tidsopfattelse, at der er et ”for-sent”, så giver evangeliet os den oplysning, hvad enten det nu sker igennem johannesevangelistens udredninger om ordet som dommeren, eller igennem Jesu lignelsestale, som jeg tidligere har gjort rede for den, men vi kan aldrig konstatere, at oplysningen er evangeliets, den fremtræder som en ren menneskelig oplysning. Og oplysningen har også det ved sig, at den kan mistes, vi står altid i fare for at forfladige den. Har vi derfor forstået, at oplysningen er kommet fra evangeliet, hvor må vi da ikke lytte til det, for at vi kan blive i Kristus.

Dog. Fordi Bultmann er bundet i sin teologi af den opfattelse, at evangeliet har sit særlige sprog, derfor ser han ikke, at denne oplysning er en oplysning af betydning for menneskelivet som sådan. Hos ham har den kun med gudsforholdet at gøre, det er noget, der gælder, hvor Guds ord lyder, i prædikenen. Den oplysning, at det forholder sig sådan i vort menneskeliv, at vi kan komme for sent, at vi kan gå glip af et menneskes fortrolighed, at vi kan ødelægge forholdet til et andet menneske for stedse, den oplysning henter Bultmann ikke ud af sammenhængen.

Dette giver hans teologi dens ”luftige” præg, derfor mangler den jordforbindelse.

Dette er gefundenes Fressen for Bultmann. Og det hænger sammen med hans specielle opfattelse af, hvad mytologi er. Det hænger sammen med hans opfattelse af det videnskabelige verdensbillede, som det, der ikke kan rokkes ved, som det, der blot bliver rokket ved af eksistensfilosofien, og som det, der må rokkes ved, for at mennesket kan leve. Men vore mange forsøg på at rokke ved det, er i grunden håbløse. Hvad vi kan gøre, er, at vi kan påstå og tro på en anden verden, et ord fra en anden verden, og så sørge for at holde visse ekstentielle udsagn så vidt muligt borte fra det, den videnskabelige verden beskæftiger sig med.

Et fortvivlelsens lån har eksistensfilosofien foretaget hos evangeliet. Og Bultmann har igen lånt hos eksistensfilosofien.

Derfor kommer denne Johannes-opfattelse ham yderst tilpas. Ikke sandt. De ydre mytologiske udsagn kan vi rolig stryge, de er mytologi og må som sådan afstrejfes, for at det, der er sagen, kan komme frem; eksistensens forhold, menneskets høren Guds ord. Afmytologiseringen findes allerede i det ny testamente. Så er det da et legitimt forehavende at afmytologisere.

Bultmann har ikke ret, hvad mytologien angår, men har ret, hvad retfærdiggørelseslæren angår. Hvis man kan udtrykke det så upræcist.

Hvorfor skal vi vige pladsen for den positivistiske filosofi? Den har jo ikke ret i sine påstande. Det kan på filosofiens eget grundlag vises, at den tager fejl. Man kan, med Kant som kilde, som Krarup gør det, som Wilhelm Herrmann gør det, vise, at den tanke, at alt er underlagt naturlove, er udsprunget ikke af verden, som den er i sig selv, men af vore tankelove; fejlagtigt har vi tillagt verden, hvad der stammer fra os selv. Og selv om denne fejltagelse er tidens fejltagelse, selv om det ligger os alle i blodet, at sådan er det, selv om det er noget, vi er født og opfostret med: at spørge videnskabeligt, en fejltagelse er og bliver det.

Så der er ingen grund til at opgive ævred og fare ud i fortvivlede eksistentialistiske påstande; som Bultmann gør det.

Men sørger omhyggeligt for, at alle hans påstande angår forholdet mellem den enkelte og Gud, har med den enkeltes egen oplevelse af sig selv at gøre, at det på ingen måde videnskabeligt kan kontrolleres. Den videnskabelige opfattelse argumenteres der ikke imod; den psykologiseres blot; gøres til en holdning, vi indtager til tilværelsen; gøres til synd. (255)

Deraf hans angst for psykologien. At troen skulle være et psykologisk foretagende, det er for ham en uting. Psykologien repræsenterer, hvad der er "Welt".

Og igen: jeg må give ham ret. Jeg er virkelig ikke den, psykologien siger, jeg er. Men jeg siger det, forekommer det mig, mere afslappet. For mig er psykologien ikke "Welt", synd. Den er et arbejdsredskab; som ganske vist ofte truer med at blive til noget mere, til en helhedsopfattelse af mennesket, til religion. Men holdes den på plads, er den brugbar nok, kan fortælle mig en masse om mig selv, kan i uoverskuelige situationer være til megen hjælp. Blot må jeg gøre mig klart, at jeg ikke er, som psykologien fremstiller mig. Psykologien kan aldrig fortælle mig, hvordan jeg er. Ikke fordi den er synd, men fordi den er begrænset i selve sit væsen til at være redskab.

Opgaven er derfor ikke at redegøre for troens væsen på en måde, så den ikke kan komme ind under psykologiens område, opgaven er at redegøre for troens væsen og så lade psykologien skalte og valte med dette væsen, som den har lyst til, i den sikre forvisning, at den aldrig vil kunne skade troen, fordi den aldrig vil kunne indfange den; i dens tankeverden hører troen ikke hjemme, den vil altid betragte troen udefra, men troen fattes altid kun indefra.

Selvfølgelig har troen en psykologisk side; der er ikke blot tale om sproglige "skin”- formuleringer, der ikke dækker over noget. De dækker over noget, de dækker over holdninger, som mennesket kan indtage. Og selvfølgelig kan sådanne holdninger undersøges psykologisk, også kan det undersøges, hvordan man kommer fra den ene holdning til den anden. Blot giver en sådan undersøgelse ikke noget resultat, der er af betydning for et levende menneske, som står i holdningerne, har dem, ikke kan komme fri af dem. For et sådant menneske kan kun det sprog, holdningerne selv udtrykker sig i, være af betydning. For et sådant menneske er evangeliet af betydning. Og det vil sige, det er af betydning for ethvert menneske, for vi står alle i disse holdninger, vi lader alle disse holdninger være sprogligt afbildede, vi kan derfor alle høre evangeliets kald ind i en anden sprogligt afbildet holdning.

Og på samme måde med hans opfattelse af naturvidenskaben. Den er inderliggjort af ham, den er "Welt", det, der er af interesse er holdningen bag undersøgelserne, besidderholdningen, ønsket om at (256) beherske. Dette bevirker, at han i alle sine udtalelser søger at holde sig fri af videnskabens område. Derfor vil han afmytologisere. Enhver mytisk påstand, synes han at mene, har sine ben inde på videnskabens område; og derfor bør man undgå disse påstande, derfor er disse påstande "Welt", udtryk for ønsket om at beherske.

Det ser helt anderledes ud for den, der som jeg har indrømmet videnskaben dens plads og dens betydning. For mig drejer det sig blot om at holde videnskaben inde på denne plads, som et nyttigt redskab til vor verdensbeherskelse. Men den må holdes i ave. Vil den gøre sig til verdensanskuelse, vil den være religion, mene, at som den opfatter verden, sådan er verden, så må den kaldes til orden: den ser verden med sine briller på, men har ingen mening som helst om, hvordan verden "i virkeligheden” ser ud.

Derfor er jeg ikke bange for mytologiske påstande. De konkurrerer ikke med videnskabens påstande. Vel skal de tilpasses de skiftende tiders videnskab, vel skal vi bestandig gøres opmærksom på, at påstandene er påstande, er trosvidnesbyrd, ikke absolutte opfattelser. Men ud fra den opfattelse, at enhver, der vil sige noget om verden som helhed, om verden, som den "i virkeligheden" er, derved fremsætter en religiøs påstand, med de fordele og mangler en religiøs påstand har, er jeg ganske rolig med hensyn til den kristne mytologis holdbarhed: der er ingen grund til at gribe til febrilske afmytologiseringer. Stillet overfor en videnskab i fremmarch må man fastholde mytologien som mytologi, dvs. fremhæve dens objektive side som sandhed, fordi det er den eneste måde, hvorpå den subjektive holdning kan udtrykkes.

Men jeg kan ikke nægte, at jeg føler mig meget tiltrukket af, hvad han siger om retfærdiggørelsen.

Det gælder hans opfattelse af "øjeblikket” og alle de konsekvenser, han drager deraf. At han holder alle sine ”opdagelser" indenfor forholdet mellem den enkelte og Gud, nuvel det betragter jeg med beklagelse, men det er ikke vanskeligt for mig at "oversætte" til mine betragtninger, hvor næsten kommer ind i billedet på en helt anderledes bastant måde. Og det er derfor ikke vanskeligt for mig at finde noget værdifuldt i Bultmanns udredninger.

Hvad er troen? Er det noget een gang for alle tilbagelagt, en holdning, som man kan indtage, så man een gang for alle er sikret. Bultmann gør sig umage med at fortælle, at sådan forholder det sig i hvert fald ikke.

Sådan hedder det p. 148. Men når så Bultmann nærmere skal undersøge begrebet "Bleiben", og det undersøges netop som et begreb, så hedder det som en konklusion p. 152:

Hvad er nu det for noget? Er der ikke tale om, at Bultmann, fordi han ikke tænker sig nogen "menneskelig" binding af trosbegrebet, fordi troen for ham bliver et blot og bart begreb, uden psykologisk indhold, uden følelsesindhold, uden erfaringsindhold, kommer til at sige to vidt forskellige ting om troen, noget, som man ikke ville kunne gøre, hvis troen var f.eks. det ene menneskes tro på det andet i et ægteskab. At troen igen og igen gives i et ægteskab: sandt. At troen ikke er en een-gang-for-alle-haven-accepteret en kendsgerning, i ægteskabet: sandt. At mennesket i troen ikke vinder en kvalitet, som det kan holde sig til, men kun igen og igen kan tro, i et ægteskab: sandt. Men at troen, om den ikke holder, ikke er nogen sand tro, det er i et ægteskab noget vrøvl. Netop det forhold ved troen, at den må gives igen og igen, netop dette ved troen, at den ikke er en sådan een-gang-for-alle sikring af forholdet, gør jo, at troen kan mistes, at troen kan gå tabt, at trosforholdet, i hvilket man står, kan gå i stykker. Og man kan ikke, fordi troen mistes, deraf slutte, at så var troen ikke nogen ægte tro. Jo, sandelig var den så. Men den gik tabt alligevel. For troen må vindes igen og igen; troen giver ikke nogen garanti for sin egen fortsatte eksistens.

Det er klart, hvis man ved troen forstår troen i et menneskeligt forhold, f.eks. et ægteskab. Men fordi Bultmann løsriver troen fra alle sådanne forståelsesmodeller, derfor går han hen og siger noget sådant vrøvl, som han gør.

Der sker nemlig umærkeligt det, at løsriver man begreberne i "kærlighedssprogspillet" fra de "jordiske" forhold, hvori vi forefinder dem, så får de ikke et særligt "himmelsk" indhold, selv om det er det, man bilder sig ind, for—ikke sandt—det er jo løsrevet fra enhver menneskelig sammenhæng, nej de får en tingslig tone, de får karakter af selvstændige, i sig selv eksisterende begreber, på linie med andre ganske menneskelige begreber. I stedet for at blive specielle (258) "himmelske" begreber, får man dehumaniserede begreber. Og det var måske ikke lige netop meningen.

Det er, hvad jeg filosofisk vil fastholde: Al tale er menneskelig tale; alle tanker er udtrykt i menneskeligt sprog, og bærer det menneskelige sprogs struktur med sig. Man kan altså ikke ved noget kunstgreb komme på sporet af en himmelsk tankegang. Paradoks tale hjælper ikke; bruges den, er det kun udtryk for, at der i det menneskelige sprog, allerede i det menneskelige sprog, er to forskellige sprogspil, hvis logik ikke "passer sammen”, hvis logik er forskellig, sådan at man, når man tænker i det ene sprogspil, men vil udtrykke sig i det andet, må bruge paradokser. Men paradokser må man bruge, ikke blot, når man vil forklare troens væsen, når troen er forstået som troen på Gud, paradokser må man også bruge, når man vil forklare troens væsen, som den forekommer mellem menneske og menneske, hvis man altså partout vil forklare troens væsen ud fra andet end det sprogspil, hvor troen hører hjemme.

Det er nok muligt, at Bultmann forstår gudsforholdet ud fra et menneskeligt far-søn-forhold; for nu at vælge et andet grundmenneskeligt forhold end ægteskabet. Det er muligt, at det ubevidst ligger ham i blodet, at ud fra et sådant menneskeligt forhold skal gudsforholdet forstås. Blot kommer jo så den tanke ind, at vi alle er syndere, og forvirrer det hele. For så er vi jo også syndere i vore far-søn-forhold. Og hvordan kan vi så bruge dem som forståelsesrammer for gudsforholdet, når vi sådan har ødelagt disse forhold, som de syndere, vi er? Så han dropper tanken om en særlig forståelsesramme.

Men fører alligevel forståelsen med sig som en ubevidst forståelse. Han kan fremsætte påstande om troen, han kan fortælle, hvordan troen ikke er nogen sikkerhed, men en i hvert øjeblik griben-troens mulighed, osv. Og vi andre kan give ham ret: sådan er det. Hvor har han den sikkerhed fra, hvormed han udtaler sig? Og hvor har vi den overbevisning fra, som gør, at vi giver ham ret? Mit svar er: fra de erfaringer, vi har gjort i far-søn-forholdet eller de andre grundmenneskelige forhold, hvori vi står.

Blot er det farligt at undlade at gøre sig denne afhængighed af de menneskelige forhold klar. Man risikerer, at begreber kommer til at føre deres eget liv, at de løsriver sig fra den forståelsesramme, hvor de hører hjemme, det grundmenneskelige forhold, hvorudaf de springer, og ændrer sig, ændrer sig til et begreb, til en tingsligt opfattet størrelse, til noget, der har selvstændig eksistens.

Som det sker med Bultmanns "bleiben" p. 150ff. I evangeliet er det en opfordring. Der reflekteres bestandig på forholdet mellem Kristus og den troende. Dette forhold, personforholdet par excel- (259) lence , er det, der modtager opfordring til vedvarenhed. Men der reflekteres ikke nøjere over, hvilke forudsætninger en sådan opfordring har: at det altså er muligt at falde ud af gudsforholdet. Man forsøger ikke at danne sig nogen trosforholdets ”logik”; om troen, hvis den mistes, nu også var tro, om dette menein^xii nu også nødvendigt hører med til troen. Man opfordrer blot til at holde fast ved troen.

Anderledes med Bultmann. Hos ham er begrebet løsrevet fra den personale forståelsesramme, det er blevet til et selvstændigt begreb, man kan håndtere det på forskellig måde, ligesom man kan håndtere begrebet tro. Man kan overveje, om begrebet menein er noget, der hører med til troens væsen, eller noget, der kommer til (p. 151). Man kan overveje, om trosafgørelsen nu også var ægte. Det hele er blevet begreber, der fører sin egen tilværelse, løsrevet fra den forståelsesramme, hvorfra de gik ud.

Bultmann vil p. 135 amn 1 vente med at løse problemet om redaktors forståelse af evangelisten, hvad angår tilføjelsen fra redaktors hånd af Joh 5,28f . Man må først forstå evangeliets grundanskuelse, hedder det. Men p. 144 er han i stand til at fortælle, hvad Johannes mener: han åbner øjnene på læsere: den naive deling i en første og anden parusi afvises. Dommen er foregået, i ordet, der lyder, er dommen. Præsentisk eskatologi. Og – vel at mærke – præsentisk eskatologi i evangelistens mund.

Og man kan naturligvis godt give sig til at diskutere den præsentiske contra den futuriske eskatologi, diskutere, om Johannes-evangelisten mener det ene eller det andet. Men inden man gør det, skulle man nok gøre sig klart, at en sådan diskussion helt og holdent ville komme til at foregå på Bultmanns præmisser.

Og hans præmisser er falske. Det er et falsk alternativ, han opstiller. Han forsøger at få johannesevangelisten til at sige det, han selv mener. Og diskuterer vi, om evangelisten er tilhænger af den præsentiske eller den futuriske eskatologi, så diskuterer vi ikke johannessvangelistes opfattelse, nej så diskuterer vi Bultmanns mytologi. Hvilket naturligvis også kan være spændende.

Ud fra min opfattelse af mytologien må jeg afvise dette enten-eller som falsk. Ikke fordi der ikke kan fremvises en modsætning mellem Joh 5, 24 og Joh 5,28, for nu at blive i kap 5. Det kan der. Men den er af indholdsmæssig og ikke af tidsmæssig art. (260)

Når man i ny testamente fremsætter futurisk eskatologiske udtalelser, er det ikke for at tiltredsstille nysgerrigheden angående fremtiden, det er for at sige noget om livet her og nu. Det gælder den jødiske eskatologi. Den fortæller om dommens dag, den fortæller om, at Gud skal gengælde enhver efter hans gerninger. Men dermed siges der jo så sandelig også noget om livet her og nu. Det, det kommer an på, er altså at gøre de gerninger, der kræves, at søge oplysning om, hvilke gerninger man skal gøre og hvilke man skal undlade. Det er en oplysning om livet her og nu, det er en værdibestemmelse, der siger noget om vor tilværelse, det er en skelnen, der fremdrager noget ved tilværelsen, tilsidesætter eller forglemmer noget andet.

Og når Jesus retleder eller korrigerer denne jødiske eskatologi, så er det da også noget, der sker med henblik på det liv, vi har at leve. Uundgåeligt. Når man ikke, som domslignelsen i Matt 25 viser det, kan vide, hvad man skal gøre og hvad ikke, når man på dommedag må stå uvidende, hvad så med min tilværelse her og nu? Hvad skal jeg dog gribe og gøre i? Sådan må jeg spørge, hvis jeg er besat af gerningsretfærdigheden, hvis jeg er bundet af "retfærdighedssprogspillet".

I det hele taget: alle mytologiske udsagn har en objektiv side og en subjektiv. De to følges ad. Kan ikke skilles. Vil man gøre det, og det er vist, hvad Bultmann vil, har man ikke forstået de mytologiske udsagn ret. De fastholder det objektive udsagn af subjektive grunde. Vil man lade de objektive udsagn fare og nøjes med den subjektive "betydenhed", og det er, hvad Bultmann gør her i 1928 i artiklen om Johannesevangeliets eskatologi, så kommer man ind i en ny objektivitet, så bliver det psykologien og ikke mytologien, der bestemmer ens udsagn, så kan man aldrig så meget søge at forhindre dette med forklaringer om, hvad det ikke skal betyde, det man siger.

Men lad os se nøjere på Joh 5; giver teksten anledning til at gøre skel mellem en futurisk og en præsentisk eskatologi? Er johannesevangelisten "modstander" af en futurisk eskatologi, hvor der tales om dom som noget kommende?

Bultmann citerer vers 24 og skriver så lige nedenunder (Bultmann: Das Evangelium des Johannes, p.193):

Det kan sikkert være sandt nok. Og det er da også rigtigt, at sådan kan evangelisten udtale sig andetsteds: Joh 3,18: ”Den, der ikke tror, er allerede dømt”. Men han siger nu altså bare ikke sådan her. Der er en sætning, som Bultmann regner med til kilden, som står i Joh 5,24: ”kommer ikke for dommen”, som han vist ikke har lagt mærke til. Hvad er det for en dom, den troende ikke kommer til? Er det mon ikke den (261) forestående dom? Men er den forestående dom så ikke regnet for virkelig? Er tanken den, at den troende ikke kommer for dommen, fordi denne dom ikke finder sted, fordi tanken om denne dom er en forkert tanke? Er det tanken fra Joh 3,19: ”dette er dommen, at lyset er kommet til verden”, der spiller ind her?

Jeg tror det ikke. Måske man ikke vil finde evangelistens ord særlig logisk sammenhængende. Og det undrer mig ikke. For det er sædvanligt i mytologisk sammenhæng, at der opstår modsætninger, hvis man vil bruge to billeder på een gang. Og det er nok det, evangelisten vil. Han vil forene den jødiske eskatologi med den kristne. Det er især det, jeg er betænkelig ved. Men det er ikke det samme som at ville forene en futurisk og en præsentisk eskatologi.

I Joh 3,19 er dommen dette, at lyset er kommet, dommen tænkes altså der som noget, der har fundet sted, eller som noget, der finder sted, når ordet forkyndes.

Her, i Joh 5,24, er dommen tænkt som noget fremtidigt, ellers var der ingen grund til at bruge ordet ”kommer”. Det er billedet fra den jødiske eskatologi, der søges sammensmeltet med billedet fra den kristne eskatologi.

Det hedder om den troende, at han er gået over (metabebhken) fra døden til livet. Hvad menes der så dermed?

(I en note gør Bultmann opmærksom på, at "liv" ikke skal forstås ud fra den hellenistiske udødelighedslære, og heller ikke skal forstås som en sjælelig tilstand.) (262)

Bultmann siger selv i en betingelsessætning: Hvis Jesu forjættelse i det hele taget skal betyder noget for den, der hører den... Det vil sige: Hvis de i det hele taget skal betyde noget for Bultmann. Efter denne betingelsessætning går Bultmann over til at beskrive sin egen opfattelse af "liv" og "død", ud fra sin egen teologi.

Og det kan være sandt nok; sådan må vi gå frem, vi eksegeter. På et eller andet tidspunkt i eksegesen må vi sige; hvis dette her i det hele taget skal betyde noget, så må det betyde det og det; underforstået: ellers siger det mig ikke noget, ellers kommer det ikke ind i min tilværelse, ellers rager det mig ikke. Blot skal man passe på ikke at sige sådan for tidligt; undersøgelsen skal være ført tilbunds.

Der henvises ganske vist til 1 Joh 3,14, hvor også verbet ”vi er gået over” bruges (metabebhkamen). Men der drages ikke de konklusioner, som det vil være naturligt at drage: at liv og død i johannæisk forstand er at forstå som livet i menigheden, hvor brødrene elsker hinanden, og døden som livet udenfor, hvor kærligheden ikke findes. Det, man går over fra, er et liv udenfor fællesskabet, det fællesskab, som alene er et liv. Det, man går over til, er et liv i fællesskabet, menighedens fællesskab, hvor livet har nået sin egentlige fuldendelse, og kan kaldes evigt liv (hvor "evig” er en kvalitetsbetegnelse).

Derved kommer "liv" og ”død" til at være de samme begreber, som også Paulus anvender, Kol 3,1, Ef 2,1 (hvor også verbet zwopoiein, ”levendegøre”, anvendes). Og måske også i samme betydning, som ordene af og til anvendes i i synopsen, Matt 5,21; Luk 15,24.32; Mark 3,4.

Man kan så diskutere, om man med Barrett (p. 216) skal tale om en "Spiritual death of sin and corruption". Begrebet åndelig dækker efter min mening ikke ganske, hvad der menes. Der er mere "virkelighed" bag ordene, end det får, når vi bruger ordet åndelig. Men at Bultmann overser en forbindelseslinie til anden nytestamentlig teologi kan ikke nægtes.

Hvad en sådan fornægtelse af de almindelige begreber om liv og død kan føre til, ser vi hos Ernst Käsemann. I sin lille bog: Jesu letzter Wille nach Johs 17 søger han at påvise, at Johannes-evangeliet er et kættersk evangelium, eller i hvert fald er et evangelium på randen af kætteriet. Og han gør rede for den johannæiske eskatologi på følgende måde (p. 40):

Sammenligner man sådanne udtalelser med Bultmanns lige gengivne, finder man, synes jeg, stor lighed. Blot er jo Käsemanns udtryk for et kættersk standpunkt, gengivelse af en kættersk mening. Hvorimod Bultmanns udtalelser står for hans egen regning. Tankevækkende.

Bultmanns, fordi man, hvis man fuldstændig prisgiver de normale begreber "liv" og "død", er uden orienteringsmidler. Det kan være meget godt at gøre opmærksom på, at for den troende er forholdet til Gud det altafgørende, det, hvori han har sit liv. Men for at der kan være et forhold, må der dog være en troende. Og kan en troende virkelig bevare troen, hvis han er overbevist om, at den han stoler på, den, til hvem han har fuld fortrolighed, har tænkt sig at udslette ham en skønne dag, udslette ham, så det, der er ham, ikke er mere, så det forhold, hvori han står til Gud, ikke er mere? En sådan tanke er en fornægtelse ikke bare af den troendes egen eksistens som noget værdifuldt, men også en fornægtelse af det forhold, i hvilket han står til Gud, det forhold, som netop ved Jesu død og opstandelse er genoprettet.

Og Käsemanns opfattelse er uden jordforbindelse, fordi har ikke holder subjektivt og objektivt sammen i mytologien, fordi han ikke forstår de mytologiske udsagn som mytologi. (se side 138f).

Bultmann regner Joh 5,28f, om opvækkelsen af dem, der er i gravene, for en redaktionel tilføjelse, der skal forene denne radikale eskatologi, som kilden og evangelisten har, med den traditionelle.

Men tænker man sig vers 28f føjet ind, rejser der sig nogle spørgsmål: Hvorfor det er føjet, det spørgsmål er besvaret. Men hvorfor redaktoren ikke har slettet vers 24, det spørgsmal er ikke besvaret. For at besvare det må man nemlig kunne forklare, hvordan redaktoren opfatter vers 24, hvordan han betragter sammenhængen mellem vers 24 og vers 28f. Bultmann strejfer spørgsmålet, men lader det ellers ligge (p. 197)

Kan gerne være, det er nødvendigt at få delt teksten op litterærkritisk i, hvad der stammer fra kilden, fra evangelisten og fra redaktoren. Men man må jo så ikke i sin interesse for at bestemme kildens teologi og måske også evangelistens teologi glemme redaktorens teologi. Og for mig er det et spørgsmål, dels om man ikke nemt kommer (264) til at gå fejl af sin opgave, når man sådan deler op i kilde og evangelist og redaktor, dels om man ikke, når man når til et resultat med hensyn til redaktors forståelse af teksten, når man får det undersøgt så nøje, at man er i stand til at påvise redaktors opfattelse af de tilsyneladende modstridende tekster, kunne have sparet sig omvejen, kunne have undgået al tanke om opdeling af teksten i kilde, evangelist og redaktor, man har jo en samtidig, og må have det, der har forstået de modstridende tekster, kan man så ikke lige så godt udnævne ham til evangelist og lade det være godt?

Men ok, skal man endelig have en forklaring på, at redaktor har villet tilføje vers 28f—hvad jeg ikke tror, man skal, men derom senere—så må man da i hvert fald forstå udsagnene i deres mytologiske "betydenhed". Og så kunne man godt i vers 24 finde en grund for en redaktor til at lave tilføjelser. Den nemlig, at udtalelsen vers 24 kunne minde om en i tiden brugt kættersk udtalelse, 2 Tim 2,18, at opstandelsen allerede har fundet sted. Denne påstand betyder nemlig (se side 195), at det kærlighedsliv, man går over til, det kærlighedsliv, der findes i menighedens fællesskab, det kærlighedsliv er af irreversibel art, man har det på en måde, så man ikke kan miste det, der kan ikke tænkes et fald igen, efter at kærligheden har taget bolig hos os.

Og det er galt. Den tankegang må afvises, og afvises faktisk også, se 1 Joh 2,9ff. Sådan må udtalelsen vers 24 ikke misforstås.

Sådan kunne man tænke sig en redaktor tænke. Men selvfølgelig, det kunne jo lige sa godt være evangelistens egen tanke, være ham selv, der ville hindre misforståelse.

Bortset fra det, tror jeg ikke, man behøver lede efter en forklaring på, at en redaktor har indføjet vers 28f, for der er ikke tale om nogen tilføjelse.

Og man kunne jo da også sige, at det ville være ret overflødigt at hindre en misforståelse af den art, jeg har nævnt; det gør evangelisten jo til overflod senere i evangeliet; nævnes kan omtalen af de jøder, der var kommet til tro, men ikke bevaredes i troen (kap 8) brugen af ordet menein, opfordringen til at forblive i Kristi ord (kap 15).

Men når jeg ikke tror, man behøver at ty til teorier om tilføjelser her i Joh 5,28, skyldes det, at det forekommer mig, at Barrett har påvist en ganske klar sammenhæng i tankegangen Joh 5,19-30. Han skriver derom (p.214):

Vers 19f: en i almindelige vendinger holdt påpegning af eenheden mellem faderen og sønnen. Sønnen gør det samme som faderen, faderen viser sønnen de gerninger, han gør, for at sønnen kan gøre tilsvarende. Men hvilke gerninger der er tale om, det er endnu ikke røbet.

Det siges derimod i vers 21-23. Og det siges gennem netop en sammenstilling af sønnens og faderens gerning. Faderen gør levende, også sønnen gør levende hvem han vil. Faderen dømmer ingen, men har overladt al dom til sønnen. Altså zwopoien og krinein er faderens opgaver, som han har overladt til sønnen. De to hovedord er nævnt.

Og så focuseres i vers 24-26 på temaet "liv". Ved at høre sønnens røst går mennesket over fra døden til livet. Det er måden, hvorpå sønnen levendegør. Det samme siges i vers 25: De, der hører Guds søns røst, skal leve; her ikke, at de skal gå fri af dommen.

Dommen er derimod temaet for 27-29. Først autoritetens begrundelse: Jesus er menneskesøn; uden artikkel, men dog vel en hentydning til Dan 7,14. Dernæst dommens skildring: de, der har gjort det gode, skal gå frem til liv, de, der har øvet det onde, til dom. På god jødisk maner, synes det.

Og vers 30 resummerer så det, det hele skulle bevise: at sønnen intet gør uden faderen, at han dømmer, som han hører.

Men altså: teksten synes ret tætvævet, har en ganske stram disposition. Vers 21-23 nævner netop de begreber, som bliver nævnt senere i henholdsvis vers 24-26 og vers 27-29. Skærer man nu vers 28-29 bort, ødelægger man denne fine disposition. Og man må derfor formentlig tænke sig, at disse vers stammer fra evangelisten selv.

Så er der med ind i denne tætte vævning taget endnu et mønster: nemlig tidsforskellen. Bedst er den fremhævet ved det gentagne ”Den time kommer”, vers 25 og 28, første gang efterfulgt af et ”og den er nu”, anden gang karakteristisk nok alene. Denne tidsforskel er det, der er gjort så meget ud af. Noget med urette. Det forholder (266) sig som Barrett siger: både levendegørelsan og dommen har en fremtidig og en nutidig aspekt. Omend begreberne her synes fordelt på nutid og fremtid.

Man må nemlig ikke være blind for den sammenhæng, der er mellem levendegørelsen og dommen. At mennesket levendegøres her og nu, er ikke noget, der sker uafhængigt af dommen; det er så at sige en forudgribelse af den frifindelsesdom, der kommer. Derfor er dette, at mennesket levendegøres, en domshandling: derved tilkendegives frifindelsen. Og om man siger, at dommen sker her og nu i og med levendegørelsen, eller man siger, den sker engang ved tidernes ende, det er to sider af samme sag, ligesom levendegørelsen, der sker her og nu har sit modstykke i levendegørelsen ved tidernes ende.

Derimod synes jeg nok, at vers 24 og 28f, hvad indholdet angår, skriger mod hinanden.

Og jeg skal ikke lægge skjul på, at jeg mener, evangelisten her sammenblander to ting, der ikke må sammenblandes: "Retfærdighedssprogspil" og "kærlighedssprogspil". Som Paulus gør det. Som det også sker i synopsen.

Dette giver altid uheldige bivirkninger, men uheldigheden er dog afhængig af, hvilket sprogspil der i sammenblandingen har vundet overtag over det andet. Er det "kærlighedssprogspillet", er det uheldige til at overse.

Og det forekommer mig nu, at den jødiske eskatologi her er temmelig overarbejdet (hvilket altsammen bestyrker mig i den opfattelse af versene 28f er fra evangelistens hånd).

For det første er det sådan, at både levendegørelsen og dommen sker ved Guds søns røst, eller ved menneskesønnens røst. Fra vers 27 og fremefter er det billedet fra Dan 7,13 der behersker tanken. Men med en egen kristen tilføjelse; det er Jesus, der er menneskesønnen, den Jesus, som gik omkring iblandt jøderne og gjorde vel, og denne menneskesøn dømmer ved sit ord; hans røst er det, man hører i gravene. ”Ord” (logon) i vers 24, ”røst” (fwnhV) i vers 28 kan vel synes at gøre en vis forskel. Men ”røst” bruges også i Joh 10,27: Mine får hører min røst. Så forskellen er måske mere af kosmetisk art. Tanken kan ikke bruges til at plædere for en omvendelsesmulighed i dødsriget. Det er et problem, der hører en senere teologisk rationaliserende tid til. (267)

For det andet er den forskellige domsudgang ikke beskrevet som en frifindelse og en fordømmelse, ja domshandlingen i det hele taget med anklager og forsvarer osv, er der intetsomhelst gjort ud af. De, der har gjort det gode, går frem til livs-opstandelse. Hvilket svarer til vers 24 ”De kommer ikke for dommen”, og igen svarer til Joh 3,18: ”Den, der tror på ham, dømmes ikke”.

Det eneste, der er tilbage af den jødiske domstanke—og det er så det tredie, jeg vil nævne – er ordene om dem, der har gjort det gode, og dem, der har gjort det onde. Og vel kan disse ord forstås moralsk, men forstår man dem, der har gjort det gode, som menighedens medlemmer, så bliver udsagnene mere acceptable. Menighedens medlemmer lever i fællesskab med hinanden, men at leve i fællesskab er at leve livet, som det skal leves, at leve i kærlighed med hinanden er at opfylde livets krav. Hvis nan altså stiller det sådan op, at livet stiller visse krav til en. Den, der er gået over fra døden til livet, har gjort denne overgang netop ved at høre Jesu ord og tro dem. Men det liv, han derved får del i, er ikke et eller andet skyggeliv, et eller andet påstået herlighedsliv, som findes i en helt anden sfære end dagliglivets, nej dette liv er livet i menigheden, det kærligheds- og fællesskabsliv, der dèr udfolder sig, dvs. det er det biologiske liv i al dets fylde. Den troende gør ikke, hvad han gør, for at gøre det gode og på den måde være på den sikre side på dommedag, han er sig såmænd ikke engang bevidst, at han gør det gode, han gør det bare, fordi han er ikke udenfor, men med i fællesskabet.

Dette borttager imidlertid for mig at se ikke modsigelsen; der er stadig en uoverstigelig kløft mellem tanken om dom efter gerninger og tanken om dom ved mødet med ordet. Og det må der nok være uanset, hvor mange udglatningsforsøg man foretager. For tankerne hører hjemme i hvert sit sprogspil. Og jeg vil stadigvæk anse det for uheldigt, at man udtrykker "kærlighedssprogspillets" tanker ved hjælp af "rætfærdighedssprogspillet".

"Retfærdighedssprogspillet" forestiller sig en dag ved enden af tilværelsen, hvor mennesket dømmes efter, hvad det har gjort og ikke gjort. Denne forestilling kaster lys ind over allerede dette liv, får det til at blive et liv, hvor det afgørende er at gøre det rette, at holde sig på den rette side af den moralske streg, der er opsat af loven. I dette sprogspil kan man spørge efter, hvad der kræves, man kan overveje, om man nu har gjort, hvad der krævedes af en, og man kan, om man ikke nåede det hele idag, glæde sig over, at imorgen er der atter en dag.

"Kærlighedssprogspillet" forestiller sig en dom ved mødet Jesu ord; enten sådan, at dommen foregår her og nu i selve mødet, (268) eller sådan, at dommen ved tidernes ende er afhængig af, hvordan man mødte ordet. Forskellen mellem de to synsmåder er, hvad sagen angår, ikke så stor. For den sidste formulering vil jo ikke sige andet end den første. Når Jesus lader Sodoma og Gomorra få en blidere skæbne ved dommedag end Kapernaum og Betsajda, så skyldes det netop, at disse sidste ikke har modtaget ham, som man bør modtage Guds messias. Derfor er der ikke nogen saglig forskel mellem et udsagn som det om Sodoma og Gomorra og så det i Joh 5,24, eller måske mere præcist: det i Joh 3,19, om dommen, der består deri, at lyset er kommet til verden. Der er en forskel i tid, men denne forskel i tidsaspekten betyder netop, når man tænker mytologisk, ikke noget, fordi den mytologiske tænkning ved hjælp af fremtidsudsagn vil sige noget om nutiden.

Lad os tage tankegangen Joh 12,47-50 frem. Bultmann vil stryge dette ”på den yderste dag” i vers 48 (p. 262). Han opfatter det som den kirkelige redaktors tilføjelse ligesom de samme ord i kap 6.

Skal jeg tydeliggøre min mytologiske opfattelse, kan jeg sige, at det egentlig er ligegyldigt, om det står der eller ej. Sammenhængen forstås lige godt, hvad enten det er med eller ej; når man altså vel at mærke forstår den mytologisk.

For det, evangelisten gør opmærksom på her, er en side ved vor tilværelse, som vi måske helst vil overse; den side, at der er risiko ved enhver tale, den risiko, at man bliver afvist (om man er den talende), den risiko, at man ikke hører et kærlighedsord som et kærlighedsord, når det tales til en (hvis man er den hørende).

Derfor kunne det se ud, som om Gud ved i det hele taget at tale sit ord dømte verden, det kunne se ud, som om Gud var en ond Gud, der lod nogen dømme til evig fortabelse, fordi de ikke havde taget imod ordet, det ord, som de dog ikke på nogen måde kunne genkende som Guds ord. Kan de virkelig selv gøre for det? Kan Gud være en retfærdig Gud, når han handler sådan?

Anfægtelsen kender vi nok. Men som så ofte består den i en tankeforvirring. Den forvirring, der består i at blande sprogspillene sammen. Guds handling skal måles med retfærdighedens alen, mener vi. Eller vi spørger, om nogen kan gøre for det; at gøre for noget, det er "retfærdighedssprogspillet", der gør, at vi taler sådan, gør, at vi synes, det er et problem.

Johannesevangeliseen afviser en tale om, at Gud dømmer verden. Ikke blot har han overladt al dom til sønnen, men ikke engang om sønnen kan det hedde, at han dømmer verden. Det er ikke sønnen, der dømmer, det er det ord, han taler.

Der er i denne tankegang tale om en fordobling: Gud er (269) identisk med sit ord, at stole på Gud er at stole på det ord, han taler. Og ordet er Kristus. Men denne tankegang kan fortsættes. At stole på Kristus er at stole på det ord, han taler. Han er også identisk med det ord. han taler.

Men ligger der så ikke blot i denne fordobling et forsøg på at skyde ansvaret til side? Det er ikke Gud, det er hans ord, det er ikke Kristus, det er hans ord. Er disse størrelser identiske, så falder vel ansvaret tilbage på Gud?

Nej, det gør det ikke; for henvisningen til ordet har ikke til hensigt at skyde ansvaret bort fra Gud. Den har i stedet til hensigt at vise os, hvordan livet er: at det nu engang hænger sådan sammen med vort sprog, at fællesskabet åbner sig for den, der tror den anden på hans ord. Det grundvilkår er godt nok, det skal og kan der ikke laves om på. Der kan ingen dispensation gives derfra, og der skal heller ikke, for var grundvilkåret ikke sådan, var jo heller ikke troen en mulighed. Fordi troen skal være en mulighed, må også vantroen, forargelsen være det.

Og derfor: Ved selve den handling at sende sin søn til verden, at lade lyset skinne i mørket, sætter Gud noget i vove; det kan ikke være anderledes; det kan ske, at nogen forarges; forargelsens mulighed kan ikke borttages uden troens mulighed også fjernes. Skal fællesskabet mellem Gud og menneske genoprettes, må det ske på den risiko.

Men ønsket var ikke, at verden skulle dømmes, ønsket fra Guds side var, at verden skulle frelses. Når der derfor henvises til ordet, som det, der dømmer, i første omgang Kristus som Guds ord, i næste Kristi ord, så er det netop en henvisning til dette sagforhold: at møder man ikke et kærlighedsord med tro, da er alt spildt, da er forholdet til den anden ikke genoprettet, da lader en ny situation, hvor et kærlighedsord kommer en imøde, sig ikke stable på benene.

Det er den samme sag, der kommer frem i den synoptiske tale om at komme for sent, om at være udenfor, hvor der er gråd og tænders gnidsel (se her side 229ff).

Men fordi det netop er en sag, der fremstilles; fordi der netop er tale om at beskrive vor tilværelse, som den virkelig er, ved hjælp af mytologiske udsagn, derfor er det i grunden ligegyldigt, om man tager ordene ”på den yderste dag” med eller ej. Tager man dem med, tydeliggør man nok i nogen måde, at det er mytologiske tankegange, man bevæger sig i, og der sker nok også det, at man i større udstrækning gør front mod den jødiske eskatologi (selv om evangelisten ikke synes at have opdaget det). Fjerner man dem, henledes opmærksomheden måske i større omfang på det her og nu, hvori vi alle lever, på forkyndelsen (270) og reaktionen på den, på de kærlighedsord, vi møder, og vor tro eller afvisning deraf.

Men det er ikke afgørende for sagens fremstilling, om det tages med eller lades ude.

Endvidere vil, for forståelsan af Joh 5,28f, en gennemgang af Joh 3,17-21 være oplysende:

Tilsyneladende ser der ud til at være en stor modsætning mellem da to perikoper. Joh 5,28f nævner dommen ved tidernes ende, Joh 3,19 nævner dommen her og nu. Men dette er blot en tidsforskel, og som tidsforskellen ikke er afgørende for sagen i Joh 12,48, sådan er tidsforskellen ikke afgørende for selve sagen her. Tidsforskellen repræsenterer blot forskellen mellem den objektive betragtning og den subjektive holdning. Ikke en forskel i sag.

Den saglige forskel er forskellen mellem dom efter gerninger og dom efter ordet. Og derfor, skønt evangelisten her synes at henføre dommen til lysets komme, er det dog den samme problematik, han står i her som i Joh 5,28f; han har den af "kærlighedssprogspillet" bestemte subjektive holdning, men mener at måtte fastholde den fra den jødiske tradition hentede dommedagsforestilling, den jødiske eskatologi. Joh5,28f forsøger han en kombination af disse to. Her forsøger han en anden. Men der er tale om det samme; at de to uforenelige sprogspil søges forenet.

For at forstå Joh 5,28f måtte vi trække en hjælpelinie: den hjælpelinie, der hedder, at den, der lever in menigheden, i troen på Jesus Kristus, han lever, som man bør leve, han lever i kærlighed, og derfor er det netop ham, der opfylder lovens krav.

Her forsøges begreberne godt og ondt kombineret med ordets hørelse på en lidt anden måde. Det står fast, at dette at høre ordet er det afgørende. Men hvem hører så ordet? Hvem tager så imod det ord, den invitation til fællesskab, der lyder? Ja,det gør netop, siger evangelisten her, den, der ikke har noget at skjule, den gode, den, der er af sandhed. Mens omvendt den onde, den, der øver mørkets gerninger, ikke gerne ser sine gerninger åbenbaret, og derfor ikke kommer til lyset.

Det er klart, bruges betegnelsen "lys" om Jesus, kaldes hans komme "lysets" komme, så giver det en vis mening med disse påstande. Men gør det det også, hvis vi fastholder, at lyset er ordet, at lysets komme er identisk med ordets hørelse?

Skal det spørgsmål besvares, vil jeg bruge den metode, at jeg vil gå til et menneskeligt område og spørge om mennesker bliver forsonet med hinanden igennem en syndserkendelse, om det altid sker derigennem, om der altid er en bøn om tilgivelse knyttet til forsoningen. (271)

Hvis vi har med en menneskelig situation at gøre som den, jeg har beskrevet her side 67, en ægtemand, der er blevet sur over, at hans kone har åbnet hans breve, da kan beskrivelsen for så vidt passe meget godt; han er blevet sur, men ser ikke sin surhed som surhed; det gør han først, da "lyset" afslører ham, da han via hendes ord til ham udefra overføres til "kærlighedssprogspillet". Og på den made kan man vel nok sige, at hans gerninger var onde, og at han derfor ikke ville se sig selv, som han var.

Men jeg vil alligevel mene, at beskrivelsen ved hjælp af disse ”retfærdighedssprogspils”-begreber "godt" og "ondt" er uheldig.

Det er f.eks. kun meget uegentligt, at man kan sige, at han ikke ville se sig selv, som han var, at dette, at han ikke med det samme indrømmer sin surhed, skyldes, at han ikke vil være ved, at han var sur. Måske man kan sige det, hvis begivenhedsforløbet havde været et andet end det, jeg har søgt beskrevet på side 67. Men som jeg beskrev forløbet dèr, og jeg synes stadig, det må siges at være en nogenlunde sandsynlig beskrivelse, kan man kun med megen vold på ordene sige, at han ikke ville være ved, at han var sur. Der var ikke tale om, at han ikke ville være ved det. Der var tale om, at han, fordi han var bundet af en bestemt tankegang, fordi "retfærdighedssprogspillet" havde besat ham, ikke kunne slippe fri, ikke kunne se sig selv i "kærlighedssprogspillets” sammenhæng. Han føler sig, mens han "er" i "retfærdighedssprogspillet", ikke som en, der er sur; og nævnes det for ham, kan han ikke se det, ikke, fordi han ikke vil, men fordi han har en helt anden forklaring på sine tanker, nemlig overvejelserne over, hvad man må og hvad man ikke må, om det kan siges at være rimeligt, at ens kone åbner ens breve.

Og det er også uheldigt med begreberne "godt" og "ondt" i denne sammenhæng, fordi det nemt får os til at focusere på surheden som identisk med hans ondskab, altså betragte surheden, dette, at han gik og murrede i nogle dage som det uheldige ved situationen, som det, der ikke burde være sket, som en uheldig egenskab, man helst skulle se at holde sig langt borte fra. Og det er galt.

Nå ja, nogle ville måske mene, at allerede det var et plus. Nogle vil måske også mene, at det er det, der er min egentlige hensigt med, hvad jeg her skriver, at få ændret opfattelsen af, hvad der er godt og ondt derhen, at det bliver den slags "personlige" egenskaber, man focuserer på, at man altså i stedet for f.eks. at tale om det onde som det seksuelt forkerte, eller det, der udspringer af økonomisk vindingstrang, kommer til at se på det onde som det, der har med det nære samliv at gøre, og altså drives til at regne surhed, uoplagthed, indelukkethed for negative begreber, for noget, man skulle gøre sig umage for at undgå.(272)

Det ville være at indføre "retfærdighedssprogspillet" påny, blot i en mere sofistikeret udgave. Min mening er ikke at sætte et minus-tegn ved disse begreber, at være moralsk på den udspekulerede måde, at jeg ville have folk til at undgå f.eks. surhed. Overhovedet ikke. Jeg betragter det menneske, der har tendens til surhed, som lige så værdifuldt som det menneske, der altid er glad, der altid kan spille den veloplagtes rolle. At man bliver sur, viser dog, at man er følelsesmæssig engageret.

Men som sagt, bruger vi begreberne "godt" og "ondt" her i denne situation, siger vi om ægtemanden, at hans surhed var det onde, var det, han ikke ville have afsløret, så udtaler vi os uheldigt. Vi ledes nemlig ved sådanne udtalelser bort fra det, der egentlig var i vejen, hen imod et symptom på det, der var i vejen. Vi tror, det er surheden, der skal laves om, vi søger at reparere på den uden at spørge om dens udspring, uden at være opmærksom på, hvoraf den kommer. Problemet i den situation er jo slet ikke surheden, problemet er ikke det, om han udtrykker sig surt, eller han formår at skjule sin irritation og i stedet for at gå og murre er i stand til at være i godt humør og fuldstændig skjule sit inderste. Det er overhovedet ikke problemet. Problemet er hans manglende tillid, er dette, at han jo ikke stoler på sin kone, når han kan blive sur på hende, fordi hun har åbnet et af hans breve, han stoler ikke på hendes dømmekraft, han kan ikke forestille sig, at der kan være en særlig grund til det, han bruger ikke sin fantasi, så den kan fortælle ham, at hun selvfølgelig aldrig normalt ville åbne hans breve, men at hun i denne situation følte sig presset til at gøre det for hans skyld. Først da hun fortæller ham det, ser han det, og tror hende.

Men den er jo så ganske vist, det skal indrømmes, ikke til at styre på samme måde som surheden. Om troen kommer eller går, det har vi meget ringe indflydelse på, ja det er os i grunden en gåde, vi kan ikke forstå det, ikke forklare det.

Som sagt, jeg vil mene, at evangelisten her som i Joh 5,28f på uheldig måde søger at udtrykke en tanke fra "kærlighedssprogspillet" ved hjælp af "retfærdighedssprogspillet". (273)

Den tanke søger han at gennemføre, som er nævnt i vers 17, samme tanke som nævnes Joh 12,47: at det ikke var til dom, Gud sendte sin søn, men til frelse, men at på den anden side, dommen består i selve dette, at lyset er kommet til verden; hvilket ikke betyder, at det så er Guds "skyld", at ordet bliver til dom, det er menneskenes egen skyld, for de elsker mørket mere end lyset.

Og det er klart et problem fra "kærlighedssprogspillet"; når ordet tales, hvorfor er der så nogen, der hører det, og andre, der ikke hører? hvordan har det sig i det hele taget med dette at høre ordet? Det prøver han at klare sig.

Og til at klare sig dette bruger han ord og begreber fra den jødiske eskatalogi: dom, godt og ondt, men hovedproblemet er, hvordan det kan være, at ordet har sådanne konsekvenser.

Til sidst skal jeg lige nævne, at evangelisten her løber ind i formuleringer, der kan opfattes som begyndelsen til en prædestinationslære. Men det problem, der dermed rejser sig, tages senere op til behandling.

Det mytologiske sprog er ikke præcist, vil vi sige. Har vi Matt 24 for os, er vi øjeblikkelig i stand til at se en modsigelse mellem verd 23 (efter lignelsen om figentræet), at disciplene, når de ser dette ske, kan skønne, at han er nær for døren, og vers 42, hvor det hedder, at disciplene ikke ved, hvad dag deres herre kommer.

Og en modsigelse er der da ganske rigtigt også. Dvs. en modsigelse i de objektive udsagn. Vi kan ikke få klar besked om, hvad der er rigtigt: kan vi vide, hvornår det skal ske, gives der os tegn i forvejen, så vi er velorienterede; eller ved vi det ikke, kommer Herrens dag som en tyv om natten. Modsigelsen er der, ingen tvivl om det.

Og dog er modsigelsen der ikke. Modsigelsen er der ikke, hvad sagen angår. For sagen er ikke et spørgsmål om, på hvad tid og på hvilken måde menneskesønnen kommer, sagen er et spørgsmål om den holdning, disciplene skal indtage, det liv, de skal leve, den forventning, der skal præge dem. Og så optaget er evangelisten af at formane til at indtage den rette holdning, at han ganske overser den modsigelse, der ligger i det objektive udsagn; og han kan vel heller ikke forestille sig, at de, der hører hans ord, ikke er indstillet på at forstå dem som formaning, at de skulle være "objektivt" interesseret.

Johannes-evangeliet har i kap 3 en række udtalelser om Johannes Døber. De fleste er enige om, at evangelisten dermed ikke alene (274) udtaler sig om den historiske døberskikkelse, det er egentlig ikke så meget den, der interesserer, som det er de døberdisciple, der findes i Efesus. Dem er det, han tænker sig som tilhørere, imod dem er det, han sender argumenter, som menigheden i Efesus så kan bruge.

Ligeledes forstår evangelisten, siger man, ved jøderne heller ikke blot jøderne på Jesu tid, selv om det formelt er dem og dem alene, han beskriver. Nej, jøderne er nok så meget jøderne på evangelistens tid, den jødemenighed som evangelisten til stadighed førte en indædt dialog med, dens beskyldninger er det, der imødegås, dens opfattelser er det, der kritiseres.

Derfor forekommer det mig ikke mærkeligt, om man vil hævde, at evangelisten i afskedstalerne har ikke blot de historiske disciple for øje, men også de aktuelle disciple.

Sådan formulerer han sine ord, at de kan forstås i to forskellige situationer, dels i den historiske situation, han formelt beskriver, dels i den aktuelle situation, han og efesermenigheden står i.

Måske man også skal nævne evangelistens glæde ved dobbelt-tydige ord. Der er ikke blot tale om, at han anvender dem, hvor misforståelser skal provokeres frem (anwqen, ”ovenfra” eller ”på ny” i Joh 3,3, udwr zwn ”levende vand” i Joh 4,10); han bruger også udtrykket uywqhnai ”at ophøje” i en teologisk dobbeltbetydning (Joh 3,14, Joh 12,32).

Derfor kan det ikke undre,at han bruger udtrykket mikron ”en kort tid”, ”en liden stund” i en tilsvarende dobbeltbetydning (Joh 16,16).

Dog. Sådanne dobbeltbetydninger, sådanne dobbeltheder gør udtrykket mindre præcist, det skal jo dække over to forskellige situationer. Man kan derfor nok sige, at johannesevangeliet er åbent for tolkninger, at flere forskellige tolkninger kan forekomme brugbare.

Og det er uheldigt, for det betyder jo omvendt, at man kan lægge flere forskellige teologier ind i johannesevangeliet og få dem bekræftet dèr.

Schnackenburg ser sorgen og glæden som omhandlende Jesu død og opstandelse (p. 175). Intet mere. Den i den udlægning mærkelige bemærkning vers 22, at ingen skal fratage disciplene deres glæde, ses ikke som noget mærkeligt (p. 179). Den er blot

Og om læsemåden exete ”vil komme til at sørge” i stedet for ”sørger nu” i vers 22 (275) hedder det:

Jeg skal senere under gennemgangen af Bultmanns opfattelse komme ind derpå. Her vil jeg blot henlede opmærksomheden på Schnackenburgs kommentar til Joh 14,2 (p. 68), hvor det hedder:

Det forekommer mig, at Schnackenburg her forsøger på det, som vel mange teologer forsøger på, at udjævne forskellen mellem de nytestamentlige udsagn og en senere teologis udsagn. På en historisk set lidt bagvendt måde. Idet man nemlig spørger: hvad kan det være for en del af vort gennem århundreder opbyggede teologiske univers evangelisten her tænker på? Uden at tænke over, at dette teologiske univers er opbygget gennem tiden, er blevet til efterhånden, altså har som historisk forudsætning de mere løst gennemtænkte udsagn fra det ny testamente. Det er ikke sådan, at alt på forhånd er udtænkt af det ny testamentes forfattere, og vi derfor blot har som opgave at harmonisere de forskellige udtalelser. Men det forholder sig snarere sadan,at det ny testamentes mytologiske udsagn efterhånden er forstået ikke som mytologi, men som dogmatik, ikke som udsagn om menneskelivet, men som udsagn om en himmelsk verden; og fordi de er forstået sådan, giver man sig til at finde logisk sammenhæng i de objektive udsagn, det drejer sig jo om at finde ud af, hvordan denne himmelske verden er. Og selvfølgelig, den kan kun være på een måde, hvilken måde vi så må hitte frem til ved gennemgang af de tilsyneladende modstridende tanker i det ny testamente. Sådan har teologien udviklet sig.

Men skal vi forstå ny testamente, må vi forstå det som udsagn, der ligger forud for disse teologiske overvejeler; som en mytologisk tale, der endnu ikke er blevet objektiveret; som en rigdom af forskelligheder, der endnu ikke er tilpasset logikkens krav.

Det skal dog så lige siges om Schackenburg, at han tildeler tolkningen af det andet mikron som omhandlende parusien nogen (276) ret. Det hedder:

Bultmann vil hverken vide af den ene eller den anden tanke. Der er i disse udtalelser ikke tale om parusien, der er heller ikke tale om påskeoplevelser. Men evangelisten bruger sådanne udtryk, udtryk hentet fra parusiforventningen og fra påskeforkyndelsen, for at beskrive de stadier,som den troendes liv må gennemgå.

Altså, Bultmann "udlægger" dette dobbelte mikron på sin (lidt specielle) eksistentialistiske facon. Og det er for mig indlysende, at er man ikke enig med ham i denne eksistentialistiske filosofi eller teologi, så kan man ikke blive det ved at læse hans johanneskommentar; dertil er hans udlægninger for kunstige.

Det betyder ikke, at jeg ikke synes, der er noget om det. Jeg er enig med ham i, at disse objektive udsagn skal udlægges subjektivt, eksistentialistisk om man vil, men "eksistentialistisk" ikke ud fra en i forvejen fastlagt teologi eller filosofi, men "eksistentialistisk” blot i den vage betydning, at udlægning skal komme os ved, have noget med vor eksistens at gøre, sige os noget. En ren og skær oplysning om himmelske forhold er der ikke tale om, bestemt ikke.

Men hvad så med den glæde, som ingen kan tage fra disciplene (vers 22)? Bultmann mener godt, at hans udlægning kan harmonere med denne udtalelse (p. 449); vel kan den troende selv prisgive glæden; men ingen kan tage den fra ham. Han lægger altså, lidt spidsfindigt, vægten på, at der ikke står, at glæden er umistelig, men at ingen kan tage den fra den troende; underforstået: dermed er ikke sagt, at ikke den troende selv kan være skyld i, at han mister glæden. Det er dog for mig et spørgsmål, om ikke evangelisten, hvis det var det, han ville have sagt, havde udtrykt sig anderledes; jeg tror da virkelig, han mener, at glæden til den tid er umistelig. Hvis den troende mister glæden, vil han så ikke (277) sige, at djævelen har været aktiv imod den troende? Det vides ikke, for den tanke, at den troende kunne miste sin glæde, synes ikke at være aktuel for evangelisten.

Hvad jeg imidlertid her godt specielt vil fremhæve, er Bultmanns argumenter for, at der ikke her tænkes på parusien i den jødisk-kristelige apokalyptiks forstand. Disse argumenter, forekommer det mig, er fantastisk håndfaste, går ud fra som en given ting, at der hele afskedstalen igennem menes det samme med den samme ting.

Bultmann mener, at der til den troendes glæde kun kan svare dommen over verden, beskrevet i Joh 16,8-11, altså ikke apokalyptikkens verdensende (p. 447). Allerede her argumenterer Bultmann på tværs af perikoperne, blander Joh 16,16-24 sammen med 16,8-15; hvad måske kan lade sig gøre, måske ikke. Og, siger Bultmann videre, hvis der med det andet mikron var ment tiden indtil parusien, så måtte luph-perioden (sorg-perioden) indtil da være identisk med den cara-periode, der omtales Joh 13,34f, og Joh 15,1-17, hvor det jo netop Joh 15,11 hedder, at bundetheden til Jesus, ”venskabet” med ham bringer disciplenes cara (”glæde”) til fuldendelse. Igen: meget håndfast argument! Der er en luph-periode, der er en cara-periode, de to tænkes ikke sammenblandet, adskillelsen mellem dem må tænkes hele afskedstalen igennem; synes Bultmann at forudsætte. Men er det korrekt?

Videre: talen om gensynet ( Joh 16,22) kan ikke være forskellig fra talen om, at Jesus kommer til disciplene (Joh 14,18), der må menes det samme dermed. Men hvad? Ja, af Joh 14,19 fremgår, at Jesu komme til disciplene ikke er synlig for verden; derfor kan der heller ikke i Joh 16,22 være tænkt på parusien. Det er mig noget firkantet, må jeg sige. Er det virkelig muligt at forestille sig teksterne blandet sådan sammen? Kan man virkelig argumentere på den måde fra den ene tekst til den anden? Mig forekommer i det umuligt.

Endelig mener Bultmann med bestemthed at kunne sige, at var der tale om himmelfart og parusi, så ville disciplene ikke have stået uforstaende overfor Jesu udtalelse, men straks have vidst, hvad der var tale om. Det argument forekommer mig meget tyndt. Det er virkelig ikke til at sige, hvad evangelisten regner for givet i den retning blandt disciplene og hvad ikke.

Ikke desto mindre giver Bultmann p. 448 en meget nyttig oversigt over, hvilke udtryk der hører hjemme i påsketerminologien og hvilke i parusiterminologien. Påsketerminologiens udtryk er talen om gensynet (Joh 16,16-20. 22; Joh 14,19), om, at den døde Jesus lever (Joh 14,19), om Jesus, der viser sig for disciplene, men ikke for verden (Joh 14,21-23). Til parusiterminologien hører talen om upagein ”jeg går bort” (Joh 16,5.10.17; Joh 14,4f.28) og om ercestai ”jeg kommer igen” (Joh 14,3.18.23.28), talen om ”hin dag”, Joh 16,23.26; 14,20) og om ercestai wra ”Den time kommer” (Joh 16,25). (278)

Af denne oversigt synes at fremgå, at evangelisten i hvert fald bruger udtryk hentet fra disse to termonilogier. Men hvad han mener med udtrykkene, kan man ikke derudfra vide. Og min påstand er, at han ikke deler den bultmannske frygt for de objektive udsagn; det er ikke sådan, at han ikke regner med parusien, f.eks.; når hans disciple gør det (jvfr Joh 21.23), hvorfor skulle han så ikke også? Derimod bruger han, som alle nytestamentlige forfattere, disse objektive udsagn til at sige noget om vor situation som mennesker, vor holdning, vor tro.

Barrett har en meget pracis iagttagelse, som jeg kan tilslutte mig. Han skriver (p. 409) om hele afsnittet Joh 16,16-33:

Her søges altså den tanke fastholdt, at der i evangeliet er tale om en villet tvetydighed; og det kan jeg tilslutte mig. Ligesom evangelisten med vilje bruger udtryk som uyothnai, ”at ophøjes”, der har dobbeltbetydning, sådan bruger han her udtrykket mikron i en tilsvarende dobbeltbetydning, det er både opstandelsen og parusien, han har i tankerne med det sidste mikron.

Desværre synes jeg ikke, Barrett i tilstrækkelig grad søger udarbejdet, hvad det da betyder i teologisk henseende, at der er denne dobbelthed i betydningen her. Det skal jeg derfor søge at råde bod på.

Er det da sandt, at der ligger denne dobbeltbetydning i ordet mikron? Eller, mere almindeligt spurgt: Hvordan skal vi i det hele taget fortolke afskedstalerne?

Lad mig henvise til modsætningen, som jeg fandt side 221 mellem Matt 24,23 og 24,42. De objektive udsagn kan ikke harmoniseres, der er tale om et enten-eller, som disse udsagn ikke tager hensyn til. Enten kommer Herren som et lyn fra en klar himmel, og så kan man ikke "forudberegne" hans komme, ikke engang få et tegn, der antyder, at hans komme er nær. Eller også gives der tegn på (279) forhånd, og så kan man ikke tale om, at han kommer som et lyn fra en klar himmel. Men Matthæus respekterer ikke dette enten-eller; han lader hånt om logikken; for det er ikke det objektive udsagn, han er interesseret i, det er den trøst, der skal bringes ved hjælp af sådanne objektive udsagn.

På tilsvarende måde i johannesevangeliets afskedstaler. Hver perikope har så at sige sit billedsprog, udgør en helhed, forståelsesmæssigt, som ikke skal sammenblandes med andre perikopers billedsprog. Hovedsigtet er trøsten. At så de objektive udsagn kommer til at stå og skrige imod hinanden, at det så bliver umuligt at harmonisere disse objektive udsagn, det får være, ja, evangelisten spekulerer vel ikke engang derpå, dertil er hans "trøstejob" ham for magtpåliggende.

Dette kan siges uden at tage hensyn til de forskellige teorier om afskedstalernes oprindelse litterært set. Barrett vil mene, at den mest sandsynlige forklaring på afskedstalernes oprindelse er, at vi i Joh 13,31-14,31 har een udformning af en afskedstale, i kap 15-17 en anden udformning (p. 379). Schnackenburg mener, at kap 15-16 henh. 17 må tilskrives andre medlemmer af den johannæeiske kreds end evangelisten selv. (p. 463). Det er mig ikke magtpåliggende at hævde en litterær forskel mellem de forskellige dele af afskedstalerne, det er uden betydning for min argumentation. Denne går nemlig ud på, at evangelisten selv og hans tilhørere ikke oplever det sagte som noget, der står i modsætning til andet i afskedstalerne. De modsætninger, som vi mener, vi kan påvise i afskedstalernes "objektive" del, har de slet ikke øje for, de oplever det lige så lidt som modsætninger, som Matthæus oplever 24,23 og 24,42 som modsætninger. Og har derfor evangelisten og hans tilhørere en sådan mytologisk forståelse af sagerne, så er det umuligt for os på baggrund af de modsætninger i mytologien, vi mener at kunne anføre, at påstå en forskellig litterær oprindelse. (Derimod kan jo stadigvæk Joh 14,31 undre).

Lad os tage Joh 14,1-3 som et eksempel! Her tales om Jesu bortgang (poreuomai, ”jeg går bort”). Men denne bortgangs hensigt er at berede plads også for disciplene. Jesus går så at sige blot i forvejen. Og perikopen slutter med et af de stærkeste udtryk for ønsket om fællesskab, ønsket om at være sammen med de elskede (ina opou eimi ego kai umeiV hte) ”For at, hvor jeg er, der skal også I være”.

Og denne tanke, at Jesus er i den grad forbundet med disciplene med kærlighedens bånd, får nu fuldstændig overhånd over de øvrige elementer i tankerækken. Bortgangen, som vel i Joh 16,5 kan omtales med upagein, men som dog rummer samme sag som dér, er her taget til fange under denne tanke om samværet mellem Jesus og den, der kender ham.

Og spørger man så, hvad dette palin ercomai kai paralhmyomai … ”Jeg kommer igen, for at tage jer til mig” (280) hentyder til, så er svaret vel klart nok: parusien, men det er parusien ikke set som den kosmiske verdensundergang, men som begyndelsen til det sande samvær med Herren. Hvormed ikke være sagt, at den kosmiske undergangstanke ligger evangelisten fjernt, denne tanke er blot ikke fremherskende her.

(Bultmann vil mene, at forjættelsen om de himmelske boliger er noget andet end forjættelsen om den cara, som den troendes luph vil forvandle sig til (p. 464f)).

Hvad der kan undre her, er, at Jesu opstandelse slet ikke synes at komme indenfor synsvidde her. Der er tale om Jesu bortgang; og dermed menes hans død, hvorved han jo skilles fra disciplene. Og der er tale om, at han kommer igen og tager disciplene til sig; og dermed hentydes til parusien. Men de mellemliggende begivenheder nævnes ikke, antydes end ikke.

Denne besynderlighed har Barrett øje for. Han løser vanskeligheden på den måde, at han mellem poreuomai og upagw (Joh 13,33) ikke ser nogen forskel; begge dele betyder både Jesu død og hans bortgang til sin fars hus. Og Jesu lidelse og herliggørelse får så Barrett plads til i dette etoimatai topon umin, ”at berede plads til jer”.

Og dette kan da lyde tilforladeligt. Men smager nu af et forsøg fra vor side på at få det hele med ind i hans tanker.

Barrett forsøger også at få dobbeltbetydningen af poreuomai med her, og dermed dobbeltbetydningen af ercomai. Hvilket ikke lykkes:

Naturligvis skal man tage hensyn til en teksts omgivelser. Og man kan da godt forsøge at få dobbeltheden i betydningen af dette "going and coming" med her også; det overraskende er så bare, at det ikke lykkes, at det ikke giver nogen frugtbar tanke, at Jesus ved sin opstandelse bereder plads til disciplene i de himmelske boliger, at opstandelsen vil sige, at han tager dem til sig, for at, hvor han er, der skal også de være; det er forestillinger, der ikke giver nogen mening.

Nej, hvis endelig man skal sætte perikopen her i sammenhæng med de andre perikoper i afskedstalerne, så skulle man da se den som en forberedelse til Joh 16,16-24; som en påpegning af, at dette poreuomai virkelig kan forstås om parusien. (281)

Men er det nødvendigt med en sådan udspekuleret sammenhæng? Har ikke evangelistens tilhørere hørt talen her som en trøstetale og ikke spekuleret på om nu poreuomai her betyder det samme som upagw andetsteds? I det hele taget: Forklares mangelen på logik ikke bedst ud fra evangelistens og tilhørernes mytologiske tænkemåde, ud fra det forhold, at hvad de er interesseret i, ikke er det objektive udsagn i sig selv, men den subjektive holdning som udsagnene vil opfordre til.

Et andet sted, hvor man ud fra vore moderne ikke-mytologiske betragtningsmåder kan finde en modsigelse, er Joh 14,18: ouk afhsw umaV orfanouV, ”Jeg vil ikke efterlade jer faderløse”. Ser man til det foregående, hvor parakletens komme loves, kunne dette i og for sig udmærket være afslutningen; fordi parakleten kommer, derfor er disciplene ikke faderløse. Men både Barrett og Bultmann tager sætningen med hen til det næste: ercomai proV umaV, ”Jeg kommer til jer”. Og det vil jeg da gøre.

Men spørgsmålet bliver jo unægtelig: hvordan rimer egentlig dette ”jeg kommer til jer” med forestillingen om parakletens komme? Dette ”jeg kommer til jer” hentyder, ser det ud til af vers 19, til opstandelsen, verden ser ikke Jesus, men disciplene gør, Jesus lever og disciplene skal leve, altsammen opstandelsestermer. Omend vers 20 så forvirrer os ved at tale om en ekeinh th hmera, ”på hin dag”.

Men ligger trøsten i, at Jesus i kraft af opstandelsen er hos disciplene, hvordan kommer så tanken om parakleten ind i denne sammenhæng? Hvilken brug er der så for ham?

Mit svar er, at det er mytologisk tale, vi har for os, og at sagen, de to udsagn udtrykker, er den samme, hvorfor også udtrykket ”Jeg efterlader jer ikke faderløse” binder dem sammen. Disciplene er i den tid, de endnu er i verden, ikke faderløse. Dette kan udtrykkes på den måde, at man siger, at de har fået parakleten til at være hos sig, til at blive i dem, men det kan også udtrykkes derved, at det hedder, at Jesus kommer til disciplene, at han i opstandelsen kommer til dem, ikke sådan, at verden kan se ham, men alligevel på en levende og levendegørende måde.

Vi har det traditionelle skema siddende i baghovedet: død, opstandilse, himmelfart, parusi. Og vi skal have evangelistens udsagn passet ind i dette skema. Men evangelisten er mytologisk tænker. Han har ikke haft nogen tradition, der har objektiveret disse tanker. For ham er alle sådanne forestillinger direkte "eksistentialistiske" udsagn, dvs udsagn, der henvender sig til ham som menneske, med en formaning til den måde, han lever sit liv på.

At Jesus er opstået fra de døde, er udtryk for, at kærlighedslivet i menigheden er en virkelighed, det er ikke løgn og blændværk med den kærlighed, man siger, man lever i. Men kærligheden har sit udspring (282) i ham, og derfor er det væsentligt, at fastholde hans eenhed med faderen; og i troen på dette himmelske fællesskab, dannes grundlaget for det jordiske fællesskab i menigheden. Som det hedder i vers 20: ”Den dag skal I erkende, at jeg er i min fader, og I er i mig og jeg i jer”. Den dag, på hvilken det skal kendes, er opstandelsesdagen, men samtidig (en ekeinh th hmera) parusidagen. Hvilket lader ane, at erkendelsen er der, men alligevel ikke er der.

Dette er evangelistens måde, hans paradokse måde, at udtrykke menneskets vilkår på; den kristne lever på een gang under et "det er fuldbragt" og under et "endnu ikke". Han er i verden, men er ikke af verden (Joh 17,15f ). Eller, som det fremgar af Joh 16,16-24, disciplen er under en cara og en luph på samme tid.

Det er da hemmeligheden bag Joh 16,16-24, som allerede Barrett gør opmærksom på, at dette dobbelte mikron gælder både opstandelsen og parusien. Udtrykkene er med omhu valgt således, at begge tankeskemaer lader sig passe ind i dem. Det vil sige, hvad evangelisten siger, er ikke egentlig nyt, det er de forhåndenværende tankestrukturer, han benytter sig af; det nye er, at han skyder de to skemaer ind i hinanden; og det interessante er derfor, hvad der kommer ud af det.

Derfor er det også, evangelisten gør så stort et nummer ud af dette mikron. Det gentages i spørgsmål fra disciplene, ja oven i købet lader han i vers 19 Jesus selv gentage udsagnet, så det bliver slået yderligere fast. Vi skal altså lægge mærke til dette dobbelte mikron, vi skal på forhånd bringes til at spekulere over, hvad det mon kan betyde, kan det være opstandelsen? kan det være parusien? Og så får vi udsagn fra Jesu mund ,som kan pege på både det ene og det andet. "I skal græde og klage, men verden skal glæde sig" (vers 20). Det passer udmærket på døden og opstandelsen. For netop dèr hoverede verden jo, mens disciplene klagede. Men det passer også på den tid, disciplene, der hører dette, lever i; det stemmer også overens med evangelistens egen tid. For også da er verden i bedste humør, oven i købet glad, fordi den kan forfølge disciplene.

Og denne luph, der skal blive til cara (vers 20b), den kan jo også tænkes i begge situationer, både i disciplenes efter Jesu død, deres sorg blev ved opstandelsen vendt til glæde, og disciplenes på evangelistens tid, den trængsel, de lider under nu, får snart en ende, for Herren kommer og kommer snart.

Og endelig er billedet med den fødende kvinde (vers 21) særdeles oplysende. Fødselstimen er kvindens wra, hendes ”time”, den time, hun frygter, fordi den giver hende veer, den time, der bringer hende luph. Således er også Jesu wra, den time, der betyder hans herliggørelse, men hans (283) herliggørelse igennem hans død, en time, han frygter (Joh 12,27). Og verdens time, timen for verdens ende, er en time, der bringer frygt med sig, for undergangen er nær. Men som kvinden må igennem denne luph, denne vé-time, før barnet kan fødes, sådan må Jesus igennem sin dødstime, før opstandelsens glæde kan virkeliggøres, og verden igennem sin endetid, før Guds rige ganske kan oprinde.

Det er den trøst, evangelisten bringer, og den er virkelig trøst, fordi den netop henviser til Jesu skæbne, at som det gik Jesus, han gik igennem døden frem til opstandelsen, han frygtede sin time, men måtte igennem den for at kunne nå frem til opstandelsen, sådan går det med disciplene, med menigheden nu, den må igennem trængslens time for at nå frem til Guds rige.

Den "fordel" opnår evangelisten ved at kæde disse to tanker sammen i een: at Jesus klart og tydeligt kommer til at stå som førstegrøden.

Og tilfældigt er det jo derfor ikke, at kvinden, når hun har født, ikke længer tænker på sin qliyiV; dette ord er netop udtrykket, der bruges om disciplenes trængsler på evangelistens tid, de forfølgelser, menigheden må igennem, de uforståelige hændelser, den kommer ud for, det er dens qliyiV. Men, trøster evangelisten sine tilhørere, denne qliyiV må være der, som den fødendes veer er en nødvendighed, for at barnet kan blive født, sådan er disse trængsler nødvendige, for at Guds rige kan komme; trængslerne er fødselsveer; ligesom Jesu lidelse og død var den ny tids første fødselsveer, sådan er vore trængsler den ny tids sidste fødselsveer.

Vi har i vers 22 en futurisk læsemåde exete, I vil komme til at have sorg nu. Jeg vil ikke argumentere for, at denne læsemåde er oprindelig. Men jeg synes ikke desto mindre, den er yderst interessant, for den viser, at på denne dobbelte måde, jeg her har skildret, har også en række betydningsfulde håndskrifter forstået teksten.

Talen er formelt holdt til disciplene skærtorsdag aften. Og jeg mener, at evangelisten har til hensigt at lade talen ord til andet være en tale også til disciplene, der nu lytter til den, en tale til samtidsdisciplene. Evangelisten er sig bevidst, at der er mennesker i trængsel, der lytter til, hvad Jesus dengang sagde til disciplene, og han former sine ord, så også disse mennesker kan høre dem som talt netop til sig selv. Men han er en tilstrækkelig stor kunstner til at fastholde fiktionen: at der er Jesus, der taler til disciplene skærtorsdag aften, at det er en afskedstale, Jesus holder. Og spørgsmålet om præsens eller futurum på dette sted er netop et spørgsmål om kunstnerisk sans, om evne til at fastholde en fiktion. (284)

Men det vil ikke undre mig, om en del af hans afskrivere ikke har den evne, eller føler trang til at tydeliggøre, hvad der netop ikke skulle tydeliggøres: at det er disciplene nu, der tales til via fiktionen om Jesu afskedstale skærtorsdag aften; at det er den nuværende trængsel, der bringes trøst for. Og hvordan tydeliggøre dette? Ja, netop ved at på temmelig direkte (og klodset) måde at lade Jesus tale ikke blot om disciplenes nuværende sorg, men også om deres kommende sorg, den sorg, de har fælles med den nuværende menighed.

Er denne tolkning af det dobbelte mikron i Joh 16,16-24 rigtig, så betyder det imidlertid, at Käsemann ikke har ret, når han siger (p.36):

Johannes-evangelisten kender faktisk til nærforventningen, det hedder jo mikron, han kender til trængslerne, der er som fødselsveer for det Guds rige, der er i frembrud, han står på den måde i nogenlunde overensstemmelse med den øvrige kristne tradition.

Det gælder i det hele taget johannesevangelistens eskatologiske tanker: de er ikke radikalt forskellige fra det øvrige nytestamentlige vidnesbyrd.

Der er ikke tale om en præsentisk eskatologi hos johannesevangelisten contra en futurisk i det øvrige ny testamente. Tanken om, at den kristne er gået over fra døden til livet findes også hos Paulus , ja disse forestillinger om liv og død også i synopsen. Forestillingen om, at denne overgang er sket ved Jesu ord og troen derpå, er heller ikke splinterny, Jesus kan i synopsen flere gange gøre opmærksom på, at hans ord er af afgørende betydning for et menneske, man kan ikke elske far eller mor mere end ham, hvis man vil være hans discipel. Og dette, at dommen sker her og nu, er ikke en afgørende forskel fra synopsen. Dèr hedder det blot, at den måde, på hvilken man her og nu tager stilling til Jesus, til hans undergerninger, til hans sendelse, er afgørende for, hvordan det vil gå på dommedag. Sodoma og Gomorra skal få det tåleligere på den dag end Kapernaum.

i”Der Redaktor muss diese Aussagen (5,28; 6,54) gewiss in Einheit mit der oben zu entwickeln- (247) den Eschatologie des Evangeliums verstanden haben. Aber ich möchte auf dieses Problem nicht eingehen, das doch nur erörtert werden kann, wenn die durchgehende Grundanschauung des Evangeliums verstanden ist”.

v"Das Hören aber ist nicht das Verstehen eines Sinngehalts. Es erschliesst sich nicht ein zeitloser Gehalt im Worte, den man einsehen, besitzen und auch weitergeben kann. Neugierige Kenntnisnahme wird abgewiesen” (p. 141).

vi”Der Begriff des Glaubens ist also eschatologisch bestimmt; d.h, Glaube bedeutet nicht eine menschliche Haltung, die zeitlos und beliebig wäre, die der Mensch immer haben könnte, etwa wenn er sich in sich selbst zurückzieht” (p.143).

vii"Dem Jetzt des Gekommenseins des Offenbarers korrespondiert also genau das Jetzt der Wortverkündigung als eines jeweils geschichlichen Faktum, das Jetzt der Gelegenheit: Der Augenblick. D. h. Jesus ist nicht, seit dem "das Wort ward Fleisch”, der Offenbarer in seinen "weltgeschichtlichen Wirkungen”, unter denen jeder selbstverständlich steht, und die beliebig für Urteil und Stellungnahme zur Verfügung stehen, sondern in der Predigt des Wortes als einem Jeweils konkreten Geschehen” (p. 144).

viii”Johannes öffnet dem Leser die Augen: die Parusie ist schon gewesen! Jene naive Teilung in eine erste und zweite Parusie, die wir anderswo finden, wird verworfen. Stünde das eigentliche (254) Kommen noch aus, so wäre Jesu faktisches Kommen misverstanden”. (p.144)

ix"Ich bin gar nicht der, der ich für eine isolierende psychologische Betrachtung in einem isolierbaren Moment bin, und mein Sein besteht nicht aus der Summe der einzelnen Momente des Nacheinander. Für die Welt freilich sieht es so aus, weil sie keine echte Zukunft und deshalb auch keine echte Gegenwart mehr kennt", (p.151).

x"Entsprechend hat der Glaube—das wird nun immer deutlicher--also nicht den eindeutigen Charakter einer geistigen oder (257) seelichen Haltung; er ist kein Überzeugtsein von allgemeinen ("ewigen”) Wahrheiten, kein Ein-für-allemal-Akzeptierthaben eines Dogmas. Der Mensch gewinnt durch den Glauben nicht eine Qualität, auf die er sich beziehen könnte, sondern er kann nur immer wieder glauben – darf immer wieder glauben. Denn darin besteht ja gerade das Leben, dass das Fertigsein und Abgeschlossensein (d.h. das immer schon Vergangensein in der Welt) aufhört, dass dem Menschen immer wieder er selbst als seine Möglichkeit zurückgegeben ist, dass er nicht festgelegt ist, dass er frei ist, kein Sklawe der Sünde mehr." (p. 148)

xiv"Die die alte Eschatologie beherrschenden Begriffe von Tod und Leben sind also preisgegeben, nach denen "Tod" die Vernichtung des irdischen Lebens im Sterben ist und das erwartete eschatologische "Leben" die Unsterblichkeit ist, die in der Rückgängigmachung oder der Aufhebung des Sterbens geschenkt wird. Das Problem des Sterbens ist Joh 5,24 nicht als solches behandelt; aber die Problematik ist vorbereitet dadurch, dass vom Tode und Leben geredet wird indem das Sterben ignoriert wird. Was aber bedeutet dann Tod und Leben, von denen hier geredet wird? Wenn Jesu Verheisung für den Glaubenden überhaupt vom Hörer verstanden werden soll, so verheisst sie ihm als Leben das, was er in all seinen Wünschen und Hoffnungen dunkel, irregeleitet und missverstehend ersehnt: Jene Eigentlichkeit der Existenz, die in der Erleuchtung des definitiven Sichverstehens geschenkt wird. Und sie lehrt ihn, dass er, um diese Eigentlichkeit zu finden, sich von dem landläufigen Begriffen von Tod und Leben abwenden und wissen soll, dass das Leben nur im Glauben an den Offenbarer geschenkt wird, da in ihm Gott begegnet und erkannt wird” (Joh 17,3).

xv"Die Welt der Auferweckung ist mit Christus in die Erde gebrochen. Sie ist nur in der Reichweite des Christus da. Dort aber ist sie so gegenwärtig, dass auch die Glaubenden von ihr erfasst und wiedergeboren werden. Der irdische Tod ist bedeutungslos, wo Christus erscheint. Wer zu ihm gehört, hat diesen Tod zwar noch vor (263) sich und um sich, wie er noch schlafen muss. Das ist aber nur der Schein und Schatten überwundener Todesmacht. Die Wirklichkeit des Todes liegt hinter dem Glaubenden, selbst wenn er wie Lazarus stirbt. In der Gegenwart Christi gibt es den Tod nicht mehr ernsthaft und realiter. Man wird sich ständig vor Augen halten müssen, dass das nicht übertragen, erbaulich spiritualisch gemeint wird".

xviBarrett: "In vv. 19-30 the main theme is solemnly, constantly, almost wearisomely, repeated. As v.17 foreshadowed, there is complete unity of action between Father and the Son, and complete dependence of the Son on the Father. This theme is applied (265) in two particular matters. The Father is the one true spring of life and of Righteous judgement, but he has committed both the bestowal of life and the responsibility of judgement to the Son. These are mentioned partly because they are signs of the manifest power which will lead man either to honour Christ as they honour the Father or to reject him and so condemn themselves, and partly because life and judgement are two of the main themes of the gospel as a whole. Life and judgement are characteristically treated as both present and future in their scope".

xix"Da die"Wohnungen" nur bildhaft nach den damaligen Anschauungen angeführt werden, braucht sich der joh. Gedanke aber auch nicht mit der Rückkehr der Seelen in das himmlische Vaterhaus zu decken. So haben neuere Exegeten eine andere, dem joh. Denken konforme Auslegung vorgeschlagen, die jene Anschauung auf eine neue Verständnisebene transponiert: Es sei der Himmel und Erde umspannende Macht- und Liebesbereich des Vaters gemeint (O. Schaefer) bzw. Der "Raum der Liebe", in den Jesus seine Jünger aufnimmt, indem er sie "zu sich nimmt" (J. Heise)".

xx"Die augustinische Deutung der zweiten "kurzen Zeit" auf die Spanne bis zur Parusie verlässt den ursprünglichen Sinn, hat jedoch als Anwendung für eine später lebende Gemeinde ein gewisses Recht" (p.176)

xxi"Dem Menschen begegnet der Offenbarer zunächst in dem zu ihm gesprochene Worte, das seine Antwort verlangt. Vollzieht sich in der Antwort die erste Zuwendung, und gestaltet sie sich in Erlebnis und Erkenntnis, so ist das doch nur ein Vorläfiges, ein mikron, in dem das Ewige gegenwärtig erscheint. Aber der Glaubende bleibt in der Zeit, in der das Gegenwärtige als ein Vorläufiges vergeht, und der Glaubende—dem die Welt fremd ward--steht gleisam im Leeren. Wendet sich sein Blick auf das Gewesene zurück, so steht er in luph: es ist vorbei! Aber eben diese Leere soll auch nur ein mikron sein, ein Vorläufiges, ein "Zwischen", das ihn den Sinn seines Glaubens erst recht erfahren lässt" (p. 448).

xxii"This paragraph gathers together the striking language of the last discourses – of going and coming, grief and joy, tribulation and peace, asking and receiving, seeing and not seeing, parable and open speech, unbelief and faith, the world and God. Most of this language is marked by a studied ambiguity. For example, the sayings about going and coming can be interpreted throughout of the departure and return of Jesus in his death and resurrection; but they can equally well be interpreted of his departure to the Father at the ascention and his return at the parousia. By this ambiguity John means to convey that the death and resurrection were themselves eschatological events which both prefigured and anticipated the final events".

xxiv"The primary reference of ercomai therefore is to the eschatological advent of Jesus, or at any rate to his coming to the individual disciple at his death. But the ensuing discourse, in which the theme of "going and coming" is constantly repeated, shows clearly that John's thought of the advent is by no means exhausted in the older synoptic notion of the parousia." (p. 382).