Anden del af påtænkt phd-afhandling af Ricardt Riis. Tilblivelse antagelig i begyndelsen af 1980erne.

Noget af det, der har gjort det vanskeligt at nå til enighed om johannesevangeliets forfatterproblem, er, at der på den ene side synes at være ret stærke indicier hos kirkefædrene for en apostolisk forfatter, på den anden side er ting i evangeliet, der gør det plat umuligt for et moderne vesteuropæisk menneske at forestille sig et øjenvidne som forfatter.

”For lige så sikkert som evangelisten indkorporerer sig i den kreds, som i Joh 1,14 siger ”vi så hans herlighed”, lige så lidt kan han være et øjenvidne i betydningen ”et historisk øjenvidne”ⁱ.

Og i en fodnote henviser Bultmann til den måde, på hvilken evangelisten skalter og valter med overleveringen, en måde, der kommer frem hele evangeliet igennem.

Også Schnackenburg brydes med øjenvidneproblemet. Han løser det på den måde, at han skelner mellem evangelisten og den discipel Jesus elskede. Desuden har en redaktion medvirket, den redaktion, der kommer til udtryk i kap 21. Men hvordan forholdet så er mellem evangelist og redaktion, det kommer ikke frem hos Schnackenburg. Det er klart, af Joh 21,24, at redaktionen henviser til yndlingsdisciplen. Og det er også klart, at yndlingsdisciplen på det tidspunkt er død. Ellers var korrektionen i 21,23 overflødig. Men er evangelisten også død? Hvis ikke, hvorfor er det da ikke ham, der har skrevet kap 21? Og er han det, er det så ikke at regne lidt for meget med tilfældighederne?

Schnackenburgs metode vil jeg godt tilslutte mig; den forsøger at tage alvorligt både redaktionen, der har udgivet evangeliet (og skrevet kap 21) og den kirkelige tradition. Om man i sidste ende måske skal afvise begge parter som utroværdige eller ude på svindel, lad det være usagt. Men at begynde med en sådan antagelse er i hvert fald forkert.

Jeg siger som så: Lad os se, hvad det fører til, hvis vi nu antager, at begge de to parter har ret! Lad os se, hvor vi ender! Og lad os så, hvis vi finder resultatet helt i skoven, gå argumenterne igennem igen, revidere dem, der trænger til revision, beholde dem, der lyder plausible. Men altså: en sådan forsigtig historisk kritik kan jeg tilslutte mig.

Schnackenburg mener, at tesen om både en evangelist og (169) yndlingsdiscipel bekræftes af nogle iagttagelser (III, p.457f):

a) Man kan ikke forestille sig, at evangelisten ville indføre sig selv med den meget krævende betegnelse "yndlingsdisciplen".

b) Når evangelisten indfører yndlingsdisciplen har han teologiske hensigter dermed.

c) Evangelisten bruger mange slags traditioner til at tale ind i menighedens nuværende situation.

d) Er det virkelig tænkeligt, at en discipel, der har levet sammen med Jesus, vil betjene sig af så forholdsvis sene kilder som johannesevangelisten gør?

Dette er grundene til, eller nogle af dem, at man ikke kan forestille sig evangeliet skrevet af et menneske, der har set Herren.

Men hvad så? Schnackenburg tænker sig alligevel, at man kan bruge en sådan discipel til at give skriftet autoritet. Og det har altså en discipel, der har set Herren, villet gøre. Er det ikke lige så utænkeligt?

Nuvel, hermed har jeg kort skitseret vanskeligheder op, de vanskeligheder, som øjenvidneproblemet frembyder.

Jeg skal ikke påstå, at jeg kan løse disse vanskeligheder, men jeg vil mene, at mine forestillinger orn fortidens mennesker som mytisk tænkende menneske vil ændre nogle problemstillinger.

Jeg tænker mig, at vi i de sidste to til tre hundrede år er blevet umytiske i vor tankegang. Vi lever ikke længere i de mytiske tankegange; de er os ikke mere selvfølgelige udgangspunkter for al vor tænkning; skal vi tænke mytisk, skal vi direkte anstrenge os, næsten føle, vi går imod vor egen natur, føle, at vi siger noget uholdbart.

Derfor tænker vi om et øjenvidne, som vi gør. Vi er overbevist om, at et menneske må have en historisk hukommelse. Vi kan ikke forestille os, at et menneske har en mytisk hukommelse, som overskygger eller forandrer den historiske hukommelse. Et øjenvidne må kunne huske mere eller mindre præcist, hvad der er foregået. Et øjenvidne må kunne gengive begivenhederne uden senere tilkommende forestillinger. Et øjenvidne må kort sagt kunne svare på det spørgsmål, som vi mener, er det afgørende spørgsmål at stille overfor enhver historisk begivenhed: Wie es eigentlich geschehen ist. Det vil sige: vi fører alle vore vesteuropæiske betragtninger over øjenvidnet over på de nytestamentlige mennesker; vi danner os et idealøjenvidne i vort eget billede. Vi spørger ikke, hvordan et rent faktisk eksisterende øjenvidne på ny testamentes tid reagerede, hvordan han brugte sit øjenvidneskab. (170)

Er det den liberale teologis spøgelse, der stadig rumsterer hos os? Jeg mener, den liberale teologi var interesseret i at få fastslået, hvad Jesus virkelig havde sagt og gjort, for i Jesus så man den store personlighed, og skulle vi komme i forbindelse med denne personlighed og blive påvirket af den, så kunne det kun ske igennem troværdige beretninger om, hvad han havde sagt. Øjenvidner i moderne forstand måtte altså til.

Og vel har vi droppet den liberale teologis tale om Jesu personlighed. Men har vi ikke fastholdt forestillingen om, at øjenvidner, om de kan findes og påvises, må kunne fortælle os, hvad der virkelig er foregået? Schnackenburgs spørgsmål synes mig at tyde på det.

Jeg vil altså, hvis jeg skal sige det kort programmatisk påstå, at de nytestamentlige øjenvidners hukommelse ikke var historisk, men mytisk.

Ny testamentes tid var stærkt ekstatisk. Det gav sig udslag i en række opstandelsesvisioner. Og det gav sig udslag i, at disse visioner slet ikke er blevet ordnet systematisk, selv om man nok har gjort sig nogen anstrengelse derfor. En af de anstrengelser, man har gjort sig er, at man har lavet en del af opstandelsesvisionerne om til underberetninger, der forekom allerede i Jesu jordiske tid.

Men ekstasen har levet videre, har givet sig udslag i nye tilføjelser eller ny beretninger i det hele taget. Således at overleveringen om Jesus og hans mærkelige beretninger sikkert er vokset i de første årtier efter hans død.

Som eksempel vil jeg tage Jesu vandring på søen, Mark 6,45-5S. Den har i markusgengivelsen den sædvanlige tilføjelse om disciplenes mangel på tro. Men den har i matthæusversionen (14,22-34) en udvidelse i forhold til Markus. Matthæus beretter om Peters vandring på søen, hans synken og hans frelse.

Ja, jeg kan ikke se rettere, end at man et sted i den tids verden, sandsynligvis det sted, hvor matthæusevangeliet er skrevet, har kendt markusgengivelsen, måske nok uden den specielle markusslutning. Men en skønne dag har så et lyst hoved fundet på at bringe den geniale tilføjelse om Peters vandring på vandet. Og tilføjelsen er blevet accepteret. Hvordan ville vi ellers have fået den overleveret til os? Hvilket altsammen viser os, at man tænkte (171) mytisk, mere end man tænkte historisk. Problemet var ikke for dem: er noget sådant virkelig sket? hører det med til det, som rent faktisk foregik i hin tid i Galilæa? Nej, problemet er for dem et mytisk: hvilken fortælling kan føre os over i troen? hvilken fortælling har kraft til at give os del i det nye liv? Derfor godkendte man tilføjelsen.

Jeg kan sige det lidt tilspidset: Var Peter selv kommet ind i matthæusevangelistens menighed, og havde hørt denne fortælling, han ville have godkendt den, han ville have sagt: ja, sådan foregik det, jeg troede ham ikke og sank, men blev reddet af hans frelserarm.

Dette virker noget fremmedartet og synes at give rum for alle mulige antagelser. Og vi er vel også noget ude at svømme, fordi ny testamentes tid virkelig er fremmedartet for os. Der er ikke tale om spejlbilleder af os, kolde nordiske typer, der holder tand for tunge, der er tale om ekstatisk sydlandske typer, der er grebet, virkelig grebet af det evangelium, de har hørt.

Og måske vi ikke rigtig kan forstå dem. Måske vi synes, at det da på en eller anden måde må være snyd, at de bedrager os, at de tager alt for let på de historiske kendsgerninger.

Lad os tænke os et par barndomsvenner mødes i halvtredsårsalderen! De har hver sit ægteskab bag sig, de bliver forelskede i hinanden og gifter sig. De har kendt hinanden op igennem årene, har haft en vis forbindelse med hinanden. Men vil ikke alt det, de ved om hinanden blive taget op til revision nu, hvor de kender hinanden på en anden måde end før? Vil ikke de ubehagelige ting, de ved om hinanden, blive søgt forstået med god vilje? Ja, måske oven i købet de vil finde begivenheder fra fortiden frem, der viser, at netop de var bestemt for hinanden. Er det historisk korrekt? Det er sandelig ikke godt at vide. Historien skal jo tydes. Og hvem skal tyde den? I dette tilfælde altså et forelsket ægtepar. Kan man forvente korrekt tydning af dem? Naturligvis ikke. Det hele tydes med henblik på deres kærlighed. Men lave helt om på kendsgerningerne kan de vel heller ikke.

Sådan forestiller jeg mig, at vi aldrig får svar på det spørgsmål, vi som historikere vil stille: hvordan det virkelig er foregået! Vi får altid "kun" den troende menigheds svar. Om vi så har et øjenvidne for os, vi får ikke andet svar.

Øjenvidnebegrebet er efter min mening ved denne revision ikke aldeles tømt for indhold. Men det er gjort umuligt for os at (172) få svar på alle de nysgerrige spørgsmål, vi som moderne indstillede historikere vil have besvaret. Øjenvidnebegrebet i denne forstand her kan ikke bevise nogetsomhelst og kun i meget ringe grad tjene til oplysning om faktiske historiske forhold. Men lader sig på den anden side sammenholde med det faktisk foreliggende evangelium, med dets teologiske interesse, med dets anvendelse af beretningerne på den foreliggende menighed og med dets brug af kilder (mere tvivlsomt; men er man nødt til at tænke sig kilder; der er tale om et menneske, der har gentaget og gentaget de samme beretninger år efter år; det, der sidder i hans hukommelse, er efterhånden ikke begivenhederne selv, men måden de fortælles på; på samme måde som det, der sidder i ens hukommelse fra en tur fra hvilken man har mange lysbilleder, er lysbillederne, ikke turen selv). Men måske lader det sig ikke sammenholde med evangelistens brug af betegnelsen yndlingsdiscipel om sig selv. Dette vil jeg imidlertid også mene er et problem for sig.

Noget af det, der tiltaler mig ved Schnackenburgs metode, er, at den viser, at han er kommet ud over det, som efter min mening har plaget forskningen i lang tid: diskussionen for og imod Johannes Zebedæussen som forfatter. Den har stået på længe, alt for længe. I den forstand, at diskussionen er blevet polariseret; man er blevet drevet til yderpunkter i sit for eller imod. Og har derved i mange tilfælde presset tekster til at sige, hvad de faktisk ikke siger; eller fået forholdsvis perifere vidner til at optræde som hovedvidner.

Vore fleste oplysninger har vi igennem Euseb. Og Euseb regner Johannes Zebedæussen for forfatteren. Han gengiver nogle udtalelser af Irenæus (det findes også hos Irenæus selv) og det er tydeligt, at Euseb læser Irenæus sådan, at Irenæus også omtaler Johannes Zebedæussen. Det vil jeg imidlertid mene ikke nødvendigvis er tilfældet. Skønt jeg ikke kan se, om det spiller den store rolle eller ej.

Barrett (p.84) skriver om Irenæus:"This testimony of Irenæus is simple and complete: John the son of Zebadee (for no other John can be meant) was the beloved disciple". Denne parentes er ganske uunderbygget. Og har formentlig med den tidligere nævnte polarisering at gøre. Er man tilhænger af tanken om Zebedæussønnens forfatterskab, så ser man Zebedæussønner overalt, så mener man, at (173) han da selvfølgelig var kendt i datiden, som han er kendt nu. Og er man modstander, så enten bøjer man sig for det uundgåelige, eller man argumenterer stærkt imod det. Men hos Irenæus står der nu engang ikke noget om nogen Johannes Zebedæussen, måske var det ham, måske ikke. Der står nævnt en Johannes, Herrens discipel. Og måske ligger der ikke andet i udtrykket "Herrens discipel", end at han havde set Herren. De overlevende af dem, der havde set Herren, nød naturligvis en vis ære, og der er ting, der tyder på, at man på den tid, hvor de begyndte at uddø, havde betegnelsen "Herrens discipel" forbeholdt dem. Måske der også i Barretts noget forsigtige parentes ligger, at man måske, hvis man var meget fantasifuld, kunne tænke sig en anden Johannes, for der står jo ikke noget 100% bestemt om det, men nej, der kan jo ikke menes andre end Johannes Zebedæussen. Og det var faktisk alt, hvad det er mig om at få slået fast: at vi må læse, hvad der står, og skrive os det bag øret og ikke lægge mere i det, end der står.

Nu den næste kirkefader, Polycrates, frembyder også problemer. Polycrates kommer med en bemærkning om Johannes' begravelsessted (Efesus) i samme åndedrag, som han blander Filip apostelen og Filip evangelisten sammen; hvilket ganske rigtigt ikke lader os have særlig tiltro til hans historiske nøjagtighed. Men han nævner om denne Johannes, at han hvilede ved Herrens bryst, at han var et vidne og en lærer, at han, da han var præst (iereuV), bar den præstelige plade (petalon) og at han er begravet i Efesus.

Barrett undrer sig lidt over, hvad han kan have ment med denne præstelige plade; han kan have troet, at Johannes var ypperstepræst eller måske præst, han kan have hentydet til det kristne præsteskab, og han kan have brugt ordet i en betydning, som vi nu ikke kan forstå.

Også jeg undrer mig. Men vil dog først konstatere, at heller ikke Polycrates kan tages til indtægt for, at den Johannes, han omtaler, nødvendigvis skulle være Zebedæussønnen. Hvad så iøvrigt pandepladen angår var den ifølge Ex 28 tiltænkt udelukkende ypperstepræsten, men synes på Jesu tid at have været båret også af andre præster (af ypperstepræstelig slægt, måske). I Festskrift for Noack nævnes en jødisk rabbi, der har båret pandepladen; hans navn figurerer ligeså lidt som Johannes' i listen over ypperstepræster i det første århundrede.

Men Polycrates har da givetvis ment, at Johannes, evangeliets forfatter, har været præst, (sikkert endda ypperstepræst, eftersom han bar den præstelige plade). Det er jo, hvad han skriver. Om så hans oplysning er korrekt, hvor han har den fra, hvis den ikke er det, osv., det kan vi ikke vide noget om. (174)

Men måske man skal undre sig mere over, at Euseb citerer ham, skønt jo Euseb regner med, at forfatteren er Zebedæussønnen. Han ma vel have regnet med, at Polycrates har taget fejl, og det så groft, at enhver læser kan se det; eller regnet med, at han hentydede til det kristne præsteskab.

Så er der Papias' vidnesbyrd, som også gengives af Euseb. Hos ham nævnes en række disciple (af dem, vi kalder apostle), blandt dem Johannes, og i en gruppe for sig to andre Herrens disciple, Aristion og presbyteren Johannes. Der er altså to Johannes'er. Det har ført til antagelsen af, at det skulle være ikke Johannes apostelen (Zebedæussen), der var forfatteren, men Johannes Presbyteren. Det kan dog ikke stort hjælpe, hvis det er dette, at forfatteren er øjenvidne, man ikke kan gå med til. For Johannes presbyteren nævnes som en Discipel, og sammenhængen lader ane, at discipel her netop betyder en af dem, der har set Herren.

Sammenlagt kan siges om kirkefædrenes vidnesbyrd: Hvis vi går ud fra, at vi så langt fra kender alle de Johannes'er, der har set Jesus, og så langt fra kender alle de Johannes'er, der har levet og virket i den ældste menighed, det vil sige, hvis vi går ud fra, at vi skal have oplysning om forfatteren, ikke svar på, om han var denne eller hin, så er der blandt kirkefædrene enighed om, at udnævne en Johannes til forfatter, en, der har set Herren, har boet i Efesus og er begravet der. Polycrates føjer så til, at han var (ypperste)præst og bar den præstelige plade.

Hvad de direkte vidnesbyrd angår spiller yndlingsdisciplen en afgørende rolle.

Schnackenburg vil ganske vist helst kalde ham den discipel, Jesus elskede (p. 449 anm. 1), "Der geliebte Jünger" svarende til engelsk "The Beloved Disciple", i modsætning til "Lieblingsjünger". Hvad der egentlig er ret mærkeligt. Han begrunder det ikke nærmere, men anvender konsekvent betegnelsen "Der geliebte Jünger".

Jeg vil foretrække den anden betegnelse og jeg vil argumentere for det. Var det engelsk eller græsk, vi skulle holde os til og være i overensstemmelse med, da var det ligegyldigt. Men nu er det aramaisk; eller det kan tænkes at være aramaisk. Og på aramaisk betyder "den elskede discipel” "den foretrukne discipel".

Vi har et par Jesus-ord,der viser det. "Hvis nogen kommer til mig og ikke hader sin far og mor osv" hedder det i Lukas-evangeliet (14,26). Det tilsvarende sted hos Matthæus (10,37) hedder: "Den, som elsker far eller mor mere end mig, er mig ikke værd". Jeg er (175) ikke i tvivl om, at det er Matthæus, der har oversat rigtigt. Lukas har ikke haft blik for den manglende komparativ, eller for den specielle aramaiske udtryksmåde. Svarende forøvrigt til hebraisk: ”Hvis nogen har to hustruer og elsker den ene og tilsidesætter den anden”, hedder i den danske oversættelse af 5 Mos 21,15. Det hebraiske ord for tilsidesætter er imidlertid "hade". Men meningen er jo så tydelig ikke, at man hader sin hustru, selv om man har to at vælge imellem. Meningen er, at man foretrækker den ene fremfor den anden. Og det udtrykkes altså på den måde, at man elsker den ene og hader den anden.

Sådan mener jeg, udtrykket ”den discipel, Jesus elskede”, skal forstås; det betyder den foretrukne discipel.

Bultmann mener (p. 369) at der er tale om en idealskikkelse. Sådan har evangelisten opfattet ham. Ikke nogen historisk person, men symbolet på hedningekristendommen. Redaktionen, derimod, har givet opfattet yndlingsdisciplen som en historisk person og har ladet evangeliet hente sin autoritet fra denne skikkelse.

Dette er vist et standpunkt, der er vanskeligt at fastholde. Skulle virkelig redaktionen og evangelisten ikke have kendt hinanden bedre, end at redaktionen sådan ganske kan misforstå evangelisten? Dertil kommer Schnackenburgs indvending (p. 457, 452f), at yndlingsdisciplen optræder i forbindelse med historiske personer (Peter, Jesu mor) og at det ville være mærkeligt at lade en fiktiv skikkelse optræde sammen med historiske personer.

Det betyder, at vi ikke kommer udenom at vælge. Vælge mellem at tro på redaktionen og evangelisten eller regne med, at de fører os bag lyset. Eventuelt, at kun den ene part fører os bag lyset.

Der er andre eksempler på et sådant fromt bedrag i ny testamente; det ville ikke være noget helt nyt, om man gik ind for, at redaktionen på falsk måde ville have os til at tro, at evangeliet var skrevet af et øjenvidne, en discipel, der havde set Herren.

Om evangelisten kan "frikendes" eller ej, afhænger af, hvordan man betragter de steder, hvor yndlingsdisciplen forekommer. Kan de betragtes som indskud af redaktionen? Schnackenburg mener nej (p.456), og henviser især til 13,23-26; dette stykke kan ikke betragtes som redaktionelt indskud; og dette sted er væsentligt, når talen er om yndlingsdisciplen.

Jeg er ikke sikker på, at jeg vil give Schnackenburg ret i disse overvejelser. Men under alle omstændigheder: Jeg vælger her "troens" vej, jeg vælger at regne med redaktionen og evangelisten. Hvor føres vi så hen? (176)

Enten kan man tage lidt let på dette grapsaV i 21,24 (”har skrevet”), regne med at det blot betyder, at denne discipel har haft hovedansvaret for evangeliet, men har overladt skrive- og redigerings- og det nøjere udformningsarbejde til en anden, evangelisten kaldet. Det er Schnackenburgs løsning.

Eller man kan tage grapsaV som det står; mene, at redaktionen regner yndlingsdisciplen for forfatteren, og forfatter her forstået ganske normalt, det er ham, der har haft gåsefjeren i hånden. Sådan vil jeg gå frem. Men jeg indrømmer, at man så næsten tvinges til at regne om ikke stederne, hvor yndlingsdisciplen forekomrner, så i hvert fald betegnelsen ”yndlingsdiscipel” for redaktionelle interpolationer.

Og omend der vel ikke skulle være noget teknisk i vejen for det sidste, så rejses der derved et væld af spørgsmål: Først og fremmest dette: Hvorfor må vi ikke få disciplens navn at vide? Men også andre. Har redaktionen taget navnet bort og sat pseudonymet "Yndlingsdisciplen" i stedet? Og hvorfor så dette hemmelighedskræmmeri? Specielt når man alligevel 21,24 afslører disciplen, ikke hans identitet, men at han er forfatter til evangeliet. Er det meningen med denne understregning i 21,24 af yndlingsdisciplens forfatterskab at give evangeliet autoritet, at lade det fremstå som et værk af en, der har set Herren og oven i købet var hans yndlingsdiscipel, hvorfor da denne anonymitet? Disciplen må i hvert fald være kendt af dem, evangeliet skal ud iblandt; ellers giver vel selve påstanden om hans identitet ikke nogen autoritet! Og kender man ham alligevel, hvorfor så ikke lade ham fremtræde med navns nævnelse?

Der synes i evangeliet selv at være nedlagt en gåde, som ikke er sådan at løse. Redaktionen har givet os andre problemer end de teologiske, evangeliet giver os.

Schnackenburg vil lade yndlingsdisciplen, som altså ikke direkte har skrevet evangeliet, omend han er baggrundsmand for det, være en jerusalemitisk jøde, der ikke hører til i kredsen af de tolv, blot er en Jesus-discipel (p.461).

Den teori kan jeg tilslutte mig. Så store dele af evangeliet foregår i Jerusalem, at det forekommer sandsynligt, at forfatteren skulle stamme derfra.

Dog vil jeg godt udbygge den med et par iagttagelser. Jeg vil udbygge teorien, idet jeg vil sige, at forfatteren ikke blot (177) er en jøde fra Jerusalem, men er en tempelpræst fra Jerusalem.

Går man evangeliet igennem, vil man se, at forfatteren mange steder sammenstiller templet med Jesus. Det sker allerede i kap 2, igen i kap 4, og vi har i 7,37 et Jesus-ord, der er talt netop på det tidspunkt, da man i templet foretog en vandøsningsceremoni, ligesom han udråber sig selv som verdens lys på det tidspunkt, hvor en lysceremoni foregår i templet. Det lader vel ane, at evangelisten vil modstille Jesus og templet.

Denne tanke bestyrkes gennem Bultmanns tolkning af ”Jeg er”-ordene (egw eimi). Han mener, at der i johannesevangeliets brug af formlen oftest er tale om en rekognitionsformel; man spørger, hvem er den ventede, den efterspurgte? og svarer: ”det er mig, der er den ventede osv. Dette egw er sat i modsætning til den falske forgæves åbenbaring (p.167, anm. 2).

Derved kommer 8,12 jo til at sige: Det er ikke tempellyset, der er det sande lys, det er Jesus. Ligesom 10,11 siger: det er ikke de jødiske ledere, der er de gode hyrder, det er mig, der er det. Og 15,6: Det er ikke folket Israel, der er det sande vintræ, det er mig, der er det.

Tænker man sig den mulighed igennem, at forfatteren er en præst med tjeneste ved templet i Jerusalem, får man et par resultater ud af det:

Mosbech undrer sig over, at Paulus i sin afskedstale til efeserne (Sc ) overhovedet ikke nævner den Johannes, som senere skal tage bolig i netop Efesus, og der skrive sit evangeliurn. Det er ikke mærkeligt, hvis Johannes er tempelpræst. For så er han vel først kommet til Efesus efter år 70, ja er der måske ikke engang, da Acta skrives.

Man får måske også en anledning til, at evangeliet er skrevet. En anledning i det personlige. Evangeliet er en kristens opgør med fortiden, er et forsøg på bearbejdelse af den kendsgerning, at tempeltjenesten er ophørt. Også den stereotype anvendelse af betegnelsen "jøderne" og de meget hårde angreb på jøderne i 8,34-47 kunne tyde i samme retning.

Forfatterproblemet har jeg taget op for at give mit bud på den historiske baggrund, evangeliet bør læses på. Og jeg er sådan set færdig nu. Hvad jeg vil have sagt, er blot dette, at baggrunden er jødisk, ikke græsk. Og det har jeg fået sagt og nogenlunde sandsynliggjort.

Dog har jeg sagt A, må jeg også sige B. Har jeg villet se, hvor vi ender med de og de antagelser, så må jeg føre undersøgelsen tilbunds. Og endnu en antagelse mangler at antages og konsekvensundersøges; nemlig Polycrates' antagelse, at forfatteren er præst og bar den præstelige plade. Og eftersom denne præstelige plade (petalon) egentlig er en plade forbeholdt ypperstepræsten, vil jeg tro, det fører med sig, at forfatteren var af ypperstepræstelig slægt. Og er det tilfældet, så er der en besynderlig konsekvens, der fortjener at nævnes; den nemlig, at han har været medlim af rådet og derved været med til at dømme Jesus til døden.

Denne antagelse lyder temmelig umulig første gang, man hører den. Vi er vant til at forestille os demokratiske voteringer i de råd, vi har med at gøre, hvad man dog nok ikke har haft i den tids råd; i hvert fald ikke sådan, at medlemmerne af den ypperstepræstelige familie har kunnet stemme anderledes end ypperstepræsten ville. Og givet er det nok, at dette at have været medlem af rådet er ensbetydende med at have været med til at dørnme Jesus til døden, hvad enten man så har stemt eller ej, og hvad enten man har stemt på den ene måde eller den anden.

Egentlig kan man vel ikke støtte en sådan teori på Polycrates. Det forekommer tilfældigt, hvad han har sagt; ikke mindst på baggrund af den foregående historiske forveksling. Blot kan man måske som een mulighed blandt flere regne med, at han har sin oplysning fra den faktisk forekommende virkelighed. Og dette, at han har givet ideen til en teori, som i hvert fald fortjener efterprøvelse, er da også værd at nævne.

Ligeledes er den støtte der kan hentes i 18,15 meget ringe. Denne anden discipel identificeres ikke på noget tidspunkt, og det er for så vidt rent gætværk, når mange forskere mener, at der dèr er tale om yndlingsdisciplen. Er det noget, man hører i anonymiteten? Eller i den måde, han indføres i fortællingen på? I hvert fald, det er en meget løs forbindelse, der kan knyttes imellem denne anden discipel og yndlingsdisciplen, og derfor også en meget løs forbindelse, der kan findes mellem yndlingsdisciplen og ypperstepræsten. Vi ved faktisk ikke noget.

Men det forhindrer jo ikke, at teorien, når den nu er fremsat, dog bør undersøges; hvilke konsekvenser har den? hvad kan støtte den og hvad ikke? hvilke problemer kan den bringe en løsning på og hvilke ikke?

Og lad mig her først navne evangelistens positive (179) indstilling til medlemmer af rådet. Nikodemus omtales positivt. 12,4-2 omtales, at endog mange af rådsmedlemmerne troede på Jesus. Og rådsherrernes reaktion på Jesus interesserer forfatteren, 7,26, 7,50; ligesom deres gøren og laden omtales flere steder, 7,32; 7,45-50; 11,45-57; 1,19.

De sidstomtalte steder viser imidlertid også, at rådet som sådan var negativt indstillet overfor Jesus. Man har været på vagt overfor hans forkyndelse, har vendt sig mod dem der ville se noget positivt i ham, ja har taget beslutning (på et ret tidligt tidspunkt, synes det) om hans død.

Måske man også i en teori af omtalte art kan finde en forklaring på, at evangelisten er i stand til at omtale rådets forhandlinger. Omend man skal være varsom med at lægge alt for meget historisk i det. Og omend man skal gøre opmærksom på, at evangelistens overvejende teologiske interesse også dèr kommer for en dag (11,51).

Men hvad jeg ellers finder mest positivt ved den tanke, at forfatteren skulle have været rnedlem af det store råd og som sådan med til at dømme Jesus, det er dette, at man derved kunne få en forklaring på, at redaktionen vil lade evangelisten være anonym. Det forekommer mig at være den store gåde i johannesevangeliet, at redaktionen har rettet i evangeliet, så betegnelsen yndlingsdiscipel er blevet anbragt, hvor navnet stod, og så kap 21 er blevet føjet til.

Jeg forestiller mig det på følgende måde: Det forhold, at en kendt kristen har været med til at dømme Jesus, har ikke vakt anstød, så længe kirken væsentligst bestod af jøder. De har dels kendt forholdene og har dels kendt de gammeltestamentlige profetier, der sagde, at sådan skulle og måtte det ske. Så mens Johannes har levet i Jerusalem har der ingen problemer været; han har været højt anset i menigheden (har måske været den ”søjle”, der omtales i Gal 2,9), og har vel også kunnet yde menigheden sin hjælp i ny og næ, omend det nok har været sparsomt, (Lukas synes Ac 4,6 at kende en Johannes af ypperstepræstelig slægt; og det er begrænset, hvad han kan udrette), hvad han har kunnet gøre; han har vel været kristen i det skjulte, når forholdene var til det, og kristen i det mere åbne, når det lod sig gøre.

Men da han rejste til Efesus, forandredes forholdene: han selv blev æret og hædret som en, der havde set Herren. Men det forhold, at han havde været med til at dømme Jesus, var der ikke mere nogen, der forstod og accapterede; og det gik derfor mere og mere i glemmebogen.

Indtil han skriver sit evangelium; der nævner han det, (180) hvem han er og hvad han har gjort.

Der er blot den hage ved det, at han ikke selv når at få udgivet sit evangelium; det tager hans efterlevende venner sig af, den såkaldte redaktion. Og den er bange for at lade det komme ud, hvem han er, og hvad han har gjort. Den mener, at evangeliet er for værdifuldt et dokument til, at man tør lade det forsyne med den negative autoritet, som de bedømmer en sådan oplysning til at være. Derfor skriver de et tillægskapitel, fortæller deri om yndlingsdisciplen og hans forfatterskab til evangeliet; derfor reviderer de evangeliet, så de fjerner alle de steder, hvor der står Johannes og indsætter den noget pralende betegnelse yndlingsdisciplen i stedet for (hvis det er en selvbetegnelse); og derfor går de omhyggeligt evangeliet igennem for at fjerne alt, hvad der kan medvirke til at afsløre hans sande identitet.

Det sidste betyder, at de har fjernet alt om forhøret hos Kajfas, hvor netop den for dem anstødelige begivenhed fandt sted.

Og det er måske også grunden til, at de i 18,15f ikke indsætter betegnelsen yndlingsdisciplen, men blot skriver en anden discipel; den krævende betegnelse ville afsløre tilhørsforholdet til ypperstepræsten.

Endvidere kunne man overveje, om der skulle ligge lignende tendenser til tilsløring af forfatterens identitet bag den manglende nadverindstiftelse. Netop i kap 13 forekommer jo yndlingsdisciplen første gang. Og det var måske fristende at forestille sig, at redaktionen simpelthen har bortskåret hele indstiftelsesscenen, for at identiteten ikke skulle afsløres. Men en sådan tanke lader sig vistnok af litterære grunde ikke gennemføre; eller forehavendet bliver meget besværliggjort af kap 13's litterære karakter.

Og man kan vel også spørge, hvordan forfatterens identitet skulle afsløres ved nadverindstiftelsen. Jeg har i hvert fald kun fundet een ting, som ved en lidt speciel teori kan tænkes at retfærdiggøre en udeladelse. Det er Barrett, der nævner, at hædersgæstens plads er til venstre for værten. Deraf vil han slutte, at yndlingsdisciplen ikke indtog hæderspladsen. Men man kunne jo ligesåvel slutte deraf, at det var yndlingsdisciplen, ikke Jesus, der var vært. Og er det tilfældet, så kan måske den overstregne nadverindstiftelsesberetning tænkes af ville have afsløret yndlingsdisciplens identitet.

Man kunne så endelig spørge, om redaktionen ikke blot har haft til hensigt at fjerne forfatterens oprindelige identitet, men også at give ham en ny identitet ved nemlig at antyde, at han (181) var identisk med Johannes Zebedæussen.

Det lod sig vel tænke, at den forveksling var opstået allerede i samtiden, og at redaktionen havde fået den udmærkede ide af omrejsende prædikanter.

En sådan hensigt kunne ligge bag 21,2 i forbindelse med 21,7; beretningen om fiskedrættet, hvor det nævnes, hvem der er med, og også nævnes, at Zebedæussønnerne er med, lader jo i vers 7 yndlingsdisciplen fremtræde, så man kan se, at han er med, og i sit forsøg pa at identificere ham kan falde på at identificere ham med Johannes Zebedæussen.

Ikke desto mindre må man jo indrømme, at har det været redaktionens hensigt, så er den lykkedes over al måde. Måske man i de første generationer kunne finde mange (Polykarp, Irenæus, Polycrates) som om end de måske ikke kendte hans sande identitet dog vidste, at han ikke var identisk med Zebedæussønnen. Men senere! Rask væk erklærer man jo forfatteren identisk med Johannes Zebedæussen.

Schnackenburg skriver (p. 454), at man vanskeligt kan nægte, at redaktoren har haft en nær kontakt med evangelisten.

Som man ser, kan min teori, hvor løssluppen den ellers synes, give redaktionen en hensigt med sit bedrag; omend jeg ikke mener, det er nødvendigt at gå så langt som til at antage et bedrag, der behøver kun at være tale om en hemmeligholdelse. Og Schnackenburgs argument, at det ikke lader sig gøre, fordi menigheden, hvem evangeliet er tiltænkt, kender yndlingsdisciplen for godt, eftersom der var et Jesus-ord i omløb om ham, gælder formentlig ikke, når der er tale begivenheder, der ligger langt tilbage i tiden. De behøver ikke være kendte af menigheden på evangeliets tid.(182)

Når jeg nu i det følgende skal forsøge at påvise mytiske træk ved beretninger i bibelen, så byder skabelsesberetningerne sig uvægerlig til. De er også i den forstand "grundmyter", som Grundtvig kaldte dem, at de frembyder skoleeksempler på, hvad det er, der karakteriserer myten.

Myten består af en række objektive træk, der imidlertid ikke fortælles for deres egen skyld, men af hensyn til det myten "betyder", til den subjektive livsholdning, myten vil afbilde.

Og der er, forekommer det mig, intet, der tydeligere viser, at redaktorerne har betragtet skabelsesberetningerne, ikke som videnskabeligt sande beretninger, men netop som myter, end det forhold, at de har anbragt to fra hinanden forskellige myter side om side. Jeg mener, vi har en første skabelsesberetning med en direkte og håndgribelig påstand om skabelsesrækkefølgen, som ikke er til at tage fejl af: planter, dyr, menneske. Denne beretning sætter man så sammen med en anden skabelsesberetning, som har en lige så direkte og håndgribelig skabelsesrækkefølge: planter, mand, dyr, kvinde. Direkte sættes de sammen, uden formidling af nogen art. Det må da betyde, at redaktorerne har betragtet beretningerne som myter.

Var det videnskabelige beretninger, man betragtede dem som, så ville man uvægerlig have forsøgt at harmonisere; så måtte man interessere sig for den objektive side selv, uafhængig af den subjektive del af sagen; så måtte man spørge (som vi gør) hvordan det da i virkeligheden er gået til, så måtte man gøre sig tanker derom, forsøge at nå til enighed, lade enigheden bestemme, hvilken af de to myter man ville have med i den endelige redaktion. Det har man ikke gjort, man har taget begge beretninger med, side om side, uden formildende harmoniseringsforsøg. Årsag: man forstod dem som myter.

At de så også er skoleeksempler på den måde at forstå, at de tydeligt viser, hvordan myten arbejder, det er endnu en fordel.

Myten fortæller f.eks. om, at Adam gav dyrene navne Gen 2,19. Men når det er Adam, der giver dyrene navne og ikke omvendt, så er Adam overordnet dyrene, så er det ham, der er hersker over dem, ikke dem over ham. Og så har altså mennesket fået en stilling, hvor det kan holde dyr i fangenskab, f.eks. Skulle man være i tvivl om denne tolkning, kan man kaste et blik over i kapitel 1, "oversætte" (183) til det lidt anderledes mytesprog, der bruges der, og se, at Gud ganske rigtig giver mennesket herredømme ikke blot over jorden som sådan, men over dens andre indvånere, havets fisk og himlens fugle, kvæget og alle vildtlevende dyr, der kryber på jorden (Gen 1,28).

Alt dette har man dengang umiddelbart forstået mytisk, dvs. forstået det som noget, der anviste en ens plads i skabningen, som noget, der gav en orienteringsretninger i tilværelsen, som noget, der lod en værdiskala fremvokse.

Man har dyrket korn, man har holdt kvæg, man har forsøgt at få de mest hensigtsmæssige kvægarter ud af skaberens befrugtningsakt. Skabelsesmyterne har man forstået, hvilket betyder forstået dem mytisk.

Og det, selv om en senere tid har harmoniseret groft. Der gik jo ikke lang tid, før man "glemte" eller overså, at der var to skabelsesberetninger. Man læste dem som een, med lidt gammeldags snørklet tale indimellem, lidt lyst til gentagelser hist og her. Men myter var de, og som myte forstod man dem, også om de blev surret sammen til een fortælling.

Paulus f.eks. i 1 kor 11,1-16 forstår Gen 1 og 2 som myte, omend det er en harmoniseret myte. Han forstår nemlig kvindens skabelse af manden på mytisk måde, ikke som en interessant detaille ved de første menneskers tilblivelse, men som et forhold, der afslører, hvordan forholdet mellem mand og kvinde er og skal være: at det er kvinden, der er underordnet manden, ikke omvendt. At første skabelsesberetning taler om mands og kvindes ligestilling, nuvel, det er gået tabt i harmoniseringen; og derfor er det for Paulus aldeles klart, at det "rigtige" er, at det er kvinden, der er underordnet manden, som det hedder 1 kor 11,7, at manden er Guds billede og afglans, men kvinden er mandens afglans; eller Ef 5,23, at manden er sin hustrus hoved, ligesom Kristus er kirkens hoved.

Kvindens underordnede stilling står fast for Paulus, for han har læst Gen 1 og 2, og læst dem som en harmoniseret beretning, der havde bud til ham og hans tid, fordi den var myte: en objektiv fortælling om noget objektivt for lang tid siden, udenfor vort normale rum og tid, som sætter subjektet på plads, som åbner mulighed for en subjektiv livsholdning, som lader bestemte værdier få deres grundlag.

Og det mærkelige er sådan set ikke, at han holder fast ved kvindens underordnelse, det er noget, han har med sig fra sin jødiske fortid, oven i købet grundigt pakket ind i helligskriftens (184) myter. Det mærkelige er vel snarere, at han tør trodse overleveringens magt ved i Gal 3,28 at sige, at også mand og kuinde er eet, eller sige, som han gør det 1 Kor 11,11, at ikke er manden noget uden kvinden, heller ikke kvinden uden manden.

Stillet overfor opstandelsesberetningerne i Ny Testamente er det første spørgsmål, der melder sig dette, om vi selv vil og kan betragte disse beretninger som myter.

Forstå rnig ret: spørgsmålet er ikke, om den kristne som kristen må holde fast ved, at det er sket, det som disse beretninger fortæller om, at Jesus virkelig er opstået fra de døde; eller—anderledes udtrykt: spørgsmålet er ikke, om det hører med til den kristne tro at fastholde Jesu legemlige opstandelse; det gør det, ingen tvivl om det; i det mindste ikke for mig.

Nej, spørgsmålet er om denne påstand er en trospåstand eller en videnspåstand; om den lader sig objektivt bevise eller den må fastholdes som en trosoverbevisning; om man har samme baggrund for at påstå Jesu legemlige opstandelse, som man har for at påstå, at månen går rundt om jorden.

Og her melder sig for mig nødvendigheden af at betragte disse beretninger som myter. Det står mig ganske klart, at det ikke lader sig objektivt bevise, at Jesus er opstået fra de døde. Det er mig ganske indlysende, at påstanden er en trospåstand; jeg kan påstå, at månen går rundt om jorden uden selv at være involveret i min påstand; men jeg kan ikke påstå Jesu legemlige opstandelse uden selv at berøres af det, uden at være "med", uden at personlighedens totale engagement står bag.

Det vil sige, den kristne afstår "frivilligt" fra at bevise nogetsomhelst. Han stiller sig tilfreds med, at der videnskabeligt er efterladt et tomrum, hvor troen kan have sine påstande i fred, at det altså aldrig kan modbevises, at Jesus er opstået fra de døde. Derved kommer begivenheden til at ligge udenfor vort normale tid og rum, kommer til at stå udenfor, hvad vi kan erfare og ikke erfare, og derved lader påstanden sig opretholde som objektiv påstand. Og det er nok.

Men den lever ikke af beviserne. Troen har sin egen eksistentielle baggrund, behøver ikke beviserne, ja afviser dem, vil være dem foruden; for er opstandelsen Guds kærlighedsord, og (185) kan kærlighed i ingen andre personforhold bevises, så vil det for troen være en uting, om Guds kærlighed skulle kunne bevises.

Men spørgsmålet bliver jo så: hvordan skal vi historisk-eksegetisk behandle disse tekster?

Skal vi gå videnskabeligt tilværks i vore undersøgelser, også om "videnskabeligt" betyder, at opstandelsen ikke forudsættes, ja, at det modsat forudsættes, at opstandelsen ikke har fundet sted?

Her må vi være klar over forskellen på prædiken og historieforskning. Vi kan behandle opstandelsesberetningerne som prædiketekster; på den måde kan vi bevidne vor tro, og bevidne den som tro. Og vi kan behandle dem historisk-kritisk, men historisk-kritisk vil sige: på den historiske videnskabs vilkår; disse vilkår hører til det redskab, som den historisk-kritiske metode er; metoden siger ikke, at opstandelsen ikke har fundet sted, men at den i sin forskning over beretningerne derom ikke kan gå ud fra opstandelsens fakticitet.

Jeg vil mene, at vi som kristne må være de første til at udforske disse beretninger, og udforske dem med den historisk-kritiske metode som vort redskab. Anderledes sagt: vi må lade beretningerne stå som myter, indrømme, at de er myter, og behandle dem derefter. Det må vi gøre, skønt vi jo selv siger ja til disse myter. Eller vi må gøre det, fordi vi selv siger ja.

På samme måde i og for sig, som vi må lade videnskaben fortælle os alt, hvad den kan om verdens tilblivelse. Netop begrebet myte lader videnskaben få fuldstændig frit slag.

Sådan går Hans Grass: Ostergeschehen und Osterberichte frem. Han lader alle mulige teorier fremtræde på rad og række, teorier, der fastholder det "videnskabelige" verdenssyn, men afviser dem derefter; ikke fordi de ikke i og for sig kunne være sande, men fordi de ikke behandler teksterne ret, hvis opgaven er at forstå teksterne, må alle subjektive og objektive visionshypoteser falde. Det hedder: (p. 249)

Eller vi kan lade Brøndsted tale: Efter at have slået fast gang på gang, at apostlene holdt fast ved virkelighedskarakteren af det, der var sket, Jesu opstandelse, hedder det, at de forkynder opstandelsen i dens "betydenhed" (se her side 31-32).

Tilbage til teksterne: Er der vidnesbyrd om, at de ny-testamentlige forfattere har forstået opstandelsen som en myte i den betydning, jeg her har brugt ordet?

Ikke for så vidt angår den objektive side af myten. Jeg har vist, hvordan de gammeltestamentlige redaktorer kan have en vis largeness overfor spørgsmålet om, hvordan det er gået til, om det er den ene eller den anden skabelsesberetning, der er sand, det er ikke det afgørende. Anderledes på det punkt i ny testamente. Der holder man uafrysteligt fast ved, at opstandelsen er foregået, ingen spørgsmål ved, om nu også graven var tom, ingen tvivl om, om nu også opstandelsen var legemlig, om han nu også viste sig på den eller den måde osv. Hvilket givetvis hænger sammen med den helt anderledes situation, de nytestamentlige forfattere er stedt i; hvor de gammel-testamentlige forfattere og redaktorer står i en sammenhæng, der er positiv overfor skabertroen, der står de nytestamentelige forfattere overfor et mod kristusforkyndelsen fjendtligt samfund; her er sandelig ikke råd til at åbne sprækker for tvivl og kritik.

Den objektive side af sagen, Jesu legemlige opstandelse, står fast. Det mener jeg, er klart.

På den anden side ved man sandelig nok at fastholde "betydenheden" af Jesu opstandelse.

Når Paulus i 1 kor 15 skal give svar til dem, der påstår, at dødes opstandelse ikke finder sted, begynder han med at gentage sin første forkyndelse, forkyndelsen af Kristi opstandelse; han er nemlig overbevist om, at dødes opstandelse og Kristi opstandelse hører sammen, og forbereder således igennem 1 kor 15,1-11 sammenkædningen af dødes opstandelse og Kristi opstandelse, den sammenkædning som slås dobbelt fast i både vers 13 og 16. Og argumentationen synes væsentligst at holde sig til denne "objektive" side af problemet, men får dog lige nævnt, at er Kristus ikke opstået fra de døde, så er både korinthernes tro tom, og de er stadig i deres synder (vers 14 og 17). Og begge dele har med den subjektive side at gøre, er en henvisning dertil. Objektivt set argumenteres der ikke, det slås blot (187) fast, at Kristus er opstået fra de døde (vers 20). Men subjektivt er vi stadig i vore synder, hvis ikke Kristus er opstået fra de døde, vi er de elendigste af alle menneske, hvis denne forkyndelse er løgn.

Altsa: den objektive påstand fastholdes fuldt ud, men fastholdes i sin betydenhed.

Vi mennesker kan omgås hinanden på to mader, ud fra "retfærdighedssprogspillet" og ud fra "kærlighedssprogspillet". Og hver af disse to måder at omgås hinanden på fører med sig to forskellige "virkeligheder", fører med sig, at man er opmærksom på to forskellige sæt af begivenheder.

Er det "retfærdighedssprogspillet", man lever ud af, så er man opmærksom på de ting, der "sker" i det sprogspil, det, der "foregår" der, det, som i det sprogspil er "virkelighed”. Man slår måske en handel af med et andet menneske eller laver en anden form for aftale. Og det, der nu kan gå hen og blive problemer, er, om denne handel er "gyldig", om den "har fundet sted”, om der "i virkeligheden" var tale om en handel eller ej. Denne virkelighed, disse begivenheder, der der er tale om, er af ikke-fysisk art, det er en interpersonel virkelighed, begivenheden finder sted, ikke i det fysisk-kemiske rum, men i den virkelighed, der findes imellem personer.

Har jeg solgt min gamle bil eller ej? Jeg går hen til forhandleren medbringende den stedlige ordenshåndhæver, med den påstand, at jeg ikke har solgt ham nogen bil, det er uberettiget af ham at opbevare den en hel nat igennem. Hvad sker? Forhandleren beder mig rode sin pung igennem, og er nu i stand til at nævne numrene på alle de tusindkronesedler jeg gemmer der. Ikke sandt, jeg er afsløret: der havde fundet en handel sted, jeg har bare villet snyde ham, og hvordan afsløres det, om en handel havde fundet sted eller ej? Det afsløres ved hjælp af de tingslige symboler, vi omgiver os med; i dette tilfælde penge, i et andet tilfælde måske en kvittering, i et tredie tilfælde måske et vidne, der havde set os give håndslag. Igennem disse ydre ting, symboliseres, hvad der i virkeligheden foregår; ”i virkeligheden”, det vil sige i den interpersonelle virkelighed, hvori en handel finder sted.

Tænker vi os et barn eller en fremmed være vidne til en sådan håndslagshandel, så forstår barnet eller den fremmede intet af, hvad der foregår, aner ikke, hvad det gevaldige håndslag, vi giver hinanden, skal til for, men kan dog derfor godt være vidne i en eventuel retssag. Ved nøje at beskrive, hvad der er sket i det ydre, kan den (188) kyndige hurtigt blive klar over, om der havde fundet nogen handel sted. Hvordan? Hvad er det, barnet mangler, men som den kyndige har? Det er viden om de gensidige aftaler, vi har med hinanden, kendskab til "spillereglerne", viden om, hvad der er skik og brug her på egnen, når vi vil betegne, at vi har handlet.

Ikke i samme forstand som den fysisk-kemiske virkelighed er virkelig. Naturligvis ikke. Men alligevel i en vis lignende forstand. Fordi man jo netop har lavet aftalerne, de gensidige spilleregler, så faste, at enhver kan skaffe sig beviser for, at spillereglerne er holdt; man kan fastlægge, hvad der er "sket" og ikke "sket"; man kan klarlægge "begivenhederne" i dette sprogspil, "virkeligheden", som den handler om, indebærer, træder tydeligt frem, så tydeligt, at alle må bøje sig for denne virkelighed.

Derfor taler vi ganske bramfrit om en virkelighed, skønt denne virkelighed aldeles ikke er af fysisk-kemisk art.

På lignende måde med ”kærlighedssprogspillet”. Også her er der tale om begivenheder, der finder sted, ting der sker, en virkelighed af ikke-fysisk art, i hvilken begivenheder optræder.

Og fællesskabsbegivenheder, fællesskabsvirkeligheder er forskellige fra handelsbegivenheder, derved, at de skal tros, de kan ikke måles, påvises, bevises, om det kræves.

Hvad var det der skete? spørger den unge pige, efter at den unge mand har erklæret hende sin kærlighed og hun modtaget den med et ja-ord. Er der sket noget overhovedet? vil vi måske sige. Og svarer: at der er sket noget interpersonligt, noget menneske og menneske imellem, noget af ikke-fysisk art. Men sket er det alligevel, og sket er det jo oftest så eftertrykkeligt, at det får betydning for de pågældende resten af livet.

Men bevises kan det jo godt nok ikke. Ikke bare fordi der jo som regel ikke er vidner til en sådan begivenhed. Men også fordi kærligheden som sådan kræver tro, "kærlighedssprogspillet" som sådan giver ikke adgang for ikke-troende, at erkende "kærlighedssprogspillets” begivenheder, dets "virkelighed" forudsætter tro; tro på, at disse begivenheder er begivenheder, tro på, at sprogspillets virkelighed er en virkelighed. Og er det netop det, man ikke vil tro på, er det netop det, man kræver bevist, da får man intet svar.

På samme måde med en forsoning mellem ægtefæller. Har den fundet sted? Er der i det hele taget sket noget? Intet kan man vide, kun troen åbner for svaret. (189)

Sådan fører hvert af de to sprogspil, vi omgås hinanden i, sin virkelighed med sig. En virkelighed som vel en buddhist ikke vil anerkende, fordi den er knyttet til skabelsestroen; en virkelighed af ikke-fysisk natur, men dog en virkelighed.

Vi kan også sige, at skabertroen ikke er færdigdannet derved, at Guds virkelighed er påstået; der hører mange andre "virkeligheder” med. "Virkeligheder", som den kristne forkyndelse nærmere udarbejder. Dåbens virkelighed, f.eks.

Den måde, på hvilken opstandelsens "betydenhed" bliver klar, er i ny testamente mere en indirekte end en direkte måde. Det sker i højere grad igennem dåbsforkyndelsen end igennern opstandelses-forkyndelsen direkte.

Paulus gør således i Rom 6 opstandelsens "betydenhed" klar. Men han gør det via dåbens "betydenhed".

Hans tanker i Rom 6 skyldes et tænkt modspørgsmål til hans øvrige forkyndelse: Skal vi blive i synden, for at nåden kan blive fuldkommen? (vers 1). Eller: Lad os synde, fordi vi ikke er under lov, men under nåde?? (vers 15). Det vil sige, det spørgsmål, der beskæftiger ham, er, hvordan den kristne tro "omsættes" i praksis, hvilke praktiske virkninger den kristne tro har, hvad det får at betyde for et menneske, ikke at være under lov, men under nåde.

Man kan måske stille spørgsmåltegn ved, om Paulus overhovedet har forstået indvendingen, i hvert fald, om han har forstået den, som vi vil være tilbøjelige til at forstå den: Gælder tilgivelsen, har det sin rigtighed med, at vi er retfærdiggjort for Gud, kan vi så ikke gøre, hvad vi vil? er vi så ikke fri også til at synde, om så skulle være?

For det fremgår af sidste halvdel af kapitlet, at han ikke forestiller sig, at mennesket på noget tidspunkt er i besiddelse af en sådan frihed. Enten træller mennesket under synden, og så er det fri i forhold til retfærdigheden (vers 20). Eller også er det fri i forhold til synden, men så er det træl under Gud (vers 22). Nogen mellemvej gives ikke, nogen frihed, hvor mennesket bare er sig selv, tænkes ikke og kan tilsyneladende ikke tænkes.

Derved kan der måske komme lidt skævt ind i argumentationen, hvis den ene part tænker sig mennesket som et frit væsen, mens den anden hele tiden tænker sig mennesket bundet.

Måske vi først skulle angribe det problem: hvorfra kender vi til magter, der besætter os? hvorfra kender vi til dette, (190) at nogen udenfor os bestemmer vor handlemåde, vor holdning, vore gerninger? For det nytter os jo ikke noget at få fastslået, at Paulus tænker i æoner, at han forestiller sig, at mennesket er fanget i den gamle æon, men af Gud selv udfries og bringes over i en ny æon. En sådan forestilling kan vi ikke have i noget, den får hos os ingen jordforbindelse, den kommer os ikke ved. Ikke dermed sagt, at det ikke er sandt. Ok jo, det er såmænd historisk ganske korrekt. Men fordi det ikke siger os noget, kan vi ikke forstå, at det kunne sige Paulus noget. Og at forstå dette er dog den historiske undersøgelses formål.

Eller sagt med andre ord: vil vi have forstået Paulus, hvis vi accepterer hans æontanker, hvis vi søger at eftergøre hans tanker om dåben som en overgang fra een æon til en anden, mens vi i vort dagligliv lever, som vi altid har gjort, regner os selv for vort livs ubestridte herrer, gør, hvad vi plejer at gøre og begrunder det, som vi plejer at gøre: ud fra vor vilje, vort ansvar, vort herredømme, vor frihed, vor suverænitet?

Hvorfra kender vi da til dette, at noget udefra bestemmer over os og vore handlinger?

Mit svar er, at det kender vi til, om ellers det, jeg har sagt om sprogspillene er sandt.

Netop sprogspillene binder os, netop sprogspillene får os til at handle, som vi gør. Kan gerne være, vi opfører os pænt og nydeligt! Kan gerne være, der ikke kan sættes en finger på vor optræden! Kan gerne være, vi for enhver betragtning er udadlelige! Jeg skal ikke angribe rigtigheden af sådanne opfattelser. Blot skal jeg gøre opmærksom på, at vi, når vi gør os sådanne tanker er bundet af "retfærdighedssprogspillet". Men jo videre sige, at vi ikke kan se denne bundethed, før vi "flyttes over i” et andet sprogspil, "kærlighedssprogspillet". Mit angreb på opfattelsen af pænhed og udadlelighed er ikke et forsøg på at vise, at vi mennesker i virkeligheden er store slyngler; det er i stedet et forsøg på at påvise eksistensen af et andet sprogspil, i hvilket det drejer sig om noget helt andet end at være udadlelig, hvor det drejer sig om tro og tillid og ikke om, at der ikke kan sættes en finger på en.

Først når man er "flyttet over i" "kærlighedssprogspillet”, kan man se, hvordan man var bundet af "retfærdighedssprogspillet". Det er to forskellige universer, der er tale om. Der er en verden til forskel mellem de to sprogspil. Hvad der gælder i det ene, gælder ikke i det andet. Hvad der har mening i det ene, er meningsløst i det andet.

Og fordi sprogspillene sådan binder os, fordi vi i er- (191) kendelsen af disse sprogspil har en erkendelse af Paulus' art, en erkendelse af noget, der udefra binder os og styrer vore handlinger, derfor kan vi på den baggrund måske danne os forestillinger, der åbner for, hvad Paulus siger her i Rom 6.

Måske også formaningen støder os. For Paulus lader jo hele tiden sine tanker munde ud i formaninger: Lad ikke synden herske i jeres dødelige legemer, så I adlyder dets lyster (vers 12). Formaninger, oven i købet, der gives på baggrund af noget, der er sket, nemlig overflytningen fra een verden til en anden. Hvordan hænger det sammen?

Det hænger sådan sammen, at formaningen i sig selv er en formaning til sprogspilskift. Ved formaningen sættes man ind i et andet sprogspil. Ved selve dette, at formaningen lyder, bliver man klar over, at der findes et andet sprogspil, ”kærlighedssprogspillet" og blot dette at blive klar over det, indicerer, at man "har" skiftet sprogspil.

Vi opfatter normalt formaningen som en moralsk formaning, som en opfordring til at holde os indenfor normerne; og vi har derfor en lidt afvisende holdning til formaningen. Men forstår vi formaningen, som jeg her har skitseret, bliver formaningen ikke en moralsk formaning, den bliver tværtimod en opfordring til at forlade al moraltanke, al moralsk bundethed, den bliver en opfordring til sprogspilskift.

En sådan forståelse af formaningen ligger mere på linie med Paulus' forståelse af formaningen end en moralsk forståelse af formaningen, vil jeg påstå.

Men lad os begynde med Rom 6,16, hvor en afgørende tankegang møder os, den nemlig, at vi mennesker enten stiller os til rådighed for synden eller for retfærdigheden. "Stiller os til rådighed”, paristanete hedder det. Og vi ser straks det aktive deri, og vil sætte det i modsætning til den fuldstændig passive bundethed, jeg har omtalt tidligere. Men forstår man det ud fra sprogspilteorien, forstår man, hvordan mennesket er aktivt i sin bundethed under "retfærdighedssprogspillet", da ser man ingen modsætning, da er meningen ikke, at vi på et eller andet tidspunkt stilles i valget, så vi vælger, om vi vil det ene eller det andet; nej, sprogspilskiftet sker uden vor viljes medvirken; viljen er grebet af det sprogspil, vi befinder os i, viljen vil synden til uretfærdighed, når vi er i "retfærdighedssprogspillet”, viljen vil det gode til retfærdighed, når vi er i "kærlighedssprogspillet", men at skifte fra det ene sprogspil til det andet er ikke viljens sag.

Og dog er dette paristanete i sin aktive form af afgørende betydning for hele argumentationen. Det er nemlig denne menneskets aktivitet, der er baggrunden for det nye livs gode gerninger. Det (192) er mennesket selv, der tror, om end troen aldrig så meget kan siges at overvælde mennesket. Det er menneskets egen handling (omend ikke viljeshandling) dette at tro, det er mennesket selv, der forstår i "kærlighedssprogspillet", og at forstå vil der sige at tro, det er meneesket selv, der er overflyttet til det andet sprogspil (eller den anden verden). Og derfor gør mennesket da også de gerninger, der hører dette sprogspil til.

Modsætningen i Rom 6,15-23 ses som en modsætning i tid. Før var I således, satte jer til rådighed for ulydigheden, nu er I anderledes, sætter jer til rådighed for retfærdigheden; tidligere trællede I under synden, urenheden og lovløsheden, nu har I stillet jeres lemmer til rådighed for retfærdigheden til helliggørelse (vers 19).

Men at operere udelukkende med en modsætning i tid er farligt. Det kan føre den tanke med sig, at forandringen er irreversibel, at når mennesket een gang er ført over i det nye liv, så falder det aldrig tilbage, så er det sikret.

Og Paulus taler derfor også i andre modsætninger. F.eks. i modsætningen mellem det gamle menneske og det nye, mellem kød og ånd, mellem synden, der bor i ham, og det indre, der glæder sig over Guds lov. (Rom 7,20, 22). Blot kommer denne modsætning ikke frem her.

Denne overflytning fra een verden til en anden, fra denne verdens æon til de ny tiders æon, den ser nu Paulus virkeliggjort, i dåben. Dette, at vi i dåben begraves med Kristus, vil sige, at vi er døet bort fra denne verden, fra synden. Og dette, at vi i dåben er oprejst med ham, har til følge, at vi skal leve et helt nyt liv.

Åh, ja, vi vil vel nok være tilbøjelige til at forstå det i "retfærdighedssprogspillets" regi, det vil sige, forstå det som noget, der er sket og har virkelighed, om ikke i vor verden, så hos Gud; hos Gud gælder det, hos Gud er det virkeligt, hos Gud er det en begivenhed, men hvad så med formaningen?

Det er sandt, så lad det være sandt! Dette bliver formaningens form. Men hvordan kan vi forstå den? Siger den os noget?

Jeg vil mene, at vi skal forstå det sagte ud fra "kærlighedssprogspillet", det vil sige, forstå, at bekymringen er en bekymring for, om nu også fællesskabet kan bestå. Hvilket igen vil sige, at hvis Paulus tænker og taler i dette sprogspil, og det tror jeg han gør, så er de mennesker, der kommer med indvendinger imod ham, ikke teologer, der har hittet på en eller anden spidsfindig lakune i hans tankegang, de er menighedsmedlemmer, der er på vej bort fra Kristus. I "kær- (193) lighedssprogspillet” er ingen mennesker neutrale, ingen udtalelser neutrale.

Og at forstå det sagte ud fra ”kærlighedssprogspillet" vil f.eks. sige at forstå det ud fra et menneskeligt kærlighedsforhold. Er to ægtefæller blevet forsonet med hinanden, taler den ene med trediemand derom, fortæller, hvordan det gik til meget udførligt, hun sagde sådan og sådan, han sagde sådan og sådan, og så sagde hun: "Jeg må tilstå, at jeg er bundet til dig, jeg vil elske dig ligegyldigt, hvad du gør!" Siger nu denne ægtemand til sin ven: "Tror du det betyder, at jeg kan gå i seng med hende, du ved nok, som jeg har haft et godt øje til længe?" så er dette jo ikke en uskyldig teoretisk overvejelse, nej, han viser, at han dermed er på vej ud af det forhold, som forsoningen genindsatte ham i.

På lignende måde: Spørger du, om du nu kan gøre, hvad du vil, når du altså har Guds tilgivelse, så vil Paulus aldeles ikke diskutere teologi rned dig, så vil han i dig ikke se en diskussionspartner, sorn han måske kunne slå et par timer ihjel sammen med i hyggelig uforpligtende diskussion, nej, han ser et menneske, der er på vej ud af gudsforholdet.

Og hvad skal trediemanden sige? Skal han ikke henvise netop til forsoningen, henvise til, hvordan han før forsoningen var bundet til "retfærdighedssprogspillet", hvordan han igennem det skænderi, der gik forud for forsoningen, forsøgte at fremstille sig selv som et menneske, der virkelig havde gjort, hvad han skulle, og hvordan han i forsoningen blev "flyttet over" i en tankegang, hvor den slags var helt fremrned, hvor det var tro og tillid, det drejede sig om, hvor dette at ville hævde sig ved hjælp af at være et så og så godt menneske er banlyst?

Er det ikke det, Paulus gør? Henviser til forsoningsgerningen i Kristus, dåben, hvor mennesket forsones med Gud, rives ud af den garnle verdens tankegang og sættes over i den ny? Dør bort fra den tankegang, hvor det drejer sig om at retfærdiggøres ved gerninger, og derfor også dør bort fra den tankegang, hvor man strikte holder sig til ordlyden og glemrner ånden bag ordene? Og oplives med Kristus til et helt nyt liv, et liv i kærlighed og tro, et liv, hvor den slags spørgsmål, om man kan gøre, hvad man har lyst til, om man kan gøre også det onde, slet ikke kommer op?

"Kærlighedssprogspillet” danner sig sin virkelighed, som ”retfærdighedssprogspillet” gør det. Og "kærlighedssprogspillets" virkelighed, som kristendommen har udviklet den, er f.eks. dåbens virkelighed, påstanden om, at der i denne begivenhed virkelig sker noget, (194) påstanden om, at denne vandøsningsceremoni ikke er en tom ceremoni, men netop en—ja, en virkelighed. Af samme art som forsoningen mellem to mennesker. Det er virkelig sket, du er virkelig blevet eet med din næste, det var intet bedrag.

Så ved jeg godt, at vi har en tilbøjelighed til at forveksle "kærlighedssprogsplllets” virkelighed med "retfærdighedssprogspillets". Ikke mindst på teologiens område, måske. Virkeligheden har en tilbøjelighed til at blive en virkelighed i og for sig, uden sammenhæng med fællesskabet med Gud. Derfor kan vi jo også spørge, som Paulus' modstandere her: betyder ikke dette, at vi ikke er under lov, men under nåde, at vi så kan gøre, hvad der passer os?

Og vi kan lade os indvikle i nogle lange debatter derom, før vi opdager, at spørgsmålet er stillet i "retfærdighedssprogspillets" regi, hvor problemet er, hvad der gælder og hvad ikke, hvad vi kan regne med og hvad ikke, hvor Gud er opfattet som en, man slutter kontrakt med, ikke som en man står i fællesskab med. Og denne opdagelse retvender hele tankegangen og bringer os ind på livet af Paulus.

Er således det gjort klart, at det afgørende er at forstå gudsforholdet ret, at forstå det som et fællesskabsforhold, ikke som et kontraktforhold, så får også opstandelsens "betydenhed” sin plads; så bliver det jo intet mindre end opstandelsen, der åbner vej for os til den nye verden, hvor kærlighed bor. Så er opstandelsen fællesskabets grundvold; både i den forstand, at uden opstandelse intet fællesskab, og i den forstand, at alle fællesskabets gerninger har sin grund i opstandelsen.

At formane på baggrund af dåben, og det vil sige, formane på baggrund af opstandelsen, er at gøre som trediemand ville gøre overfor ægtemanden: henvise ham til forholdet, gøre ham opmærksom på de gensidige kærlighedserklæringer, lade ham se ”kærlighedssprogspillet” og dets herlighed, få ham til at forstå også hustruens ytring om kærlighed, ligegyldigt hvad han gør, ud fra "kærlighedssprogspillet" og ikke ud fra "retfærdighedssprogspillet" som en blanco-check, på hvilken han kan trække, hvad han vil, uden hensyn til fællesskabet med hende og dets velbefindende

At bekende sin tro på opstandelsen er at bekende sin tro på, at fællesskabet er noget virkeligt. Det er opstandelsens "betydenhed".

Paulus har nævnt modsætningen mellem den gamle og den nye æon. Og har vist, hvordan denne modsætning er en modsætning mellem urenhed og lovløshed og retfærdighed og hellighed. Men (195) endnu en modsætning nævnes, modsætningen mellem liv og død. Ikke så mærkeligt, det er den modsætning, der gås ud fra. Kristus som død og opstanden. Overgangen fra den ene modsætning til den anden finder sted med det mærkelige udtryk i vers 10: o gar apeqanen th amartia apeqanen efapax. ”Den død, han døde, døde han fra synden én gang for alle”. Hvordan det så skal forstås. Men ingen tvivl om, at vi er døde i synden, men levende i Kristus, vi er begravet med ham, vort gamle menneske er afgået ved døden. Bemærkelsesværdigt er det jo også, at Paulus i vers 3 sidestiller opstandelsen, ikke med vor opstandelse, så det skulle hedde, at ligesom Kristus er opvakt fra de døde, således skal også vi opvækkes fra de døde, men med det nye liv, så det hedder, at som Kristus er opstået fra de døde, således skal vi vandre et helt nyt liv.

Denne modsætning mellem liv og død, hvor overgangen fra døden til livet finder sted i dåben, hvor døden forstås som det tidligere liv, og livet forstås som det nye liv, der leves i menigheden, findes nok tydeligere udtryk i Ef 2,1-11 og i Kol 3,l-4. Også der er baggrunden formaningen. Menigheden opfordres til at blive i det ny liv, til at virkeliggøre det, lade det gamle fare med dets overtrædelser og begæringer. Men overgangen er stadig dåben, overgangen fra det gamle liv til det nye, eller fra døden til livet.

I 2 Tim 2,18 brændemærkes de som kættere, der mod sandheden påstår, at opstandelsen allerede har fundet sted. Deraf kan vi slutte, at nogen må have haft den opfattelse, at opstandelsen allerede har fundet sted. Og det er jo unægtelig en noget mærkelig påstand at være tilhænger af. Hvad kan der vel menes med den?

Skal vi forstå en påstand som denne, vil jeg mene, vi er nødt til at anvende mytologisk tænkning. Vi er nødt til at betragte dette som den objektive side af sagen, den side, som skal udtrykke en subjektiv holdning eller overbevisning.

Sådan bærer imidlertid, så vidt jeg kan se, Käsemann sig ikke ad i ”Jesu Letzter Wille nach Johs 17”. P. 38f hedder det:

Bortset nu fra, om man kan sætte sværmerne i Korinth på linie med kætterne i 2 tim 2, 18, så synes jeg, at Käsemann her og i det hele taget i sin lille bog om Johs 17 ikke har synderlig megen sans for disse objektive udtryks subjektive side. Og derved er det, som om han ikke aner, hvad han taler om; det hele kommer til at miste jordforbindelse.

Fordi han ikke opfatter denne objektive side som sammenhørende med den subjektive, derfor må han gribe til særforklaringer, såsom at der er tale om entusisme, om sværmere, der— underforstået — har nogle helt vilde påstande. Det er da også muligt, at deres påstande er noget mærkelige, men det samme gælder jo apostlenes, Paulus', Johannes' påstande, også de forekomrner os mærkelige. Sålænge vi ikke beskæftiger os med det spørgsmål, hvad de egentlig ville sige med disse påstande.

Og påstanden om opstandelsen, der allerede har fundet sted, er nu, hvis man ser den som en mytologisk påstand, ikke så særlig bemærkelsesværdig. Opstandelseslivet, det nye liv, det liv i kærlighed og tro, det liv får du jo i dåben, dåben er overgangen fra den gamle verden til den ny, dåben er det ny menneskes tilblivelse, det menneske, der lever i kærlighed og troskab. Men er dåben således i den forstand opstandelsen, hvortil da en opstandelse ved tidernes ende, vi har jo paradislivet her og nu, vi lever jo med hinanden i menigheden det liv, vi skal leve, hvad skal vi med evigt liv engang, når vi har det her?

Det vil sige: i denne påstand om opstandelsen som sket her og nu, sket i dåben, ligger i og for sig ikke andet, end hvad Paulus selv kunne finde på at sige. Og hvad han faktisk siger, Kol 3,1.

Det forkerte ligger deri, at de samtidig nægter opstandelsen på den yderste dag. Benægter paradokset, at opstandelsen sker her og nu og dog sker på den yderste dag.

Men paradokset må med, for holder vi os ikke strikte til "kærlighedssprogspillet" — og i vore teologiske tanker gør vi så godt som aldrig det — så løber vi ind i paradokse tanker, om vi skal beskrive i andre sprogspil, hvad kun kan forstås i "kærlighedssprogspillet”.

Således er det menneskelige fællesskab af en mærkelig flygtig art; pludselig forsvinder det som dug for solen; pludselig er tillid og fortrolighed afløst af misundelse og vrede. Og ligeså pludseligt og uforklarligt dukker forsoningen op i fællesskabet igen, er der med sin stærke varme.

Men dette forhold nægtes, hvor opstandelsen påstås allerede at være sket. I denne påstand, at opstandelsen allerede har fundet sted, ligger, at vi har kærlighedslivet i paradisisk form, at det er hos os i en skikkelse, der ikke blegner, ikke afviskes, ikke indtørrer, men forbliver, som den var hele tiden. Man påstår, at overgangen fra død til liv, fra "retfærdighedssprogspil" til "kærlighedssprogspil" er irreversibel.

Og sådan skulle det alligevel ikke forstås. Hvor meget det end må hedde, at kærlighedslivet er en realitet hos os, hvor stærkt man end understreger, at det fællesskab, der bliver til i rnenigheden, er en realitet, en så håndgribelig realitet, at vi ikke kan miste det, er det dog ikke, en så fast sag, at vi kan tage højde for det, regne med det, indkalkulere det i vore fremtidsforudsigelser, nej det er fællesskabet ikke.

Sådan løber vi en risiko for, hvis vi tager de nytestamentlige tanker for fuldt pålydende, forstår dem alene i deres objektive karakter, forstår dem uden at gøre os klart, hvad det eksistentielt betød for de mennesker, der levede ud af disse objektive påstande, vi løber en risiko for at komme til mangle jordforbindelse, at komme til at lade vor opfattelse af det nytestamentlige menneske, både kætterne og de "normale", bestemme af ord som entusiaster, sværmere, ude af sig selv. Og så er den risiko nærliggende, at det ny testamente ikke siger os nogetsomhelst, at det ikke bliver andet end en interessant historiebog. Og det er sørgeligt, ikke mindst på baggrund af, at det måske kunne sige os noget, om vi blot kunne lytte på den rette måde.

Og dette: at lytte på den rette måde, det skulle mine tanker om mytologi hjælpe med til.

Det sted, hvor jeg har fundet et af de tydeligste eksempler på sprogspilskift i det ny testamente, er ikke et sted, hvor forfatteren er sig sprogspilskiftet bevidst. Og det gør det meget bedre. Han skal ikke demonstrere noget, han er optaget af noget helt andet; men for at få dette helt andet til at lykkes, skifter han sprogspil; uden at han gør sig det klart.

Der er Paulus gået i gang med at formane korintherne til enighed, eller rettere, i og for sig ikke til enighed i første omgang, blot til så megen enighed, at de ikke lader deres indbyrdes retssager pådømme af hedenske domstole.

Ja, i første omgang går Paulus ud fra, at deres uenighed skal klares ganske, som man alle andre steder klarer uenigheder: ved at man lader uenigheden komme frem for en dommer og lader dommeren afgøre sagen; blot skal dommeren altså ikke være en hedning, men en af menighedens egne, vers 1-5.

Det vil sige, at i disse vers er det Paulus' mening, at det sprogspil skal herske i menigheden, som hersker overalt: "retfærdighedssprogspillet". Vi ordner tingene os imellem efter, hvad retfærdigheden siger. Det er klart; det er håndgribeligt; det er til at forstå.

Men det, der nu er det interessante, er, at Paulus midt i sin argumentation skifter sprogspil. Og han mærker det ikke.

Argumentation er der nemlig tale om. Den tanke, at det skal være de hellige, der skal dømme hellige, føres frem med megen kraft. De hellige skal engang dømme verden, kan de så ikke nu dømme sig selv? Ja endog engle skal de hellige dømme; så skulle de vel nok kunne ordne sådan en sag! Og så er oven i købet i denne sammenhæng alt fra 1 Kor 1,26 om det ringe, som Gud har udvalgt, om, at der ikke er mange verdsligt vise iblandt menigheden, alt dette er her glemt. I modsætning til, hvad Gud i sin tid gjorde, han udvalgte det ringe, skal menigheden her udvælge den vise, som virkelig er i stand til at dømme sine brødre imellem.

Og så kommer den, den sætning, som får det hele til at blive anderledes for Paulus, som får ham til at skifte sprogspil: ”I stedet fører broder sag mod broder, og det for ikke-troende!” (1 Kor 6,6). Naturligvis er det væsentlige det sidste, at det sker for vantro. For at broder (199) fører sag imod broder, det er han jo hidtil gået ud fra som en selvfølge, sådan er det nu engang mellem mennesker, det må man tage højde for, den slags ting sker, og når det sker, så er rådet det gammelkendte: find en dommer, lad det ske efter retfærdigheden, lad dommeren finde frem til, hvad der her er retfærdighed.

Men efter at han har dikteret sætningen, så er det ikke den sidste del, men den første, der bider sig fast i ham: broder fører sag mod broder. Brodernavnet får her sin store betydning. For det går op for ham, at sådan bærer brødre sig jo ikke ad, de fører ikke sag mod hinanden, de er jo brødre, og brødre kan vel blive uenige, men de bliver gode venner igen, de forsones.

Og så er vejen åben til det vers 7, der argumenterer ud fra en helt anden tankegang, ud fra "kærlighedssprogspillet". Som ser det som noget mindreværdigt, at der skal retssager til mellem brødre. Som opfordrer til at lide tab, hellere end at påføre en broder tab. Som opfordrer til at lide uret hellere end påføre andre uret. Som vender helt op og ned på alting.

Før havde tankegangen været den, at de to stod overfor hinanden med hvert sit retfærdighedsvåben. På hver sin måde førte de retfærdigheden i marken for om muligt at slå den anden. Og alle parter accepterede, at det var sådan. Måske oven i købet menigheden delte sig i to på spørgsmålet, nogle, der holdt med den ene, syntes, at han havde ret i sin argumentation, og nogle, der holdt med den anden part, syntes, at han var blevet uretfærdigt behandlet. Sådan binder jo sprogspillet, man ser ikke andre muligheder, end hvad sprogspillet lægger hen til en at tænke.

Og Paulus er til at begynde med ikke klogere end de andre. Også han er bundet af "retfærdighedssprogspillet". Også han forsøger at forstå parterne, går ind på deres tankegang, at de er uretfærdigt behandlet, at det, det drejer sig om, er at finde frem til retfærdighedens vej.

Sådan står de overfor hinanden, fjendtligt, med retfærdige argumentationer som deres våben. Og netop det, at det er retfærdige argumentationer, får dem til at overse, at de med al deres retfærdigheds-argumentation bryder fællesskabet ned.

Men fællesskabets ve og vel får Paulus da lykkeligvis øje på. Hvorfor opfordres de til at lide tab? Netop af hensyn til fællesskabet, netop for ikke at påføre andre tab. Tankegangen vendes om. Hvor det før var acceptabelt at være bekymret for, om man selv led tab, der er det nu den andens tab, bekymringen skal gælde, han er jo en broder, han er jo med i menigheden. Hvor man før nøje holdt regnskab med ens eget, om man nu fik, hvad man havde fortjent, parat til at gribe (200) ind, hvis retfærdigheden ikke sker fyldest, sådan som man selv opfatter retfærdigheden, dèr er det nu den andens eventuelle uretfærdige behandling, man opfordres til at have øje for, det er den andens regnskab, man skal passe på at få til at gå op.

Ud fra retfærdigheden, svarer Paulus i de første vers, uden at blinke. Men da han hører sig selv sige som noget acceptabelt, at broder fører sag mod broder, skifter han sprogspil, skifter tankegang, skifter logik, og bringer en tankegang, der vender op og ned på det hele, i marken, så svaret på spørgsmålet nu bliver: ud fra fællesskabets behov, ud fra den andens tarv, ud fra, hvordan jeg kan bevare den andens tro og tillid.

Men dette sprogspilskift kan kun komme til udtryk gennem en opfordring til de implicerede om også at skifte sprogspil. Der er ikke nogen logik i "retfærdighedssprogspillet", der fører over i ”kærlighedssprogspillet". Det er noget totalt nyt, der indføres. Det kan kun forklares ud fra sig selv. Man kan ikke give en teoretisk redegørelse for det og så bagefter sige, om det ikke var en ide at gennemføre det; nej, i og med, at man gør opmærksom på det andet sprogspil, giver man en opfordring til at lide tab eller lide uret; det er i den samme handling, det sker.

Og tilsvarende: man kan ikke forstå sprogspilskiftet, uden at man beder den anden part om tilgivelse. Når Paulus taler til de implicerede, og de har øren at høre med, så kommer deres forståelse ikke til udtryk i, at de er i stand til at fortælle op ad vægge og ned ad stolper om, hvordan et sprogspilskift foregår, deres forståelse kommer til udtryk derigennem, at de søger forsoning, også, om de skulle komme til at lide uret.

Men man kan nok se, at de er så grebet af "retfærdighedssprogspillet", så dette at skifte sprogspil ikke er nogen let ting for dem. Alle i korinthermenigheden, også Paulus selv i de første vers i kap 6, accepterer jo den måde, de tænker på, forestiller sig ikke, at der er andre måder at tænke på, end at gå ud fra den uret, man eventuelt lider, være på vagt, at man ikke lider nogen uret. Og det er nærmest en tilfældighed, at Paulus "kommer i tanker om" det andet sprogspil, skønt det jo da ellers er særdeles kristeligt.

Men heldigvis for os har Paulus ikke for vane at slette det een gang skrevne. Vi har begge tankegange bevaret, så vi direkte kan konstatere, hvordan han midt i sin argumentation skifter sprogspil. (201)

Også i Matt 5,38 er opfordringen til sprogspilskift tydelig. Øje for øje og tand for tand, det er det gammeltestamentlige, det er den jødiske gengældstanke, der sådan fremføres, eller—i min terminologi: det er "retfærdighedssprogspillet", der her afbildes. Sådan tænker vi, når vi er opfyldt af retfærdighedstanker, når vi er besat af "retfærdighedssprogspillet".

Men jeg siger jer, siger Jesus, og bringer så i modsætning til, hvad tilfældet var tidligere i kap 5 ikke en skærpelse af det gammeltestamentlige citat, men en modsætning, en korrektion, ja noget, der fuldstændig tilintetgør det gammeltestamentlige øje for øje og tand for tand. Den, der giver dig et slag på den højre kind, vend ham også den anden til! Det er en modsætning til det jødiske, det skærer i øjnene imod det retfærdige.

Når jeg vil tage netop dette ord frem som eksempel på, at man tænker i sprogspilskiftbaner i det ny testamente, så skyldes det, at dette ord desforuden er velegnet til at vise forskellen mellem mit syn på teksten og det "lutherske" syn på den; jeg mener igennem en nøjere undersøgelse at kunne påvise, hvordan min fortolkningsnøgle er forskellig fra den lutherske; den lutherske forstået ikke som den, der kan påvises at være i overensstemmelse med Luther selv, men som den, de fleste moderne teologer regner for luthersk.

Den lutherske fortolkningsnøgle vil nemlig her se et eksempel på lovens anden brug; dvs. man opfatter ordene her som en skærpelse af loven, som har til hensigt at knække halsen på den, der vil søge sig retfærdighed ved loven. Egentlig mener Jesus ikke, hvad han siger; sådan er meningen; hans hensigt er ikke i og for sig at få et menneske til at lade være med at slå igen, hans hensigt er at få os til at se, at vi simpelthen ikke kan lade være med at synde, at vi er syndere helt igennem, at det er umuligt for os at søge nogen retfærdighed hos loven, at den holdning, vi har til Gud: at vi da har gjort så nogenlunde, hvad vi skal, er umulig at opretholde. Det er hensigten. Og derfor skal der, når sjælen er sønderknust under dette lovens ord, forkyndes evangelium, at den pågældende kan rette sig op i fortrøstning, nu ikke til egne muligheder, men til Guds mulighed i Kristus.

Denne opfattelse af stedet her ligger lige for hos en god luthersk nutidsforkynder.

Og jeg må da sådan set give denne opfattelse ret et langt stykke af vejen. Når jeg vender mig imod opfattelsen, er det bestemt ikke, fordi jeg ønsker, at man skal kæmpe for sin egen retfærdighed, det er ikke, fordi jeg vil komme selvretfærdigheden til hjælp, nej det skyldes, at det forekommer mig, at man gør vold på teksten. Man tillægger (202) Jesus en hensigt, som der intetsteds er tale om, at han har. Tidligere kunne jeg ganske vist ikke gøre noget ved denne fornemmelse af vold på teksten; den lutherske fortolkningsnøgle var for mig sandheden, var den fortolkningsnøgle, der måtte og skulle anvendes, anderledes kunne bibelen ikke forstås.

Men nu har jeg ændret fortolkningsnøgle, har indset, at sprogspilskiftet ikke behøver foregå præcist som denne fortolkningsnøgle mener det: igennem en fortvivlelse over egne manglende muligheder, frem til en sætten sin lid til Guds muligheder.

Ja, hvad mere er: jeg har, synes jeg, fundet frem til forskellige uheldige ting ved den lutherske fortolkningsnøgle.

Først dette, at den lutherske fortolkningsnøgle for at få alle mennesker gjort til syndere, meget let kommer til at slå ned på noget naturligt hos os og gøre det identisk med synden.

I dette tilfælde: man bliver i billedet og gør den naturlige reaktion: at man vil værge for sig til synden. Jeg mener, vort øje er indrettet, så det lukker sig for en genstand der hurtigt nærmer sig; det er en naturreaktion, en refleks, vi har i os, som vi ikke behøver tænke på. Sådan kan man meget let "komme til" i forkyndelsen af denne tekst at gøre det forkerte ved mennesket, synden i os, identisk med den tendens, vi alle har i os til at ville slå igen; kanhænde nogen bliver dygtige, vil man kunne sige i forkyndelsen, kanhænde man bliver så dygtig, at man, hver gang man bliver slået, faktisk formår at holde sin hånd i ro, formår at tage imod uden at slå igen, lysten til at slå igen har man dog, tendensen til at give igen med samme mønt ligger dog i os. Og så har man, mener man, gjort det godt, vist, at mennesket er en synder, og er en synder helt igennem, ligegyldigt, hvad det gør. Og det var vel, hvad der skulle vises ud fra dette ord her.

Det er netop det, jeg ikke tror. Jesus har ikke læst Luther. Og der er ikke noget her, der tyder på, at han har til hensigt at påvise menneskets altomfattende iboende synd. Nej, ordet er en formaning, sigter på at formane mennesket til at forlade "retfærdighedssprogspillet" og lade sig forsone med sit medmenneske, også om han skulle lide tab derved. Ja, man kunne jo faktisk så udmærket tænke sig, at Paulus i 1 Kor 6 kunne have brugt dette ord; det har han rent faktisk ikke, måske han ikke har kendt ordet, måske det ikke har været præsent for ham til tiden, men han kunne have brugt det. For det, han gør i 1 kor 6, er jo blot dette at opfordre de stridende parter til at finde sig i at lide tab, dvs. til at vende den anden kind til, til ikke at hænge sig i den tankegang, der siger øje for øje og tand for tand, men i stedet tænke i den tankebane, der søger forsoning med næsten.

Som man anvender ordet i den lutherske forkyndelse, bliver (203) man i billedet. Men det ville dog være ganske mærkeligt, om Jesu ord skulle forstås som en slags kasuistisk etik, der kun gjaldt i dette ene tænkte tilfælde. Nej, Jesu ord har mange tilfælde som deres casus. Alle de tilfælde nemlig, hvor vi bider os fast i vor ret, hvor vi omgiver os med retfærdighedsbetragtninger og af den grund ikke er til at få ind i fællesskabet igen. Hvad siger Jesus dèr? Han siger, opgiv dog at få din ret, find dig i at lide uret, vil den anden ikke være den første til at "give sig", så vær du den første, forsoning er en mulighed; det er ikke sådan, som du tror, at den eneste mulighed fremover er, at du får din ret, nej, intet er vundet overhovedet, om du får din ret, fællesskabet er lige lukket for dig, kun, om du slipper dit retssynspunkt. åbner fællesskabet sig for dig, og du bliver forsonet med din næste.

Jeg kan også sige, at en indvending mod den lutherske fortolkningsnøgles anvendelse her går på, at man med denne fortolkningsnøgle ikke kan komme rned nogen formaning, så lidt som man kan forstå noget ord som formaning; formaning er næsten blevet en uting, fordi man altid vil forstå den moralsk, som en opfordring til at holde sig på måtten.

Man har gjort formaning umulig, fordi man har fået mennesket gjort til en synder i alt, hvad det foretager sig. Og er mennesket sådan en synder helt igennem, og er det netop lykkedes forkynderen at få gjort opmærksom på det i sin prædiken, så er jo enhver formaning udelukket. For den vil øjeblikkelig blive opfattet som en modsætning til det, man lige har bevist: at mennesket er en synder. Mennesket er en synder, det kan intet godt gøre, det gør i alle sine handlinger idel synd. Hvordan kan dog et sådant menneske formanes til forsoning, det vil jo det onde i alt, hvad det foretager sig; at formane det er ikke blot nyttesløst, det er direkte skadeligt, mennesket kunne jo tro, at det altså alligevel kunne noget.

Og for en sådan forståelse af, hvem mennesket er, er naturligvis min forståelse af Matt 5,36f som en formaning en torn i øjet. Lad mig derfor nøjere forevise, hvad jeg forstår ved en formaning, og hvordan en formaning virker:

En formaning er en opfordring til ikke længer at tænke i "retfærdighedssprogspillet", men i "kærlighedssprogspillet”. En formaning er en formaning til forsoning med sin næste, til for fællesskabets skyId at opgive sine retskrav, opgive at retfærdiggøre sig, og i stedet søge enighed med sin næste.

Og en formaning har nu netop det ved sig, at den i sig (204) selv kan fremkalde et sprogspilskift. Er man uforsonlig mod sin næste, har man omgivet sig med en mur af retfærdighedsargumenter, da er man bundet af "retfærdighedssprogspillet" og kan ikke komme løs ved egen hjælp. Man tænker og tænker over den sag, man er uenig med sin næste om, men lige meget hjælper det, man sidder bastet og bundet i retfærdighedsargumenter, andre tankebaner vil ikke melde sig for en.

Da hører man formaningen. Formaningen opfordrer til forsoning, formaningen går ud fra som sin forudsætning, at der er et andet sprogspil: ”kærlighedssprogspillet”, i hvilket man kan tænke og tale i sit forhold til sin næste. Og derfor, det kan gå sådan, at selve formaningen er det ord udefra, der løsriver en af bundetheden til "retfærdighedssprogspillet".

Formaningen er altså ikke en formaning til at holde sig den og den regel efterrettelig, formaningen er ikke en opfordring til at rette sig ind efter de normale regler for god opførsel, formaningen er ikke engang en opfordring til at holde særlig fine og for de kristne specielle regler i hævd. Formaningen er en formaning til forsoning, hverken mere eller mindre. Det vil sige, formaningen formaner til det stik modsatte af moralsk retfærdighed, den formaner til at give slip på de moralske tanker, den formaner til at droppe ønsket om at stå retfærdig i egnes og andres øjne.

Som en sådan formaning vil jeg forstå Matt 5,38f. Og en sådan forståelse synes mig mere at være efter tekstens intentioner end den lutherske forståelse, jeg har søgt at skitsere.

Den fortolkningsnøgle, jeg har fundet, gør det ikke blot muligt at forstå det ny testamente, den gør det også muligt at kontrollere det, dvs. at skelne mellem ret og vrangt. De to forskellige grundholdninger, man kan indtage til Gud og til næsten, giver sig forskelligt sprogligt udslag. Og selv om man skal være varsom med at slutte fra sprog til holdning, kan det dog godt lade sig gøre i nogle tilfælde.

Som f.eks, i 2 kor 8,13-15. Dette er en del af brevet, eller et selvstændigt brev, hvori Paulus opfordrer korintherne til at deltage i indsamlingen til de fattige i Jerusalem. De har før vedtaget at de ville være med, nu må de så fuldføre gerningen, for der vil inden længe komme sendebud, som skal have pengene med til Jerusalem.

Og i kap 8 argumenterer Paulus på forskellig måde for indsamlingen. Netop på forskellig måde. Her i vers 13-15 går argumen- (205) tet ud på det fra sociallovgivningen kendte, at der skal være ligelighed (ex isothtoV), nu for tiden er jerusalemmitterne i nød, så bliver de hjulpet af deres mere rige brødre, senere er måske korintherne i nød, så kan de blive hjulpet af deres brødre, måske af jerusalemmitterne, der til den tid forhåbentllg er kommet til kræfter. Altså, der argumenteres ud fra det gensidige forsikringsprincip: går I ind på ordningen, får I, kære korinthere, jo også en slags sikkerhed mod at komme til at lide nød.

Og dette argument er, så vidt jeg kan skønne ud fra mine tanker om sprogspil og holdninger, ganske "ukristeligt", taget ud fra det sprogspil, som ellers ikke synes at skulle gælde i den kristne menighed: "Retfærdighedssprogspillet". Det er en ren og skær gensidighedsbetragtning, der lægges for dagen, intet selv nok så velvalgt skriftsted kan tilsløre det.

Og det er da også helt i orden, jeg skal ikke bebrejde Paulus, at han anvender sådanne håndfaste argumenter; tværtimod er der noget tiltalende i, at Paulus bare kører frem efter sin umiddelbare fornemmelse, aldeles ikke tænker på kristeligt eller ukristeligt.

Blot er det altså sådan, at argumentet hører hjemme i "retfærdighedssprogspillet”. Hvilket altså viser, at Paulus på ingen måde er færdig med dette sprogspil; det er ikke kastet på lossepladsen af ham, det har sin selvfølgelige plads, også for ham. Til tider finder han den rette anvendelse for det; til tider anvender han det blot temmelig tankeløst, for at få alle argumenter med, som her; og til tider falder han i fælden, den store Paulus, som når han betegner det forhold, at han ikke har krævet løn for sit arbejde i menigheden som sin ros (1 kor 9,15), som ikke skal gøres til intet, så vidt det står til ham, ganske bortset—tilsyneladende—fra al tale om, at den, der roser sig, skal rose sig i Herren (2 Kor 10,17).

Men Paulus er ikke systematiker. Han tager frem, hvad han har i argumentskuffen, når han skal opfordre til deltagelse i indsamlinger, og blandt disse argumenter er også et som det i vers 9. Det er af samme art som Fil 2-argumentet: en henvisning til Kristi kærlighed, den han viste os ved, skønt guddommelig, at blive menneske, eller her: skønt rig at blive fattig. Og meningen er den samme her som der: ved en henvisning til Kristi gerning for os at opfordre til vor gerning mod vor næste.

Denne Kristi kærlighed kan jo ikke forstås af os, om ikke vi forstår den i "kærlighedssprogspillet". Men at forstå i "kærlighedssprogspillet" er ikke nogen neutral ting. Det er at forstå sin egen placering overfor næsten, det er at forstå hvad fællesskab (206) vil sige, det er at komme ud af den holdning, hvor man holder på sin ret, også som den kommer til udtryk, når man holder på sin ejendom, ud fra den retfærdiggørende betragtning, at dette, som jeg selv har tjent, det har jeg ret til, og ind i fællesskabsholdningen, hvor fællesskabet jo ikke kan bestå, når den ene lider nød og den anden ikke.

I og med, at man forstår Kristi gerning imod en selv, og at forstå er jo at modtage, forstår man også, at en tilsvarende holdning som den Kristus gav udtryk for, den holdning, der ikke holder noget for sig selv, men gerne deler sine gaver med andre, lægges det op til en selv at indtage. Paulus skriver her udtrykkelig, at han ikke befaler denne holdning, men anbefaler den, endskønt han ellers andre steder godt mener sig i stand til at befale, hvad der skal gøres eller ikke gøres af den kristne (f.eks. Filem 8).

Argumentet her fra vers 9 er et argument af en helt anden art end det i 2 kor 8,13-15. Det er et argument, hentet fra "kærlighedssprogspilet”.

Men det bliver altså brugt her af Paulus ganske sideløbende med argumentet hentet fra "retfærdighedssprogspillet".

Man vil måske lægge mærke til, at de fleste eksempler, jeg her kommer med på sprogspilskift, er hentet ikke fra den teologiske del af det ny testamente, men fra den, der omhandler menighedslivet.

Nu er det efter min mening to sider af samme sag. Det sprogspilskift, der forekommer i forholdet til Gud, i og med at det kristne budskab høres, forekommer i samme åndedrag i forholdet til næsten, det ene ikke uden det andet. At forstå, hvordan forholdet til Gud egentlig er, er at forstå, hvad det egentlige er i forholdet mellem mennesker.

Blot er det sådan, synes jeg, at den teologiske side af sagen ofte forplumres af gamle betragtningsmåder, af ting, som man uden videre regner for givet. Derfor er det i teologisk henseende ofte sådan, at talen om sprogspilskift ligger bag ved og styrer tankegangen, den tankegang, der ofte bevæger sig igennem alt andet end "kærlighedssprogspillets" regi. Mens "kærlighedssprogspillet" i forholdet til menigheden kommer anderledes frit frem, uforstyrret af gamle fordomme.

Sådan er det i hvert fald efter min mening for Paulus' vedkommende, og derfor er det nok ingen tilfældighed, at jeg henter mine fleste eksempler fra Paulus' formaninger til menigheden.

Hvilket så har den yderligere fordel, at man ikke behøver gå alle mulige andre skriftsteder igennem for at vise, hvad Paulus egent- (207) lig mener; det kommer frem igennem situationen eller igennem den særdeles tydelige formaning.

Inden jeg går i gang med dette brev, skal jeg dog lige gøre opmærksom på en specialitet ved "kærlighedssprogspillet". Det kan af og til finde på at bruge "retfærdighedssprogspillet" for sjov, ligesom for at sige til den anden: Nej, sådan tænker vi da ikke, vel!

Det kan være nogle gode venner, man har; de kommer meget i vores hjem, vi meget hos dem. Og vi har nu været hos dem tre gange, uden de har været hos os, så kan det være, man siger: Nå, nu skal vi da vist snart til at betale tilbage på al den gæstfrihed, vi møder her hos jer? Der har aldrig været talt om, at tingene skal gå op, der har tværtimod været tider, da det aldeles ikke gik op; alligevel siger man sådan. Hvorfor? For at drille ”retfærdighedssprogspillet”, for at besværge det ved dril til at blive borte fra dette forhold. Man taler ud af et forhold, der netop ikke er præget af "noget-for-noget", og man taler i ”noget-for-noget-tankegangen”, men man gør det for sjov, for at spotte denne tankegang, for i sin overstrømmende glæde at vise vennerne og alverden, at her tager vi ikke sådanne tanker alvorligt.

Eller det kan være til konen, man siger: Hvis du nu vasker op, så skal jeg tørre af. Som om der var tale om et noget-for-noget. Som om man ikke vidste, begge parter, at hun slider og slæber helt anderledes, end man selv gør. Blot skal det jo altsa for sjov lyde, som om der er tale om en modydelse, som om man blot laver det, man gør, fordi der gives en modydelse derfor, det er "kærlighedssprogspillets” linedans over "retfærdighedssprogspillets" hav.

Problemet er, at Paulus skal have opfordret Filemon til at frigive Onesimus, Filemons slave, der er løbet bort fra Filemon, er kommet til Paulus og hos Paulus blevet kristen. Men opfordringen skal have en sådan form, at den ikke træder tydeligt frem; ideen til frigivelsen skal være Filemons egen.

Derfor underfundigheden, derfor de mange antydninger, derfor de utallige ordspil.

Men først kan vi måske undre os over brevets tone i (208) det hele taget. Brevet er jo et bønskrift for Onesimus, og man kunne nok forvente mere "bøn” i det. Vi, vi ville have skrevet helt anderledes. Vi ville gå ud fra som en selvfølge, at det var Onesimus, der havde forurettet Filemon, det var Onesimus, der skyldte Filemon noget. Og taler man derfor på Onesimus' vegne, så må man tale lidt forsigtigt. Og i hvert fald gøre det klart, at man ved, hvem der har ret og hvem ikke, ved, hvad Filemon kan tillade sig overfor sin slave, kender reglerne og hvad der er god tone.

Intet af dette gør Paulus. Han begynder simpelthen, efter den sædvanlige brevindledning, i vers 8 med selve sagen: han vil bede Filemon om noget, han kunne befale ham (hvor stor i slaget), men vil dog nøjes med at bede. Men hvad han beder om, og at det er noget skjult, han beder om, det kommer ikke frem, det er det underfundige.

Og vi skal nok lige gøre os klart, at når vi tænker som vi gør, i retsbaner, så skyldes det vor bundethed til ”retfærdighedssprogspillet”. Vi kan ikke forestille os et samfund bygget på andet end retfærdighed, vi kan ikke tænke os, at der ind i dette samfund kan bringes tanker fra anden side, tanker om tilgivelse, tanker om kærlighed. Vi kender menneskene, mener vi, vi nærer ingen illusioner om dem, de giver ikke ved dørene, de kan tale meget pænt om kærlighed, men når det kommer til det egentlige, til pengene, så er det retfærdigheden, der gælder, så holder man på sin ret, så bliver der kun tale om barmhjertighedssmåpenge.

Det mener jo altså Paulus bare ikke. Forholdet til mennesker i menigheden, også de mennesker, man ikke har set før, er ikke bestemt af "retfærdighedssprogspillet", men af "kærlighedssprogspillet". Derfor kan han begynde, som han gør, derfor hans vovemod, han tør virkelig forvente noget af Filemon, han har ikke afskrevet ham i sin realisme.

Dernæst kan man også nok lægge mærke til det vovemod, der lægger en slaves hele livsskæbne i et andet menneskes hånd, uden med eet ord at nævne, hvad man forventer af dette andet menneske. Filemon skal selv komme i tanker om, hvad han bør gøre, den gode gerning skal være hans egen ide.

Det lyder meget smukt og meget rigtigt. Men tænk lige på, at et andet menneskes ve og vel står på spil. Onesimus' skæbne er det, Paulus sådan tager let på.

Vi vllle jo gå helt anderledes grundigt til værks. Vi ville måske ikke tale imod slaveriet, det kunne vi nok ikke gøre dengang, men vi ville dog søge at nævne alle de ting, der kunne tale for, at Filemon frigav Onesimus, vi ville nævne fortilfælde, vi ville (209) nævne Onesimus' gode egenskaber, vi ville nævne de fordele, der kunne være forbundet med en frigivelse (man ville få en ven for livet, man ville fremtræde som et godt medlem af menigheden osv.).

Intet af dette gør Paulus, ja, læser man brevet igennem, lægger man mærke til alle underfundighederne, alle de underforståelser, der er tale om, så får man nærmest indtryk af, at Paulus har moret sig utroligt med dette brev. Er virkelig al denne spas til fordel for Onesimus, som det skulle være? Eller er det Paulus' gode humør, der sprudler frem?

Man skulle nærmest tro, at Paulus i sit sprudlende vittighedsmageri helt har glemt Onesimus' skæbne, at det hele dog har en højst alvorlig baggrund.

De vers, jeg her skal gøre opmærksom på, rummer en særlig "ondsindet" spøg fra Paulus' side mod Filemon, en tankefælde, han stiller op for Filemon, om han monstro ikke hopper i den. Og det må have ærgret Paulus, at han ikke kunne se Filemons ansigt, når det går op for ham, at det var en fælde, han gik i.

Jeg mener, vi ser situationen for os. Filemon får af en slave læst Paulus' brev op. En anden slave sørger med en vifte for, at varmen bliver fjernet fra den høje herres hoved. Og hvad læser slaven så?

Han læser en masse om kærlighed, om venskab, om at Onesimus plejer og passer Paulus ”i dit sted, Filemon, så han gør en god gerning, han står her hos mig solidarisk med dig". Og bevares det lyder jo meget kønt altsammen, men lad os nu komme til sagen. Jeg, Filemon, lader mig ikke sådan narre; jeg ved godt, hvad penge er værd, jeg er godt klar over, hvad en sådan bortløben slave står i; det står mig meget klart, hvilke udgifter jeg har haft i anledning af Onesimus' bortløben.

Og så minsandten, om ikke Paulus af sig selv kommer ind på disse væsentlige materier. ”Har han gjort dig nogen uret, eller skylder han dig noget, så skriv det på min, Paulus', regning, jeg forpligter mig herved med egen hånd til at gøre det godt”. Og her er vi jo pludselig ved noget, som pengemænd kan forsta, ikke. Stop en halv! vi må have regnskaberne bragt frem, en slave sendes af sted, vi må have talt sammen, der skrives tal på en vokstavle, tja, tja, Paulus, det bliver nu en anselig sum, mon du virkelig er i stand til at betale det? Nå, han skriver måske noget om afdragsbetingelserne til sidst. Lad os høre fortsættelsen.

”Har han gjort dig nogen uret eller skylder han dig noget, så skal jeg nok betale, jeg Paulus, det forpligter jeg mig til med min (210) egen underskrift”, og så kommer det: ”for ikke at tale om, at du skylder mig dig selv”.

Ha, ha Filemon, det var en fælde, og du gik lige i fælden. Alt dette med uret og skylde noget, det var bare for sjov, det var for at prøve dig, om du nu også havde forstået, hvilke tankegange der gælder i den kristne menighed, om du havde forstået, at sådanne tanker som "uret”, ”skylder”, ikke er tanker, man bruger dèr. Du stærke, kloge, højærværdige pengemand gik lige i fælden. Ha.

Han ville sikkert give meget for at se Filemons ansigt, når nan opdager, at han var blevet narret med alt dette med uret og skyld. Det var jo også en lidt grovkornet spøg. Men det må man finde sig i i den kristne menighed.

For spørgsmålet er jo netop, om Filemon kan tage det, om han kan le af det; om han har selvironi nok til at se, hvordan han blev taget ved næsen.

Det får vi ikke opklaret. Men vi ser lidt om, hvordan Paulus bruger sprogspillene, hvordan han gør grin med ''retfærdighedssprogspillet", hvordan han bruger det til noget, der aldeles ikke er en fælde, hvis man lever og ånder i "kærlighedssprogspillet"; så siger man jo øjeblikkelig til sig selv, at ikke tale om, at Paulus skal stå inde for noget sådant, nej da, men som sandelig er en fælde, hvis man ”ved en fejltagelse" i sine tanker er tilbage til "retfærdighedssprogspillet”. Vi ser, hvordan han lader en stor juridisk sæbeboble blæse op, hvordan han fryder sig ved tanken om Filemons skinnende øjne, og hvordan han så med et enkelt prik får boblen til at forsvinde.

Det Filemon opfordres til er et sprogspilskift. Og han opfordres til det derved, at der gøres grin med det sprogspil, han befinder sig i. Det hører imidlertid med. Også sådan kan overgangen fra det ene sprogspil til det andet fremprovokeres.

Og dette sprogspilskift tåler sammenligning med den lutherske forståelsesnøgles sprogspilskift (jeg taler stadig om den moderne lutherske forståelsesnøgle). Der er blot humoren til forskel.

Men ellers har vi ingredienserne her hos Paulus: Man lokker et menneske mere og mere ind i "retfærdighedssprogspillet". Man får det til at tænke ud fra dette sprogspil, man går ind på tanken om, at det, det drejer sig om i dette sprogspil, at have sit regnskab i orden, det drejer det sig sandelig om i virkeligheden, du må se at have dit regnskab i orden, du må spørge efter, om du nu har gjort, hvad du skal i forholdet til Gud, du må prøve at undersøge (211) dig selv, om du har elsket nok, om du har elsket af et helt hjerte, om du har intet andet end kærlighed i dit hjerte.

Sådan lokkes man længere og længere ud i uføret. For et uføre er det jo, man tænker helt forkert om gudsforholdet, når man sådan vil opnå dette: at have gjort nok.

Og da er det, at man i samme åndedrag lader loven gøre sin knusende gerning og evangeliet lyde. I og med at evangeliet lyder: Du har Guds kærlighed, menneske, men ikke i kraft af dine mange gode gerninger, men i kraft af Jesu Kristi gerning for dig, i samme åndedrag bliver jo både alle de gerninger, man, mens man var i "retfærdighedssprogspillet", mente at kunne skrabe sammen, gjort til intet, og den kærlighed, Gud elsker en med, grebet.

Men ærlig talt, skal jeg vælge mellem den tungtdansende lutherdom og den dugfriske Paulus, så foretrækker jeg Paulus. (212)

Eskatologien er en forholdsvis sent udviklet del af skabelsestroen. Naturligt nok var gudstanken noget af det første, i tilfældet Israel dog kombineret med pagtstanken; det var i pagtens regi, man i det hele taget brugte begrebet Gud, udenfor pagten forstod man ikke nogen tale om Gud.

Men efterhånden kom problemerne væltende: hvordan er det onde opstået? Hvad er Guds mening med at føre folket, som han gør? Hvad er lidelsernes mening? Hvordan fastholde, at Gud er god, når han dog lader noget ondt ramme mig? Osv.

Og man kan måske sige, det netop er spørgsmålet om lidelserne, der gør eskatologisk tænkemåde aktuel. Man kan ikke få plads til Guds retfærdige gengældelse indenfor denne tilværelses rammer, så må man ty til en opstandelse efter denne tilværelse.

På den måde kan man få retfærdighed ind i billedet. På den måde kan man fastholde, at Gud virkelig er den retfærdige, den, der gengælder enhver efter hans gerning, som dst hedder Sl 62,13.

Men eskatologien kommer med sin "løsning" efter, at kanon er samlet. I det gamle testamente har vi problemerne opstillet, men ikke løst. Jobs bog opstiller problemet, men "løser" det ikke, i hvert fald ikke som eskatologien senere løste det. Og Sl 73 er ligeledes opmærksom på problemet, men har sin egen løsning, hvis rammer ikke som eskatologiens går uden for denne tilværelse. Først efter kanons samling kommer eskatologien med sin "løsning": at tilværelssn har et efterspil, som gør det muligt for Gud virkelig at gengælde enhver efter hans gerning, men jo også gør enhver kontrol af, om nu også Gud handler retfærdigt med mennesker, umulig.

På Jesu tid er eskatologien en fast del af inventaret i de religøse forestillinger. Bevares, der er sadduæerne, der nægter opstandelsen, men det er så bemærkelsesværdigt, at det er nødvendigt for synoptikerne at gøre opmærksom på deres særlige opfattelse (Mark 12,18 og parr.). Oven i købet ved vi, at en række apokalyptiske skrifter var i omløb på jødisk grund, og omend apokalyptik og eskatologi vel ikke er det samme, så viser dog forekomsten af disse skrifter (4 Ezras bog, Henoks bog m.m.), at man interesserede sig voldsomt for de sidste tider og deres hændelser; afslutningen på det hele var ikke længer nogen fjern drøm, den var noget, man forestillede sig lige om hjørnet, så tæt (213) på var den, at man i de voldsomme begivenheder, der udspilledes i og omkring ens land, så de umiskendelige forvarsler på endetiden.

Men altså: Interessen for apokalyptikken viser, at eskatologien ikke længer var det nye, at disse tanker ikke længer måtte kæmpe for deres eksistensberettigelse, man tog dem som en selvfølge.

Enhver åndshistorisk forskning er vanskeliggjort af det forhold, at man nødvendigvis for overhovedet at komme i gang må bruge sin fantasi, må prøve at sætte sig i de menneskers sted, hvis åndshistorie man vil undersøge, må søge at forstå dem, forsta deres udtryksmåde, forstå, hvad det kan have betydet for dem.

Men omvendt lærer man også noget af de tekster, man har for sig. De er ikke tavse; de er ikke bøjelige i en hvilkensomhelst retning, der er ting, de ikke kan bringes til at sige.

Gensidig påvirkning, indbyrdes vekselvirkning, det er det forhold historieforskeren står i.

(Jævnfør Noacks metodologiske udredninger i begyndelsen af Die Spätjudentum … se evt kap 10).

Den opfattelse, jeg har af mytologien og specielt af eskatologien, er blevet til i en sådan vekselvirkning mellem systematik og eksegese. Forudsætningsløs kommer man ikke til nogen tekst; men det sker uvægerligt, at man ændrer sine forudsætninger undervejs. Dog skal jeg her ikke trætte læseren med mine personlige udviklinger, blot gøre opmærksom på, at denne udvikling har gjort mig klar over, at der er andre opfattelser end den, jeg er nået frem til, også min opfattelse af den historiske udvikling, i hvor høj grad den end opfattes og videregives i videnskabelige baner, er een opfattelse blandt flere; jeg ved det, skønt jeg ikke hele tiden kan give udtryk for det.

Jeg er kommet til den opfattelse, at Jesu nye budskab også gav sig udtryk i eskatologien. Jesu eskatologi er anderledes end jødernes. Men på det eskatologiske område var det ikke Jesu tanker, der sejrede, det var jødernes. I det ny testamente som helhed er det den jødiske eskatologi, der har sejret, det er den jødiske eskatologi, man betragter som den sande, med en selvfølgelighed, som havde ingen nogensinde stillet spørgsmålstegn ved den. Hvad dog Jesus har.

På andre områder trængte hans budskab igennem varigt. På etikkens område, hvad det nye liv angik, var hans tanker sejrrige, (214) man levede virkelig et liv, grundet på Guds tilgivelse. På pagtstankens område trængte tankerne igennem, man forstod virkelig den nye pagt anderledes end den gamle, og fastholdt sin nye forståelse. Og specielt måske hvad menighedslivet angik, hvem der hørte med og hvem ikke, holdt hans tanker sig; ligesom Jesus ikke kunne lade toldere og syndere være "udenfor", således kunne hans kirke senerehen ikke lade hedninger være udenfor, måtte optage slaver og lavtstående på linie med jøder og højlærde. Jo, budskabet fandt dèr sin form, fandt en form, der holdt, en form, der blev forstået og som ikke blev ramt af andres (specielt jødernes) modargumentation.

Men med eskatologien var det anderledes. Dèr holdt sig, ikke Jesu form, men jødernes, der sejrede ikke Jesu opfattelse, men jødernes.

Den jødiske eskatologi bygger i udpræget grad på retfærdigheden, på "retfærdighedssprogspillet", som jeg vil sige. Det vil sige, man forestiller sig opstandelsen som en dom, hvor bøgerne lukkes op, de deri nedskrevne gerninger læses op, og hver får sin dom, efter hvordan han har opført sig her på jorden.

Problemet i det gamle testamente var jo netop, at man ikke kunne fastholde Guds retfærdighed; fordi de gerninger, et menneske gjorde, ikke her i denne tilværelse fik deres velfortjente belønning eller straf. Er Gud retfærdig, så måtte, mente man, han gengælde enhver efter hans gerning. Og da han kun har denne tilværelse at agere i, så måtte det være tydeligt i denne tilværelse, at de gode får belønning, de onde straf. Da det nu imidlertid ikke er tydeligt og ikke kan gøres tydeligt selv ved nok så mange teologiske krumspring, så er det eskatologien kommer til hjælp. Men kommer til hjælp netop sådan, at den løser et problem i "retfærdighedssprogspillet”, kommer til hjælp netop med at fastholde, at Gud så sandelig er retfærdig.

Men det er klart, denne eskatologi har sine forudsætninger, også selv om man på Jesu tid fra jødisk hold ikke har gjort sig disse forudsætninger klar. Hvilket sikkert hang sammen med den grad af selvindlysende sandhed opfattelsen havde, hvordan kunne man forestille sig verdensafslutningen anderledes end som en dom, hvor mennesket skulle stilles til ansvar for, hvad det havde gjort?

Men forudsætninger har opfattelsen jo alligevel. Også selv om vi synes, den er selvindlysende.

En forudsætning er, at mennesket på forhånd har fået at vide, hvad det skal gøre. Det må have givet loven, loven må foreligge, og foreligge klar og tydelig. Og den forudsætning er det nemt at gå ind på for jødernes vedkommende. Loven foreligger jo for dem, de har igennem (215) en åbenbaring fra Gud selv fået at vide, hvad de skal gøre, hvad der er forbudt, hvad der er tilladt, hvordan man skal opføre sig i alle livets forskellige situationer. Ganske vist dækker loven ikke alle forekommende situationer, men det kan der rådes bod på på forskellig måde afhængig af, hvilken skole af skriftlærde man tilhører.

Man kan sige, at farisæismen, som den havde udviklet sig på Jesu tid var en logisk følge af skabelsestroen, som den fremstår, når retfærdighed er hovedordet, når retfærdighed er den egenskab hos Gud, som man først og fremmest lægger vægt på. Så tager eskatologien sig ud som en dom efter gerninger, så er det loven, der fastlægger de gerninger, man skal gøre, og så må man nødvendigvis studere loven for at kunne gøre, hvad der kræves af en.

Man kan også sige, at af denne eskatologi følger et bestemt forhold menneske og menneske imellem. Det ses måske mindre tydeligt, men er dog tilfældet alligevel. Hvis du klarer dit forhold til Gud ved hjælp af en lov, en regel, en bestemmelse, så klarer du også dit forhold til dit medmenneske ved hjælp af en lov, en regel, en norm.

Eskatologi er mytologi, og mytologi vil altid fortælle noget om menneskelivet, hvordan det er, hvordan det skal leves. Hedder mytologien "dom efter gerninger”, så fortælles der derved noget om menneskelivet, det hedder derigennem, at det afgørende er, at man holder sig på den rette side af de lovbestemmelser, der skal dømmes efter, hvilket naturligvis først og fremmest har indflydelse på ens forhold til næsten, selv om naturligvis også gudsforholdet omgives af love. Men altså, forholdet til næsten klares ved hjælp af love og bestemmelser; holder du dig dem efterrettelig, så går det dig godt, bryder du dem, så går det dig mindre godt. Loven er overordnet livet, livet har at rette sig ind efter loven.

At Jesu lignelser vender sig imod farisæernes forståelse af gudsforholdet, det har man vel altid vidst. Men at lignelserne gør det på eskatologisk baggrund, det er nok noget, man først har fået øjnene op for her på det sidste.

Lignelsen om de betroede talenter, Matt 25,14-30, kan vel af mange føles som en vanskelig tilgængelig lignelse. Og jeg skal ikke her påstå, at jeg er i besiddelse af den endelige udlægning, men der er dog en del interessante træk ved den, som fortjener at blive taget frem i denne sammenhæng. (216)

Lignelsen er eskatologisk. Den handler om dommedag. Gå ind til din Herres glæde, hedder det til de to første tjenere, efter deres regnskabsaflæggelse. Det er så tydeligt dommedag, der er tale om; og dommedag, synes det, i jødisk iklædning, dommedag forstået på ganske jødisk maner. Man skal yde noget for at komme ind i Guds rige, den, der har ydet meget, får tildelt meget, den, der har ydet mindre, får tildelt mindre, det synes at være retfærdigheden, der bestemmer fordelingerne.

Og at den tredie tjener kastes ud i mørket udenfor, synes også at være retfærdigt nok, han har jo intet som helst ydet, ikke noget, der tåler sammenligning med de andre. Det havde han forresten heller ikke gjort, om han havde sat pengene i banken.

Hvori ligger da det særlig kristne i lignelsen? Hvorved adskiller dens tankegang sig fra den jødiske retfærdighedstankegang?

Det mener jeg kommer frem i tjenerens ord om sin herre, ord som Herren gentager, så fortælleren er sikker på, at vi husker dem: at herren er en streng mand, der høster, hvor han ikke såede, og samler, hvor han ikke spredte. At Gud virkelig er en sådan herre, er jo tydeligt blevet demonstreret på de to første tjenere; ikke blot afleverede de de talenter tilbage, de havde fået udleveret, nej, de afleverede meget mere, Herren samlede virkelig, hvor han ikke havde spredt.

Og vi kan jo også lægge mærke til, at der i denne lignelse, modsat i lukasversionen, ikke gives nogen besked om, hvad tjenerne skal gøre med pengene. Der siges ikke, som hos Lukas: Driv handel med dem, til jeg kommer tilbage! Det tror jeg er med velberåd hu. Derved understreges jo ordene om, at Gud høster, hvor han ikke såede.

Men derved slås også en pæl igennem den jødiske eskatologi. Den havde som forudsætning, at man havde fået at vide på forhand, hvad man skulle og ikke skulle. Det lå uudtalt i hele opfattelsen. Sådan forholder det sig altså bare ikke, siger Jesus. Gud høster, hvor han ikke såede, du kan ikke krybe i skjul for ham i bevidstheden om, at du har gjort, hvad du skulle gøre.

Og det vil igen sige, at forholdet mellem menneske og menneske, vort forhold til vor næste, heller ikke er af den art, at vi kan gøre os færdig med det, at vi kan nå dertil, at vi kan sige: nu har jeg gjort nok, nu har jeg gjort min pligt, efter bestemmelserne kan ingen forvente mere af mig.

Hvordan så forholdet mellem os og vor næste iøvrigt er, det siges der ikke så meget om, og det skal jeg heller ikke komme ind på her. Her er det mig blot magtpåliggende at fremhæve, at lignelsen er eskatologisk og rokker ved den jødiske eskatologi, endda afgørende.

Det samme kan siges om den næste lignelse i matthæusevan- (217) geliet, lignelsen om dommedag, Matt 25,31-46. En pointe i denne lignelse er det, at både de retfærdige og de uretfærdige, da domsafsigelsen har fundet sted, siger, at de ikke ved, hvornår de har hjulpet dommeren. Uvidenhedsmotivet er fremherskende.

Og dette uvidenhedsmotiv vender sig på samme måde mod den jødiske eskatologi, endda på samme punkt som den forudgående lignelse, forudsætningen, som den jødiske eskatologi har, at man for at kunne gøre det gode, må vide, hvad det gode er, man må have loven givet for at kunne handle ret. Denne tankegang afvises. De retfærdige har ikke gjort, hvad de har gjort, for at være på den rette side af en lovbestemmelse, der er ikke tale om, at de har haft den hensigt med deres handlen, at de skulle klare frisag på dommens dag ved det, de her gør.

Det, som er en følge af den jødiske eskatologi, at man kan komme til ende med sine gerninger, at man kan gøre, hvad man skal, fordi det ganske nøje er udregnet, hvad Gud kan kræve af et rnenneske, og hvad ikke, det afvises her; denne sammenhæng vender fortælleren sig direkte imod. Hvordan det så ellers skal forklares, hvordan man så ellers kan forestille sig, at det kan gå til, de retfærdige ved ikke af, at de har handlet for at opnå frifindelse på dommens dag.

Måske man ikke kan sige, at der positivt fremsættes et modstykke til den jødiske eskatologi, men man kan i hvert fald sige, at den jødiske eskatologi afvises.

Eller tag en lignelse som den om arbejderne i vingarden, Matt 20,1-16. Den foregiver at være en udlægning af ordet om de første, der skal blive de sidste, og de sidste, der skal blive de første. Men både lignelsen og ordet vil vende sig imod den jødiske eskatologi. Og her imod noget mere afgørende, imod selve retfærdighedsprincippet: at enhver skal have gengæld efter sin gerning.

Igen er lignelsen tydeligvis eskatologisk. Det er dommedag, der er tænkt på. Og modsætningen til den jødiske dommedagsforståelse er slående. At der skal herske retfærdighed, at der skal gives enhver igen, efter som han har gjort, ondt eller godt, det er den uudtalte, men selvfølgelige forudsætning for al tale om dommedag. Når man altså er bundet af "retfærdighedssprogspillet". Men denne selvfølgelige forudsætning bryder Jesus igennem, han holder ikke fast ved den, retfærdighedsprincippet brydes i stykker, det er ikke det, der er afgørende i Jesu lignelse.

Man kan nok diskutere, om lignelsen trods alt forsøger at opretholde et skin af retfærdighed, jvfr vingårdsejerens ord til sidst: ”Min ven, jeg gør dig ikke uret”, vers 13. Her og i den følgende diskussion synes (218) vingårdsejerens ret at blive fastholdt. Han har lov at gøre med det, der er hans, som han vil. Og når han nu beslutter sig for at give i overflod, så er der ingen, der siger, at denne overflodsgiven skal ske efter retfærdighedens målestok, i hvert fald ikke efter retfærdighedsmålestokken hos de individer, der modtager hans gaver.

Sådan er vel formelt retssynspunktet fastholdt. Men det er nok et spørgsmål, om ikke "retfærdighedssprogspillet" også her er gennembrudt, og gennembrudt på en måde, så hele spørgsmålet om, hvorvidt Gud er retfærdig eller ej, forvises til de meningsløse spørgsmåls plads.

I hvert fald: vi har nok alle haft vore vanskeligheder med denne lignelse, og det hænger, forekommer det mig, sammen med vor bundethed til "retfærdighedssprogspillet”. Vi har vanskeligt ved at undlade at tænke over gudsforholdet i retfærdighedsbaner. Men undlade det må vi, om vi skal forstå gudsforholdet ret. For "retfærdighedssprogspil" og "kærlighedssprogspil" er to uforenelige sprogspil. De har ikke logik fælles. Gud kan ikke både være retfærdig og vise barmhjertighed. Der må vælges.

Og en hjælp til at vælge får vi, for mig at se, i lignelsen om den fortabte søn.

Denne lignelse har i sin sidste afdeling, afsnittet om den ældste søn og hans reaktion, ligheder med lignelsen om arbejderne i vingården. Arbejderne gør indvendinger imod den uretfærdige fordeling af de overflodsgoder, som vingårdsejeren uddeler. Den sidste søn gør indvendinger imod faderens uretfærdige behandling af sine to sønner, den ene bliver forfordelt til fordel for den anden.

Faderen skulle, mener den ældste søn, have holdt sig strengt til retfærdigheden: når den yngste søn een gang har fået, hvad der tilkom ham, så har han ikke krav på mere, og så må han ikke få mere. Får han det, sker der brud på retfærdigheden. For det, han får, går fra den ældste søn. Og i hvert fald, da det nu er en fest, det drejer sig om, en tilsvarende fest måtte, ifald retfærdigheden skulle ske fyldest, afholdes for den ældste søn, ja skulle vel i virkeligheden have været afholdt indtil flere gange, hvis det efter retfærdighedens målestok skulle være tilladt at feste ved den yngste søns hjemkomst.

Man kan nok se ligheden i de to holdninger: den ældste søns og vingårdsarbejderens.

Men i lignelsen her synes jeg, vi får bedre besked om faderens handlemåde. Når han gør, som han gør, skyldes det hans kærlighed, det er kærligheden, der tvinger ham til at lade hånt om retfærdigheden, det er ikke lyst til at drille, spontan magtudfoldelse, eller hvad man nu kunne tænke sig. (219)

Det er altså kærligheden, der sprænger retfærdighedens rammer; kærligheden kan ikke være kærlighed, hvis den hele tiden skal passe sine handlinger ind efter retfærdighedens målestok. Der er ikke tale om, at kærlighed og retfærdighed går op i en højere eenhed, der er ikke tale om, at kærlighed er en egenskab, der er lidt højere hævet imod det gode end retfærdigheden. Nej, der er tale om, at kærlighed må og skal, om den skal være kærlighed, om den skal følge sit inderste væsen, blæse på retfærdigheden, lade hånt om den, gøre den meningsløs.

Jeg forestiller mig, at der er to sprogspil, "retfærdighedssprogspillet” og ”kærlighedssprogspillet”, og at disse to sprogspil ikke har logik tilfælles, at der er tale om to forskellige tankebaner, to forskellige sammenhænge, ordene kan sættes ind i, to forskellige tankestrukturer.

Tænker du i retfærdighedsbaner, så er det een struktur, der behersker dine tanker, og så kan du ikke samtidig rumme tanker om kærlighed, om fællesskab, om, hvordan fællesskab bliver til. For disse tanker kan, om de skal bringes til udførelse, ikke bringes til udførelse indenfor retfærdighedens rammer, kan ikke tage hensyn til retfærdigheden, om de skal realiseres. Og gør det heller ikke, for tanker om retfærdigheden, er, netop fordi der er tale om to forskellige sprogspil, langt borte for forestillingen.

Dette betyder også noget for eskatologien. Er de eskatologiske tanker behersket af "retfærdighedssprogspillet”, da er "kærlighedssprogspillet” lukket ude, kombinere de to kan man ikke.

Og eftersom Jesu lignelser næsten altid har et eskatologisk præg, hvis ikke man skal sige, at de direkte er indlæg i den eskatologiske debat, så vil lignelserne med nødvendighed ramme "retfærdighedssprogspillet", ramme den jødiske eskatologi, det kan ikke være anderledes.

Dette får mig til at antyde den historiske udviklingsgang, at Jesus selv har søgt at opstille en anden eskatologisk tankegang, men at denne anden eskatelogi, i modsætning til så mange andre af hans budskabsformer, er blevet glemt i urkirken, findes som rudimenter i synopsen, side om side med jødisk eskatologi, men er overset hos Paulus, i alt væsentligt, men måske genoptages af johannesevangelisten. (220)

Skal vi prøve at finde ud af, hvad da Jesu eskatologi går ud på i modsætning til den jødiske, så melder nærforventningen sig som en mulighed, der bør undersøges nærmere. Hvad kan der vel menes med dette, at de sidste tider er umiddelbart forestående?

Vi ser i Mark 9,1, (anbragt sidst i kap 8) at Jesus regnede med, at Guds rige skulle bryde igennem i kraft, før nogle af de tilstedeværende var døde. Det mærkelige er måske ikke, at Jesus har talt således, det mærkelige er, at man har overleveret disse ord; det kan nok kun forklares med Markus-evangeliets tidlige affattelse; ordet har skullet styrke den opfattelse, som gik hele urkirken igennem, at genkomsten var snart forestående.

Ligeledes har Paulus i 1 Thess 4,15 givet udtryk for den overbevisning, at han selv ikke hørte til dem, der skulle dø, men til dem, der skulle mødes med Herren i luften, som han siger.

Og vi fornemmer også, at han i 1 Kor 7,29ff og andre steder rådgiver med henblik på den kommende trængsel.

Det har altså været en levende forestilling i urkirken, at Herren snart ville komme igen. Hvordan forestillingens indhold har været på Jesu tid til forskel fra indholdet på urkirkens tid, skal jeg her ikke komme ind på. Men forestillingen har været der.

Selv om den i tidens løb har tabt i styrke. Hvad der vel ikke kan undre, eftersom dens indhold jo er, at Herren kommer snart. Dette ”snart” kræver en opfyldelse i tiden, for at det fortsat kan blive troet, kommer denne opfyldelse ikke, og det gjorde den jo ikke, så må udsagnet revideres.

Det nytter i længden ikke at gøre som 2 Pet 3: blot fastholde, at der ikke er lang tid til Herrens komme. Udsagnet mister sin kraft derved.

Det svarer til, at vi i vore dage har måttet modificere vor skabelsestro; der er ting, der ikke længer lader sig fastholde efter Darwin, som kunne fastholdes før Darwin. Jeg kan også sige, at det mytologiske udsagn må finde sig en niche, et område, der er ukontrollabelt, det område påstås der noget om, på den måde siges der noget om vor tilværelse. Men går udviklingen i retning af, at der alligevel kan siges noget om det område, man har valgt sig, så må udsagnene ændres, de må ændres, for at de stadig kan være meningsfyldte. Sådan måtte skabelsestroens udsagn ændres efter Darwin, og sådan måtte nærforventningens udsagn ændres, efterhånden som tiden gik, uden at Herren kom. (221)

Men hvad er da nærforventningens mytologiske indhold? At Herren kommer snart, at verden står umiddelbart foran sin undergang, det er det objektive udsagn, men hvad er den subjektive betydning deraf?

Lad mig først sige, at vi ved selve tanken om de sidste tider som umiddelbart forestående står overfor et træk ved tiden, som var fælles for jøder og kristne. De jødiske apokalypser viser det. Og spørger vi efter disse apokalypsers ”betydenhe”, så må svaret være, at den ligger i den trøst, den kan give folket i en situation, hvor alt håb synes ude, hvor en ”normal" historisk forståelig udgang af situationen synes udelukket. Apokaplypsen giver et absurd håb, et håb mod al fornuft.

Her optræder den kristne eskatologi anderledes, idet forestillingen om de sidste tiders nærtforestående komme er knyttet sammen med formaningen ”våg og bed”. Det går igen.

Hos Paulus i 1 Thess 5,1-11. Det sædvanlige billede fremmanes: Herrens dag, der kommer som en tyv om natten, hvis komme ikke lader sig forudberegne, dagen, der kommer netop, som man siger: fred og ingen fare. Og på den baggrund kan det da hedde: lad os, vi kristne, våge og være ædru, ikke sove som de andre, de, nemlig, der ikke ænser tidernes tegn, der ikke regner Herrens komme for nærtforestående.

Forskellen mellem de kristne og de andre er altså, at de kristne våger og beder, at de er ædru og vågne, mens de andre sover.

Forøvrigt skifter billedet her hos Paulus; tanken om de kristne som lysets børn (vers 5) blander sig op i den anden tanke, og vinder overhånd i vers 10, hvor det hedder, at vi skal leve sammen med Kristus, hvad enten vi sover eller våger.

Også i synopsen findes disse formaninger. Luk 12,35ff bruges der et billede: venter man som tjener sin herre tilbage fra et gæstebud, så må man våge, for at man, så snart han banker, kan lukke op for ham. Og vers 40 slutter sammenhængen: Menneskesønnen kommer i den time, I ikke tænker jer; vær derfor rede!

Samme tanke og ordvalg findes i Matt 24,42ff, men her anbragt direkte i Matthæus' apokaplypse. Hvorved forøvrigt tanken om Menneskesønnens uventede komme kommer til at stå noget i kontrast til tanken nævnt i vers 33, at man ud fra de tegn, der går forud, kan skønne, at han er nær for døren. Men sådan er det med mytologi; mange forestillinger blandes ofte sammen; de objektive udsagn er ikke altid tilpasset hinanden, det er udsagnenes subjektive betydning, der dominerer forfatterens forestillingsevne, derfor lader han roligt de objektive udsagn skrige mod hinanden. (222)

Hvad ligger der da i opfordringen til at våge og være ædru? Hvad er den subjektive "betydenhed” af disse objektive udsagn?

Lad mig først minde om den jødiske eskatologi, der jo som al ægte mytologi ikke bare ville tilfredsstille vor nysgerrighed, men direkte fortælle os noget om vort menneskeliv. I den jødiske eskatologi slås det fast, hvad der er det afgørende i menneskelivet, hvordan forholdet til Gud og næsten skal klares: ved at man holder sig loven efterrettelig, holder sig på den rigtige side af skellet mellem ret og uret.

Menneskelivet er for så vidt forudberegneligt. Og det er fleksibelt. Har man ikke nået det hele i dag, kan man nå det i morgen; har man været efterladende et stykke tid, kan man ved at anstrenge sig indhente det forsømte. Har man gjort noget forkert, kan man ved forskellige foranstaltninger gøre bod derfor. Så man er i stand til at opretholde status quo.

Anderledes med den kristne eskatologi. I den ser menneskelivet anderledes ud. Det er noget helt andet, det drejer sig om. Dèr drejer det sig om at være på sin plads, når næstens ord lyder, så man besvarer invitationen til fællesskab med et ja. Der drejer det sig om at være åben og lyttende, så man ikke overhører det ord fra næsten, der kunne løse op for situationen. Dèr drejer det sig om at være lydhør overfor næstens betoninger, så man midt i den galsindede tale måske hører det ønske om fællesskab, der er der og ikke kan holdes tilbage.

At våge og være rede, at være ædru og bede, det vil sige at vente sig livets opfyldelse, ikke fra, hvad man selv formår at stille i værk, ikke fra, hvad man selv kan gøre eller ikke gøre, men fra, hvad der møder en fra næsten, fra de ord, han taler til en, fra den kærlighed, han møder en med; kun den kan jo gøre mig kærlig selv, min kærlighed er en reaktion, aldrig en selvstændig aktion.

Således er det billede, den kristne eskatologi tegner af menneskelivet, helt anderledes end det, den jødiske eskatologi tegner. Hvor jøden beror på sig selv, det er ham, der forventes gerninger af, det er ham, der får livet til at lykkes ved de gerninger, han gør, der beror den kristne på noget udenfor ham selv, selv kan han intet gøre, for at livet skal lykkes for ham, han kan kun vente. Hvor jøden er aktiv, det er ham selv, der har ansvaret, og han bliver draget til ansvar, dèr er den kristne passiv, han har ikke ansvaret for sin frelse, han kan kun vente sin herres komme. Hvor jøden altid kan gøre det godt, der mislykkedes for ham, når han det ikke i dag, kan han gøre det i morgen, dèr er den kristne afhængig af det udefra kommende tidspunkt, som han ikke selv kan bestemme, griber han fejl af situationen, (223) da er alt tabt, han kan ikke senere gøre det godt. Hvor det for jøden gælder om at have tilstrækkeligt med gode gerninger til at opveje de onde, dèr gælder det for den kristne om forholdet til Kristus, om at kunne bestå for menneskesønnen.

Man vil kunne indvende mod denne udlægning, at jeg uden videre udskifter ordet menneskesønnen med ordet næsten. Men der er jo ikke i teksterne tale om at kunne bestå for næsten, men netop om at kunne bestå for menneskesønnen; der er tale om en kosmisk begivenhed, den gør jeg med min forståelse til en psykologisk begivenhed.

Hertil vil jeg sige, at dette ligger i hele min mytologiske metode; udsagn, der formelt handler om kosmiske begivenheder, handler ”i virkeligheden" om mellemmenneskelige forhold. Når jøden påstår, at Gud vil kræve ham til ansvar efter en i forvejen given lov, så siger han dermed noget om menneskelivet, hvordan det leves, hvordan forholdet til næsten er, at det, det overfor næsten drejer sig om, er at overholde lovens bud. Der er ikke blot tale om en kosmisk begivenhed, denne begivenhed fortælles der ikke om, fordi vi skal have vor nysgerrighed tilfredsstillet med hensyn til, hvad der gemmer sig bag døden, eller med hensyn til, hvad vi skal dømmes efter. Nej, der er tale om et udsagn om en kosmisk begivenhed, der sigter på de interpersonelle forhold menneske og menneske imellem.

Og det tilsvarende er det tale om i den kristne eskatologi. Det er ikke blot en tale om, hvad kristendommen da mener, der skal ske ved de sidste tider, så vi eventuelt kan sammenligne og se, hvilken forudsigelse vi bedst kan lide. Disse objektive udsagn kan ikke forstås alene, de må følges af en subjektiv betydenhed. Ligesom den jødiske eskatologis udsagn fortæller om menneskelivet, hvad det drejer sig om, hvordan det lykkes, sådan gør den kristne eskatologi det også. Den sigter på de interpersonnelle forhold menneske og menneske imellem. Og siger altså, at det er noget helt andet, det der drejer sig om, end jøden siger. Det drejer sig om tilbageholdenhed, om forventning, om mod til at gribe ind i det rette øjeblik, om tålmodighed.

Tænk dig, at du har et barn, som du har været hård ved! Tænk dig, at du udmærket godt ved, at du har været for hård. Du har set barnet lukke til, du er ganske klar over, hvilken begivenhed det var, der gjorde barnet hårdt, og du fortryder din hårdhed, du angrer i sæk og aske, at du kunne reagere som du gjorde. (224)

Og selvfølgelig vil du sige til barnet, at du fortryder, selvfølgelig vil du prøve med ord at få barnet overbevist om, at det godt igen kan vise dig tillid, men du er godt klar over, at så let går den ikke. Du ved, at her kræves tålmodighed; her må du vente og vente og atter vente.

Der går dage, der går uger, der går to måneder. Du har hele den tid været venlig og imødekommende overfor dit barn, du har åbnet dig, du har leget med det, som du gjorde før den afgørende begivenhed, du har ladet, som om intet var i vejen, skønt du udmærket kunne mærke, at barnet var anderledes; men så sker det; barnet åbner sig igen for dig. Det var en ganske overfladisk bemærkning, du var træt og tænkte ikke vidre over det, svarede hen i vejret, men barnet gentager sin opfordring i det samme tonefald, og da opdager du det, opdager, at alt er nyt, at barnet igen tør stole på dig, at det igen betragter dig som "god nok”.

Ja, du siger ikke noget, lader dig ikke mærke med din glæde overfor barnet, prøver at være, som du plejer, for sådan er spillereglerne mellem dig og dit barn. Men du har det, som er du balanceret over en dyb kløft på et ganske smalt tov og heldigt kommet frem. Du har det, som har du vundet i lotteriet, og dog sidder du samtidig med den fornemmelse, hvor let kunne det ikke være gået galt? Hvor let kunne det ikke være sket, at han ikke havde spurgt igen? Her har du våget og bedt i to måneder, her har du haft en tålmodighed synes du uden lige, her har du hele tiden været på vagt, at du nu kunne sige det rette, have den rette holdning til ham, hvis han åbnede sig for dig. Og så er det hele lige ved at gå galt, så er det barnet og ikke dig, der redder situationen.

Det er den holdning, der vil afbildes med ordene om at våge og bede: den tålmodige holdning, der venter sig alt af næsten, venter på næstens åbnen sig, venter på næstens tilgivelse.

Jeg kan også illustrere det ved hjælp af ordet kærlighed. Et begreb, der forstås i både den jødiske eskatologi og i den kristne.

I den jødiske eskatologi forstås kærligheden som noget, jeg er skyldig at yde. Det er mig, kravet om kærlighed vender sig imod, det er mig, der med mine ord og handlinger skal virkeliggøre kærligheden. Og næsten er altså kærlighedens genstand, den hvem kærligheden ”går ud over".

Naturligvis kan det være mere eller mindre svært sådan at være kærlig. Naturligvis skal man måske atter og atter gribe sig (225) selv i at gøre noget forkert, i at sige noget uoverlagt, i at være i sin holdning overfor næsten på en forkert måde; så man ikke kan siges at elske, så man ikke kan sige, at det er kærlighed, der præger en.

Og naturligvis har man også opdaget, at det over for et sådant krav gælder om ydmyghed; man må sige, at man ikke kan opfylde det til fulde, kun prøve på det; man må sige, at man ingen vegne kommer med det, det synes at være uendeligt langt over, hvad man har kræfter til, men man kan dog prøve, man kan dog holde fast ved forsøget, aldrig give op.

Kærligheden, kristeligt forstået er helt anderledes. Der er der ikke tale om, at kærligheden er noget, man selv skal frembringe, der er kærligheden noget, der kommer over en med uimodståelig kraft, der er kærligheden noget, der består og kun har værdi i et kærlighedsforhold. Forholdet er det væsentlige, forholdets genoprettelse, fællesskabets etablering. Men netop forholdet mellem mig og min næste, det bliver ikke genoprettet ved min anstrengelse, det bliver ikke sat på ret køl, fordi jeg beslutter mig til det, fordi jeg vil det, fordi jeg inderligt ønsker det. Forholdets genoprettelse, kærlighedens genopblussen, er noget, der ligger udenfor min indflydelsessfære. Jeg kan kun vente, vente på den andens ord, det ord, der tilgiver, det ord, der bringer forsoningen i stand. Åh, ja, jeg kan vel selv tale et sådant ord, men taler jeg det, prøver jeg at bede om tilgivelse, da står jeg der igen i den passives rolle; intet kan jeg gøre, kun vente på den andens tro, kun bede om at tro må blive reaktionen fra den anden.

Og disse to modsatrettede forståelser af begrebet kærlighed giver sig altså udtryk i to helt forskellige eskatologiske opfattelser.

Forkyndelsen har mange områder; der er det etiske, der er det sociale, og der er det mere gennemtænkt teologiske. Og det er ikke sikkert, at der er overensstemmelse rnellem de forskellige områder. Der kan godt på det teologiske område være en rest af den jødiske tankegang, en rest, som bibeholdes af forskellige irrelevante grunde. Men en sådan rest kan komme til at spille en afgørende rolle, kan blandt andet betyde, at man ikke får tingene til at gå op, at man ikke kan udtrykke sig tydeligt, at man må sige det i paradokser.

Men der er nu her forskel på, om paradokserne er noget, man er sig bevidst, at man løber ind i, eller den modsigelsesfyldte (226) tankegang er noget, modstanderen skal afsløre for en.

Jeg har tidligere nævnt, at min hovedanke mod den forensiske retfærdigggørelseslære er, at dens grundbillede er hentet fra "retfærdighedssprogspillet", at dens tanker bevæger sig indenfor dette sprogspil, at det er denne sprogstruktur, der behersker teologien. Jeg regner her "gavebilledet", "løftebilledet" , billedet om eftergivelse af gæld med til "retfærdighedssprogspillet"; man har i disse billeder ikke det personlige forhold til den anden person som i "kærlighedssprogspillet", man har et sagligt forhold, baseret på noget, der sagligt er foregået mellem personerne.

Jeg skal her nævne et par anklagepunkter mere. Nemlig for det første det, at den forensiske retfærdiggørelseslære har meget svært ved at forstå dens udtalelser som mytologiske udsagn. Det, det drejer sig om for denne forkyndelse, er jo at forkynde, at tilgivelsen virkelig står fast, at den virkelig gælder, at den gælder med garanti, så at sige. Derfor vil der være en tendens til, at dens sætninger bliver forstaet som absolutte, at dens tanker bliver ontologiske påstande, mere end de bliver mytologiske påstande. Der bliver tale om trosætninger, og man undser sig ikke for at bruge al mulig autoritet, som man kan finde, for at understrege, at trosætningerne sandelig er ægte nok, dvs., de er i overensstemmelse med traditionen; underforstået: så må det da stå fast. Men dette betyder blot, at man bygger på en forhåndenværende fornemmelse af autoritet, og falder denne autoritetsfornemmelse væk, så falder også troen væk. Hvad der dog var ganske sørgeligt.

Det andet, jeg vil bebrejde den forensiske retfærdiggørelseslære, er, at den løber ind i selvmodsigelser uden selv at vide af det. Og her behøver vi ikke holde os strikte til den forensiske retfærdiggørelseslære, mange lutherske teser bygger på samme måde som den forensiske retfærdiggørelseslære på den jødiske eskatologi, for mange lutherske teologer er det den selvfølgelige forudsætning, at der kommer en dom, og at vi på denne dommedag skal dømmes efter gerninger.

Dette sidste betyder, at megen luthersk teologi vil søge at samarbejde de to sprogspil; de forstår retfærdiggørelsen ud fra "kærlighedssprogspillet”, men udtrykker sig med termer hentet fra ”retfærdighedssprogspillet". Paradokser er resultatet i heldigste fald, selvmodsigelser i værste.

Megen luthersk teologi drives på den måde, at teologen har siddende i sig en fornemmelse, en overbevisning, en oplevelse af, hvad retfærdiggørelse er; han har gennemlevet en forsoning med de sproglige oplevelser det medfører, han har fornemmet, at som han der oplevede den anden, sådan bør Gud opleves i gudsforholdet. (227)

Men han sidder så blot med et ret uheldigt ordforråd, et ordforråd, en terminologi hentet fra "retfærdighedssprogspillet". Der sidder visse rester i ham fra "retfærdighedssprogspillet", disse rester søger han så indpasset i den oplevelse af forsoningen, han har haft, den fornemmelse af retfærdiggerelsen, han har. Eller rettere, måske: han søger sine oplevelser udtrykt i "resternes" sprog, han søger sin retfærdiggørelsesfornemmelse udtrykt i et sprog, der fastholder den endelige dom som en dom efter gerninger. Denne eskatologi er og bliver udgangspunktet, den ændres ikke, hvordan det end går.

Og så har vi hele den forensiske retfærdiggørelseslæres problematik. Vi skal alle stedes for Guds domstol. Og hører vi loven tordne imod os, da må vi indrømme, at det ikke står så godt til med os, der er faktisk al mulig grund til at regne med, at vi vil blive fordømt. Hvad sa? Ja, da er det, at forkyndelsen lyder til os, at Gud har besluttet for Kristi skyld at tilgive os vore synder. Har man i forståelsen af denne tilgivelse stadig domsbilledet for øje, da bliver tilgivelsen lig med eftergivelse: vi skulle egentlig have ydet så og så meget, men dette krav, det vil Gud for Jesu skyld se bort fra, han vil lade Jesu død gælde for os. Det kan vi naturligvis nok forstå som et udtryk for Guds kærlighed, og på den måde kan dette ord udmærket have den virkning, at det retvender os, at det lader os komme til tro, at det sætter os ind i det afbrudte gudsforhold. Men fastholder vi teologisk den opfattelse, at domsbilledet er og bliver det egentlige, da kan der rejses en række spørgsmål på baggrund af en sådan forkyndelse.

For det første kan man nu spørge efter troen: hvilken rolle spiller troen for forsoningen mellem Gud og os? Hvordan kan det komme til at hedde, at vi frelses ved tro, eller "din tro har frelst dig"? Er Guds ord til os lig med en eftergivelse af vore synder, så må jo nødvendigvis denne eftergivelse foreligge som noget lovfast, så at sige, før vores tro kan være en realitet. Hvis en forærer mig 100.000 kr, jeg bliver himmelhenrykt, selvfølgelig, men jeg bliver alligevel lidt besynderlig tilmode, hvis den pågældende siger: ja, nu kan du være sikker på at få dem, jeg ville lige først se, om du troede mig på mit ord, at jeg virkelig ville forære dig 100.000 kr. Jeg bliver lidt mærkelig tilmode, siger jeg, for det betyder jo, at det første ord, hvormed han sagde til mig, at han ville forære mig 100.000 kr, ikke var ægte, det var ikke i sig selv en foræring, men bare en prøve, han ville sætte mig på. Har det sig lige sådan med Guds ord? Er Guds ord om eftergivelse af al min synd, betinget af, at jeg nu også virkelig tror, at min synd bliver mig eftergivet? Og hvis det er tilfældet, så er jo Guds ord alligevel i første omgang ikke en eftergivelse af min synd!

Lad os blive i det menneskelige! Vi har jo indrettet (228) os sådan, at visse ord ikke bare er ord, de er begivenheder. Sådanne ord er som regel skrevne ord, men lad os tænke os, at en donator vil være helt sikker på, at modtageren af hans gave nu også virkelig tror, at han får de 100.000 kr. Så begynder han ikke med at sige, at han vil give ham 100.000 kr, nej, så begynder han med at undervise ham i en smule jura: når man skriver et gavebrev ud til en anden, så har dette gavebrev faktisk den betydning, at den anden bliver 100.000 kr rigere, han kan hæve dem, han kan få gavebrevet byttet til rede penge, han kan sætte pengene på en bankbog i sit egen navn, osv. Først da skriver han gavebrevet under i overværelss af diverse jurister; så er han sikker på modtagerens tro.

Eller hvis vi tænker os, at jeg har begået uret, vold, måske, mod en uskyldig person. Denne person vil nu gøre mig overbevist om, at han ikke agter at forfølge sagen, han vil ikke anklage mig. Hvordan kan han så lettest, og sikrest gøre det? Mon ikke ved sammen med mig at gennemgå diverse paragraffer, indtil vi finder en, der siger, at hvis en forurettet person i vidners nærværelse siger: jeg frafalder, så kan han ikke senere gøre krav gældende. Stiller min forurettede næste sig så op i vidners nærværelse og siger: jeg frafalder, så har dette ord juridisk gyldighed, så er dette ord ikke blot et ord, men en begivenhed, jeg risikerede straf, men risikerer det nu ikke mere, der er sket noget, en begivenhed står mellern mig og min straf.

Sådan kan man naturligvis godt opfatte Guds ord. Som en sådan begivenhed, der frikender mig, der har juridisk gyldighed, og som jeg derfor kan regne med.

Så må man blot være klar over, at så bliver troen noget, der måske kommer og måske ikke kommer. Troen bliver ikke en integreret del af begivenheden. Kanhænde den forurettede næste virkelig ønsker, at jeg skal få fred i sjælen, derfor gør han sig umage med at fortælle mig, hvad der har juridisk gyldighed, og hvad ikke, og det gør han på forhånd, før det afgørende ord lyder. Sådan at jeg, når det lyder, er fuldt ud klar over, hvad det indebærer, og sådan, at jeg derfor efter al sandsynlighed vil tro det, regne med det, bygge min fremtid på det.

Men hvordan man end vender og drejer det, så behøver altså troen ikke at være der, for at ordet kan have juridisk gyldighed, ja troen kan, om billedet holder, ikke være der, før ordet har lydt. Og kommer troen ikke, så har ordet stadig juridisk gyldighed, for gyldighad har det uanset tro eller ikke tro.

Vil derfor min velgører gøre sin ydelse afhængig af min tro, det er umuligt, har han sagt: jeg frafalder, så fanger bordet, hvad enten jeg tror eller ej.

Sådanne problemer løber man ind i om man fastholder (229) disse juridiske billeder. Og "løser” man dem på den måde, at man siger, at Guds ord virkelig har gyldighed forud for og uafhængig af vores tro, så forekommer det mig virkelig, at der er megen nytestamentlig tale, der bliver volapyk.

For det andet må man, hvis man fastholder, at domsbilledet er det egentlige gudsbillede, at den jødiske eskatologi er den, der gælder, have besvær med at forklare, hvordan da frikendelse for Kristi skyld er mulig. Hvis virkelig det afgørende er, at jeg stoler på ordet som et juridisk ord, hvis virkelig det ligger den forurettede på sinde, at jeg skal komme til at stole på det ord, han taler til mig, så må det kunne slås fast, at ordet her gælder, at det står fast, at jeg kan regne med det. Og så vikler man sig ind i en række problemer. For hvilken jura gælder hos Gud? Den jura, der gælder her i landet, den kan jeg forklare, før jeg fremsætter mit gavetilbud, men Guds jura, den kender jeg ikke. Skal det sandsynliggøres, at Kristus virkelig er død for mine synder, så må først et hav af jura opbydes for at forklare nødvendigheden af hans død, himmelsk jura, tanken om Gud som den, der har lidt uret og skal tilfredsstilles, og som tager Kristi død for gode varer til bedste for hele menneskeheden.

Dette er blot et eksempel på de problemer, man løber ind i, hvis man sammenblander "retfærdighedssprogspillet" og "kærlighedssprogspillet”. Man forklarer det som regel med, at den menneskelige tanke ikke kan rurnme Guds dybder, at vi, når vi har med Guds handlinger at gøre, må bruge et ganske bestemt sprog for at fatte det, ikke kan tænke i lave menneskelige baner. Det er imidlertid ikke det, der er problemet, problemet er, at man bruger et forkert billede fra menneskelivet, at man er bundet af en juridisk tankegang, at man sidder fast i "retfædighedssprogspillet". Og problemet ville løses, om man forstod gudsforholdet i "kærlighedssprogspillet" uden indblanding fra ”retfærdighedssprogspillet".

Blot må det indrømmes, at Paulus også bruger "rætfærdighedssprogspillet" og derfor til en vis grad løber ind i de problemer, jeg har nævnt ovenfor. Se nedenfor!

Lignelsen om den gældbundne tjener er mærkelig derved, at den netop sammenstiller de to sprogspil, lader dem tørne eftertrykkeligt sammen (Matt 18, 23-35). Derfor kan den måske være lærerig i denne sammenhæng.

Guds ord, tilgivelsesordet, bliver her sammenlignet med en gældseftergivelse, altså netop en juridisk akt, der tænkes at (230) have juridisk gyldighed. Og netop når Jesus bruger dette sprogspil, kunne man jo sige, at det var en afvisning af mine tanker om "kærlighedssprogspil", at Brinsmead får ret i, at det er domsbilledet der ligger til grund, at altså den jødiske eskatologi er fastholdt.

Blot skal man jo nu være opmærksom på slutningen. Det hedder der, at Herren, da han så, hvordan tjeneren opførte sig overfor sin medtjener, at han ikke ville eftergive ham en lille klatgæld, besluttede at annullere sin eftergivelse, at han overgav ham til bøddelknægtene, indtil han fik betalt, hvad han skyldte.

Det vil altså sige, siger vi så, at der var betingelser knyttet til den første eftergivelse, nemlig den betingelse, at han skulle gøre det samme ved sine medtjenere, eftergive dem deres gæld. Og vi kan jo så komme langt ud i overvejelser over, om der også er betingelser knyttet til Guds eftergivelse af vor gæld, står den nu også fast, har det nu også sin rigtighed med denne eftergivelse, kan vi regne med den, eller bliver den taget tilbage, når vi ikke opfører os, som han helst ser, vi skal? Alle sådanne overvejelser kommer ind i billedet, når man fastholder retfærdighedssprogspillet.

For det, der giver anledning til modsigelser i lignelsen, er netop, at de to sprogspil her tørner sammen. Men. Det er så indlysende, at det er "kærlighedssprogspillet", hvorudfra det hele tænkes, at det rent faktisk ikke er mange, der opdager det juridisk uholdbare i herrens opførsel til sidst. Det hele er jo så forståeligt, herrens holdning, hans behandling af tjeneren, osv. Dvs., det er forståeligt, netop i "kærlighedssprogspillet". Og vi forstår lignelsen som talt i dette sprogspil, hvad den også er.

Det, der sker i denne lignelse, er altså, at "kærlighedssprogspillet” ligger til grund, styrer lignelsens indre logik, men at ”retfærdighedssprogspillet” er det, der ligger i overfladen, det, der er handlingens formelle baggrund. At det er sådan viser sig ved, at det er "retfærdighedssprogspillet", ikke "kærlighedssprogspillet", der brydes i stykker, hvis logik lider skibbrud.

Også andre tekster i evangelierne går den forensiske retfærdiggørelseslære (eller bare en almindelig luthersk teologi) fejl af.

F.eks de tekster, der indeholder en direkte forkastelse af nogle, de lignelser, der ender med, at nogen bliver kastet ud i mørket udenfor, hvor der skal være den forfærdelige tænders gnidsel.

Hvordan harmonerer disse billeder med forestillingen om dommedagen som den store frifindelsesdag?

Og her ser vi en anden af denne teologis svagheder. Den har arbejdet så hardt for at få anerkendt dommedagen som virkelig, den har gjort så meget for at få slået fast at både dommen og frikendelsen er virkelige begivenheder, at en sådan mytisk tale slår den ud: den forledes næsten til at erklære sådan tale for uevangelisk, for menighedstilsætninger.

Dette, at nogen kastes udenfor, dette, at nogen kommer for sent, som det f.eks. kommer frem i en lille amputeret lignelse Luk 13,25, men vel først og fremmest i lignelsen om brudejomfruerne, Matt 25,1-13, dette er altså en mytisk tale, Jesus benytter sig af, og som derfor kræver udlægning, man hvad betyder den? den objektive side har vi, en kommen-for-sent, men den subjektive side, hvad vil den sige?

Den vil sige os noget om vort menneskeliv. Som al mytisk tale vil det. Den vil sige os, at livet er risikofyldt, du kan gå glip af det. Reagerer du ikke på rette måde, når øjeblikket er inde, da er tiden forpasset og livet spildt.

Jeg kan henvise til fortællingen om barnet, jeg gav til bedste for lidt siden. Hvor let kunne det ikke være gået sådan, at du overhørte hans åbning! Da var alt spildt, da havde han lukket sig måske for stedse.

Ok nej, siger du, lad os nu ikke overdramatisere! Der var såmænd bare sket det, at der var gået lidt længere tid, så var den åbning kommet.

Men dèr mener danne mytiske tale noget andet: hver gang du får forsoningens mulighed i hænde, er den sidste gang! Der kommer ikke nogen ny gang. Og giver virkeligheden ikke den mytiske tale ret? Er der ikke nogen, der for evigt mister deres barns tillid? Sker det ikke, at ægtefæller kommer sådan i uoverensstemmelse, at bruddet ikke lader sig reparere, selv med nok så megen god vilje?

Den forensiske retfærdiggørelseslære kan ikke forstå sådan tale. For den har lagt sig fast på een bestemt grundopfattelse, oven i købet en grundopfattelse hentet fra "retfærdighedssprogspillet". Og derudfra forstår den alt. Og en sådan forståelse kan ikke rumme de tanker, jeg her har givet udtryk for. Eller kan ikke se, at de har noget med evangeliets tekster at gøre. For en mytisk forstaelse af de sidste tider må nødvendigvis, mener den, have den jødiske eskatologi som baggrund. Sådan forholder det sig. I virkeligheden. Vi skulle egentlig stilles for Guds domstol, men er frikendt for Jesu skyld. At denne frikendelse så alligevel ikke skulle gælde os, hvis vi kommer for sent, det er ikke til at forstå, det kan ikke kaperes, ja det er direkte uevangelisk. Sådan kan Gud da ikke være, han, der er en Gud, der forbarmer sig. Sådan kan Jesu kærlighedsbudskab da ikke forstås. (232) Dette kan ikke siges af en, der vil forkynde Guds nåde.

Men her er det, jeg synes, at man viser, at man har forstået det hele forkert. Guds kærlighedsbudskab er jo ikke et budskab om, at han vil give os det allerbedste han ejer. Guds kærlighed har ikke nået sit mål, selv om den får givet os alt, hvad os gives kan, himmerigets glæder, frifindelse for helvedes pinsler osv. Af den art er Guds kærlighed ikke, at det væsentligste for den skulle være en sådan en ydre gavetildeling eller frifindelse. Hans kærlighed har ikke nået sit mål, før fællesskab er opnået med den, hvis kærlighed den vil vinde. Det ydre er ikke nok, menneskets tro må vindes, forholdet til mennesket må retvendes.

Og derfor må Guds ord være et ord i "kærlighedssprogspillet", dvs. et ord, der kalder ind i fællesskabet, et ord, der inviterer med i fællesskabet, et ord, der giver udtryk for Guds ønske om fællesskab med os.

Jamen, hvordan kan man da komme for sent? Vil Gud ikke blive ved og blive ved med at forkynde os sin kærlighed? Er hans tålmodighed ikke grænseløs? Om det ikke lykkes ham den ene gang at åbne vore hjerter og komme i kontakt med os, så prøver han en anden gang, hans kærlighed er uopslidelig.

Åh, ja, man pas nu på! Dette kan vi forkynde som en trøst, til den, der syntes, at Gud ikke kan have med ham at gøre mere, til den, der synes, at han har svigtet Guds tillid alt for mange gange. For så bibeholdes personforholdet. Men det kan ikke forkyndes som en sandhed, der gælder i og for sig. For så bliver det til en egenskab, Gud har, en egenskab, vi eventuelt kan tage med i vore beregninger; sådan at vi tager hans uendelige tålmodighed med i vore betragtninger, når vi hører hans ord. Og så er vi, med Luthers termonologi, godt i gang med at udforske den skjulte Gud. Eller vi er, i min terminologi, langt borte fra personforholdet, vi er ovre i det saglige forhold, hvor man tager sine forholdsregler efter, hvordan den anden er.

Hvad vi kan sige, er kun dette, at Gud hidtil har været eftergivende, at han hidtil stadig påny og påny har forkyndt os sin tilgivelse, og at han stadig gør det i dette øjeblik. Men at et ord af samme art som Guds, når det er menneskelige forhold, det gælder, har det ved sig, at der er et her-og-nu knyttet til det, at der er et advarende det-kan-blive-for-sent sat på det.

Eskatologien kommer i ny testamente til at omfatte næsten alt. Hvad mener Jesus f.eks. med at kalde sig "menneskesønnen"? (233) Tilsyneladende et spørgsmål helt udenfor eskatologiens ramme. Og dog. I Dan 7,13 får vi svaret. Denne domsskikkelse, der tales om dèr, ham er det, Jesus henviser til ved at kalde sig "menneskesønnen”. Siger i hvert fald de fleste forskere. Der kan også være tale om en menneskesøn hos Ezekiel, og der kan være tale om en menneskesøn i Henoks bog.

Men en domsskikkelse fra Daniels bog! Hvad betyder det, at Jesus identificerer sig med denne skikkelse?

Hvis man kan forudsætte, at danielsbogens domsskikkelse var alment kendt blandt datidens jøder, og det tror jeg, man kan, lige så kendt som svinedrengen fra H. C. Andersens eventyr er det hos os, så kan der ligge det i betegnelsen, at Jesus dermed gør opmærksom på, at den måde, på hvilken man tager stilling til ham, er afgørende for hvordan det går en på dommedagen.

Igen: Jesu eskatologi er anderledes end den jødiske, hvor det er gode eller onde gerninger, der er afgørende på dommedag.

Han er en afgørende skikkelse, afgørende i menneskehedens historie og afgørende for den enkelte, så afgørende, at forholdet til ham betyder forkastelse eller frikendelse på dommedag.

Og det betyder naturligvis forholdet til ham som jordisk person. Men det betyder også forholdet til ham som den, der er skjult i en af disse mine mindste brødre der, som det udtrykkes i domslignelsen Matt 25,34-46.

Man kunne måske synes, at betegnelsen "menneskesøn" er en meget selvhævdende betegnelse. Naturligvis skal vi ikke måle Jesus med vore små alen: Selvhævdende eller ydmyg. Men er ”menneskesøn" forstået, som det også kan forstås, som et eksemplar af arten menneske, så betyder dette at kalde sig rnenneskesøn med henvisning til danielsbogen, at det spørgsmål, hvordan du møder et menneske, er afgørende for, om du fordømmes eller frifindes på dommedag. Og så er vi ude over modsætningen selvhævdende-ydmyg.

I et par beretninger i matthæusevangeliet fortælles der om Jesu krav på domsmyndighed, om, hvordan vor stillingtagen til ham får afgørende betydning for vor skæbne på dommedag. Jeg tænker på beretningen om veråbene imod Korazin og Kapernaum, Matt 11,20-24. Disse byers skæbne sammenlignes med Tyrus og Sidon, og med Sodoma og Gomorra. Og det hedder, at de sidste byer skal det gå tåleligere end de første. Hvorfor? Fordi de sidste ville have omvendt sig, stillet overfor de kraftige gerninger, Jesus har gjort i de første. Altså: Jesu kraftige gerninger er noget, man skal tage stilling til, noget, der skulle åbne øjnene på folk for, hvem han er. Og tager man ikke stilling, eller tager man negativ stilling, da er dommen hård: forkastelse på dommedag. (234)

Eller fortællingen orn Nineves indbyggere og dronningen fra syden, Matt 12,41f. De omvendte sig ved Jonas' og Salomons ord, men denne slægt omvender sig ikke, endskønt den er stillet overfor noget, der er større end både Jonas og Salomon.

Igen: den stilling, man tager til Jesus og hans ord, er afgørende for ens skæbne på dommedag. Han er "menneskesøn" i den forstand, at han er den som dømmer på dommedag, ikke håndgribeligt, ganske vist, men stillingen til ham her og nu er bestemmende for Guds stilling til en på dommedag. Som det jo også tydeligt siges, at den, som vil kendes ved mig her og nu, ham vil jeg vedkende mig overfor Guds engle.

Hvorfor bringer Jesus en sådan anderledes eskatologi? Og hvorfor er eskatologien anderledes netop på den måde?

Mit svar er, at Jesus forstår tilværelsen og tilværelsens væsentlige spørgsmål ikke ud fra "retfærdighedssprogspillet”, men ud fra "kærlighedssprogspillet". Og i ”kærlighedssprogspillet” drejer det sig nu engang om noget helt andet end i ”retfærdighedssprogspillet”. Hvor man det ene sted kan være ligeglad med tiden, hvad man ikke når i dag, kan man nå i morgen, hvad man gør galt i dag, kan man bøde på imorgen, dèr er tiden det andet sted af altafgørende betydning, øjeblikket spiller den afgørende rolle. Hvor det det ene sted drejer sig om at opføre sig på den rigtige måde, at være, som man skal, at gøre, som man skal, dèr drejer det sig i den anden sammenhæng om at være vågen overfor den andens ord, at reagere med åbenhed, når man møder åbenhed, at møde med tro den, der viser en kærlighed. Og dette "møde med tro" er netop noget, der foregår i tiden, netop noget, hvor tiden spiller den altafgørende rolle, for tiden kan forpasses.

Eller Jesus kan fremhæve sin egen afgørende betydning ved hjælp af et ord, som jeg har været lidt inde på, ordet i Matt 10,37: Den som elsker far eller mor mere end mig er mig ikke værd.

Hvilket nok kan sammenholdes med ordet i Mark 3,31ff om den, der gør Guds vilje som Jesu bror og søster og mor, på en måde så det ser ud, som kræver Jesus familiernes opsplitning. Men hvilket ord dog vel betyder, at forholdet til ham ikke må hindres af nogen anden binding. Man kan ikke først begrave sine døde (Luk 9,60). I den grad er der tale om et her og nu, når ordet lyder, i den grad er dette, at ordet lyder, altafgørende.

Paulus' eskatologi er jødisk. Der er ikke så få steder, (235) hvor det kommer umiskendeligt frem. Rom 2,6-10; 1 Kor 3,8; 2 Kor 5,10; Gal 6,7 skulle være nogle af de vigtigste. På trods af, at Jesus i sine lignelser har forsøgt at rokke ved den jødiske eskatologi, på trods af, at han har bragt en anden ”alternativ” eskatologi til torvs, holder Paulus fast ved den jødiske eskatologi.

Det får betydning for hans syn på loven. Loven er trods alt Guds ord, loven er trods alt sendt fra Gud. I form af moseloven med dens ti bud og mangehånde bestemmelser. Loven er altså positiv, noget gudgivet, hellig kalder han den ligefrem Rom 7,12.

Og derved skal loven have en eller anden plads i frelseshistorien. Der skal siges at være en hensigt med, at Gud gav menneskene loven. En sådan hensigt finder Paulus også. Hensigten er, at loven skal overbevise om synd. Opfylde loven kan mennesket nemlig ikke gøre ved sine gerninger, loven kan kun opfyldes i tro, dvs. kun den kristne opfylder lovens krav, for kun den kristne menighed lever i indbyrdes kærlighed. Så langt fra at sætte loven ud af kraft ved troen stadfæstes loven (Rom 3,31).

På den måde kan Paulus bibeholde den jødiske eskatologi, lovens krav kræves ganske rigtigt opfyldt, men eftersom de ikke opfyldes af den, der anstrenger sig med gerninger, men kun af den, som tror på ham, der retfærdiggør den ugudelige (Rom 4,5), så kan den kristne opfattelse jo ganske fint indbygges i den jødiske eskatologi. Den troende lever, som Gud vil det, for han lever i fællesskab rned Gud, og han bliver derfor frifundet på dommens dag. Men dommens dag bibeholdes som den dag, hvor det afsløres, hvordan et menneske har levet, som den dag, hvor troen får sin løn, og vantroen sin straf på trods af sine måske udmærkede gerninger.

En sådan bibeholdelse af den jødiske eskatologi findes også i synopsen. Matt 16,27, hvor det om menneskesønnens komme hedder, at han da skal gengælde enhver efter hans gerning, er et godt eksempel. Men en tanke som den, der fremføres i Luk 14,14 om den, der inviterer fattige og vanføre og blinde og lamme til gæstebud, de har intet at gøre gengæld med, men, hedder det trøstefuldt, det skal blive dig gengældt ved de retfærdiges opstandelse, en sådan tanke kan også nævnes. Ligeledes kan man nok gøre opmærksom på, at Jesus efter episoden med den rige unge mand (Mark 10,17-27) lover gengældelse til de disciple, der har forladt alle ting og fulgt ham (Mark 10, 25ff).

Og det er klart, at i synopsen fremtræder disse træk mere som reminiscenser efter en jødisk eskatologi, er ikke så gennemtænkt og systemsat som hos Paulus. (236)

Men i synopsen er det jo også, vi har den "alternative” eskatologi i Jesu lignelser og andre steder, som jeg har gjort opmærksom på det.

Og hvad forholdet til loven angår, har vi også i synopsen en række ord, der stiller sig yderst positivt til loven. Matt 5,17 om Jesus, der ikke er kommen for at nedbryde loven og profeterne, men for at fuldkomme. Der er næsten kun det tidligere ord, Matt 5,38 øje for øje og tand for tand, hvori der siges noget negativt om loven.

Jeg gætter på, at den ældste kristne kirke har været ude for svære beskyldninger fra jødisk side, beskyldninger for umoralitet, beskyldninger for manglende alvor i gudsforholdet, osv. Og derved er Jesu eskatologi forsvundet som den grundlæggende eskatologi, og måske også hans noget negative holdning til loven.

Spiller det nu nogen rolle, om Paulus fastholder den jødiske eskatologi, når han dog udlægger den, som han gør?

Ja, det mener jeg, det gør. Der bliver tale om en forståelsesmæssig vanskelighed, som ikke behøver at være der. Der er åbnet vej for unødige misforståelser.

Fastholder man den jødiske eskatologi, går det meget let sådan, at man fastholder det saglige gudsforhold, den bygger på, at man regner med, at Gud er en, der kræver noget opfyldt af en, at man altså spørger, hvad er det, Gud vil jeg skal gøre? Og har man fået det spørgsmål indenfor vesten, så er det ikke til at få tankegangen retvendt igen. For så er det ikke længer forholdet til Gud, der er det afgørende, men gerningerne, der kræves af mig, og taler man så om tro og om de kristne kærlighedsgerninger, så er fanden løs. For så bliver jo troen og kærligheden noget, jeg skal gøre, ikke en reaktion fra min side, men noget, jeg skal præstere.

Eller man løber ind i nogen af de vanskeligheder, jeg tidligere har omtalt, vanskeligheder med at få fastslået troens plads, vanskeligheder med at få forklaret, hvad Jesu fyldestgørelse vil sige,og hvorfor den var nødvendig.

Men også et par andre steder er Paulus' tankegang præget af "retfærdighedssprogspillet”, f.eks. i Gal 3,15-16:

Her bruger Paulus et billede. Og det er netop et billede hentet fra den juridiske verden. Almindelige menneskelige testamenter kan ikke opstødes. Og Guds forjættelse sammenlignes nu med et sådant uomstødeligt menneskeligt, omhyggeligt nedskrevet testamente. Og trøsten (237) eller argumentet er, at loven, som blev til meget senere, ikke kan omstøde den forjættelse om retfærdiggørelse ved tro, der blev givet Abraham. Det er et argument, der har med skriftlæsningsmetode at gøre, og det er et argument, der netop skal fastholde, ikke loven, men forjættelsen som arvens grundlag. Ikke desto rnindre så er selve argumentets form udtryk for en "lovtankegang". Guds ord opfattes i lighed med et menneskeligt nedskrevet dokument.

Rom 4,3ff synes jeg også er præget af "retfærdighedssprogspillet” i betænkelig grad.

To ting sammenlignes: retfærdighed efter gerninger og retfærdighed efter nåde. Og har man gerninger at opvise, da tilregnes lønnen ikke efter nåde, men efter fortjeneste (vers 4). Det er "retfærdighedssprogspillets” tankegang. Der er tale om løn, lønnen fås ikke som en tilfældig gunstbevisning, men som noget, man har fortjent. Sådan kan man tænke, siger Paulus.

Ja, skriftordet snyder Paulus, så han kan sige, at ham regnes hans tro til retfærdighed (vers 5), at altså troen kommer ind på gerningernes plads og uden videre bliver noget, der tilregnes, noget, der gælder for Gud.

Som om det gjaldt om at fastholde, at Gud virkelig var retfærdig, når han godtog den troende. Hvor jeg vil mene, at i trosforhold, der er al tale om retfærdighed banlyst, og at spørgsmålet om Guds retfærdighed eller ikke-retfærdighed er et irrelevant spørgsmål.

Ganske rigtigt kan man stille "retfærdighedssprogspillet" op, som Paulus gør det i vers 4. Men "kærlighedssprogspillet” kan ikke opstilles parallelt dermed. Gør man det, risikerer man at komme til at tale om tilregnelse, om løn, og det er dog begreber, der ikke hører hjemme i "kærlighedssprogspillet”. Eller man risikerer, at strukturen fra ”retfærdighedssprogspillet” følger med.

Og ligeledes har jeg en fornemmelse af, at Paulus også i Rom 11 er bundet på uheldig måde af "retfærdighedssprogspillet" i sin forståelse af begrebet løfte. Måske det igen er det skrevne ord, der forvirrer ham. Guds ord som et skrevet ord kan få en til at tro, at man så kan regne med Guds ord, som man kan regne med menneskelige skrevne ord: at de kan tages for sig, som saglige eenheder, uafhængig af personforholdet til Gud.

Gud har udvalgt sit folk, hedder det. Israel er Guds udvalgte folk. Men betyder det ikke, at dersom Gud nu forskyder sit (238) folk, så bryder han sit løfte? Betyder udvælgelsen ikke, at han altid vil holde fast ved dette folk? At det er dette folk, der for ham er folket?

Og han svarer gang på gang ihærdigt, at Gud sandelig ikke har forskudt sit folk. Men hvad så? Israel har jo stort set sagt nej til evangeliet. Er det så ikke forskudt alligevel?

Ja, een ting står fast, at uden tro kan man ikke være Guds folk, Israel blev forkastet midlertidigt på grund af dets manglende tro, hedningerne er kommet ind på grund af deres tro, det er troen, der er det afgørende.

Og nu løser Paulus problemer på typisk jødisk maner: ved en profeti. Vel har Israel hidtil været ulydig imod evangeliet, men netop ved hedningernes indtræden vækkes deres skinsyge, så til sidst også hele Israel skal frelses. Anderledes kan det ikke være.

Løftet er forstået som noget, der "står fast”, noget, der "har gyldighed", noget, man kan regne med uafhængigt af gudsforholdet. Og det er ikke sandt. Det er at sagliggøre gudsforholdet.

Og vil man spørge, om Gud da bryder sine løfter, så er spørgsmålet irrelevant, det er en tankegang hentet fra "retfærdighedssprogspillet”, som man vil føre over i ”kærlighedssprogspillet". Og det lader sig ikke gøre, man får ikke noget svar, spørgsmålet er meningsløst. (239)

Jeg har tidligere nævnt Schroll-Fleischers kritik af Kants gudsbevis (det praktiske gudsbevis) (se side 24). Og jeg kan tilslutte mig hans tanke, at der er tale om en noget overfladisk tankegang hos Kant, det hele virker lidet overbevisende.

Tanken var den, at den frie vilje i første række måtte fastholdes. Hvorfor? Fordi menneskets handling forudsattes, Kant gik ud fra, at menneskelig handlen var mulig. Og en forudsætning for menneskelig handling er en fri vilje. Anvender man så den transcendentale metode, dvs. spørger man efter, hvad der må holdes for sandt, når menneskelig handlen er mulig, så når man til, at ikke blot en fri vilje er en virkelighed, men også summum bonum, eenheden af lykke og moralitet; men videre, at ikke blot summum bonum, og hvad dertil hører (bl.a. menneskets udødelighed) må være en realitet, men også Gud; for at mennesket kan opnå lykke i forhold til den dyd, det har præsteret, må garanteres af et væsen, der selv har "sans" for retfærdigheden i dette krav, af et væsen, der kan forstå, hvad det her drejer sig om.

Min kritik af Kant går dog ikke blot på, at han er overfladisk, hvis han da er det, men på, at det er "retfærdighedssprogspillet", han så tydeligt er bundet af. Det er vor sans for retfærdighed, der kræver en Gud. Det er ikke dette, at vi er kærlighedsvæsener.

Kant har i den grad focuseret på den menneskelige handling som en viljeshandling, dvs. som en handling forstået i "retfærdighedssprogspillet", at han overhovedet ikke har øje for menneskets handling som en kærlighedshandling, som en gerning, der skal åbne et fællesskab. Ikke mærkeligt. For det er der mange andre, der har gjort. Og det ligger for så vidt i sagens natur selv, i det forhold, at der er tale om to forskellige sprogspil, det ligger i dette forhold, at man har i sig en tendens til at tænke i kun eet af de to sprogspil, det ene sprogspil har en tendens til at lukke sig om ens tanker med sin logik, det forhold, at hvert sprogspil er logisk afrundet, gør, at man har vanskeligt ved at opdage det andet sprogspil.

Jeg klandrer ikke Kant for, at han lader et menneskeligt krav, kravet om retfærdighed, være det bærende i påstanden om Guds eksistens. Det er tværtimod det store ved ham, det er det, hvoraf vi skulle lære noget, lære at tænke mytologisk igen. Vel, det ser ud, som om vi indretter verden, så vi kan være i den, men det er ikke tilfældet; sagen er, at vi alle handler, vi er alle mennesker og vi foretager os vore gerninger, alle; og vi foretager disse gerninger som mennesker, som sproglige væsener, dvs. vi retfærdiggør dem, vi fortæller om vore (240) hensigter med dem; og Kants argument er, at skal vi fortsat gøre det, så må vi påstå, at der er en Gud til, nævnes tanken for os, kan vi ikke nægte det. For vi handler, som om der var en Gud til, vi bærer os i vort dagligliv ad, som om Gud var der.

Vi er meget lidt tilbøjelige til at gøre, som Kant gør her. For vi vil ikke bøje os for hans andet argument, at vi frit kan gøre sådan, eftersom vi ikke kender Ding-an-sich, eftersom vi ikke ved, hvordan verden "i virkeligheden" ser ud. Det bilder vi os nemlig ind, at vi ved. Den ser ud, har vi på fornemmelsen, som videnskaben fortæller os det. Det siger vor umiddelbare fornemmelse os, og denne umiddelbare fornemmelse er, hvad vi ikke kan komme løs af som moderne mennesker; men selv om således vor følelse er bundet af denne umiddelbare fornemmelse, kan vor tanke så da ikke acceptere Kants argument, at vi ikke kender verden, som den er, at vi ikke ved, om den styres af en Gud eller af naturlove. Mig forekommer det, at vi må bøje os for argumentet, når det går op for os, at vor umiddelbare fornemmelse skyldes en tankefejl, den tankefejl, at regne den årsagssammenhæng, som skyldes vort sprog, med til verden selv.

Men altså, jeg synes, at den transcendentale metode er god nok. Kants overfladiskhed, eller bedre Kants fejl, er blot, at han anvender den på det forkerte stof, han anvender den på "retfærdighedssprogspillet", han anvender den på den menneskelige handlen, når den forstås som viljeshandling og kun det. Det er deraf, det overfladiske fremkommer. Det er det, der får det til at synes så letkøbt. Han ser ikke, at menneskets handlen er meget andet end viljeshandlingerne. Han overser ganske "kærlighedssprogspillet".

Hvad jeg her vil prøve, er at anvende Kants transcendentale metode på "kærlighedssprogspillet", i stedet for på "retfærdighedssprogspillet"; at spørge, altså, hvad forudsætningerne er for at kunne handle i "kærlighedssprogspillet", hvad må være, for at en handling i "kærlighedssprogspillets" forstand kan være.

Det er—det er faktisk, hvad hele denne opgave går ud på at vise—hvad det ny testaments er levende optaget af. Det ny testaments udtrykker sig mytologisk, men at udtrykke sig mytologisk er netop også at arbejde med forudsætninger i stedet for med konklusioner. Svaret, det ny testamente giver på problemerne, er, at forudsætningen for at kunne handle i kærlighedssprogspillet, forudsætningen for at kunne blive eet med sit medmenneske, forudsætningen for at kunne komme ind i fællesskabet med et andet eller andre mennesker, er, at der har lydt et ord, et kærlighedsord fra Gud i Jesus Kristus. Men bestemme denne forudsætning (241) nærmere er yderst vanskeligt. Har vi med "retfærdighedssprogspillet" at gøre, er der tale om menneskets viljeshandlinger, da er det let nok at sige, at forudsætningen for en sådan handling er en fri vilje, for her er jo alle handlinger viljeshandlinger. Men i "kærlighedssprogspillet"! Forudsætningen er frihed, det er klart, men frihed, hvordan? Ikke just en fri vilje, for det er ikke viljen, der afgør sagen. Tværtimod, forestillingen om en fri vilje er mere egnet til at forvirre end til at forklare. Man kan jo sige, at det er menneskets ansvar, om man kommer til tro, for så vidt som det er mennesket selv, der kommer til tro. Men i ordet "ansvar" ligger gemt forestillingen om en fri vilje.

Er forudsætningen da et Guds ord, der er så kraftigt, at det altid "virker"? Ingenlunde. Det ville jo gøre mennesket til en automat, der blot var genstand for Gudsordets virken. Og sådan forholder det sig ikke. Stillet overfor Guds ord er mennesket på mærkelig måde frit; omend det i lige så høj grad kan siges at være bundet. Hvordan forløsningen sker, det kan ikke nærmere forklares, det kan udtrykkes i paradokser, men ikke forklares endeligt i mytologiens sprog.

Naturligvis kan man sige, at dette at antage netop Jesus som Guds søn, som det ord, Gud har talt, det er at bygge på en tilfældighed, det er at antage noget helt hen i vejret, man kunne lige så godt have antaget enhver anden som Guds søn. Det er klart, sådan må det se ud for den, der kun kan tænke i konklusioner, ikke i forudsætninger; sådan er billedet for den, der aldrig spekulerer et øjeblik på, hvilke forudsætninger han har for at være menneske, hvad han må fastholde, hvis det, han lever i i dagligdagen, skal være sandt; er et sådant spørgsmål aldrig rejst for et menneske, da må dette at antage Jesus som Guds søn nødvendigvis blive et skud ud i det blå.

Og det er da det første, man må sige til den, der er grebet af en sådan tilfældighedstale, at han må lære sig at tænke i forudsætninger, han må lære sig at spørge, hvad han som eksisterende væsen, der tænker og handler ud fra "retfærdighedssprogspillet" må antage om menneskets væsen. Og her kan virkelig Kants tanker være til hjælp. Man kan ud fra dem lære selve metoden at kende. Der er tale om, kan man sige, en eksistentiel anvendelse af modsigelsens grundsætning. Een ting er, at man ikke kan sige een ting i dag og noget andet i morgen. Gør man det, modsiger man sig selv på logikkens område. Noget andet er, at man ikke kan sige een ting, men handle ud fra en helt anden grundsætning; gør man det, modsiger man sig selv eksistentielt. Siger man f,eks., at et menneske aldrig må lyve, men alligevel selv umiddelbart derefter lyver, da har man præsteret en eksistentiel modsigelse. Og i denne sammenhæng; siger man, at et menneske i virkeligheden er en robot, styret (242) af fysisk-kemiske kræfter, da modsiger man sig selv eksistentielt, om man i dagligdagen behandler sig selv og andre mennesker som frie væsener, om man t.eks. skælder ud på en elev, fordi han kom for sent; for udskældningen er forudsat, at eleven kunne gøre for, at han kom for sent, han kunne have handlet anderledes. Det, der er den udslaggivende kraft, når man antager en fri vilje hos mennesket, er altså ens egen dagligdag, er antagelsen af denne dagligdag som en god dagligdag, antagelsen af den måde, man omgås andre på, som en god måde, antagelsen af, at det sprog, vi bruger overfor andre og i vore egne tanker er godt.

Men har vi nu opmærksomheden rettet, ikke mod et menneskes viljeshandlinger, men mod dets fællesskabshandlinger, hvad sa?

Ja, så er det, jeg vil påstå, at opstandelsestroen (eller kristentroen) er forudsætningen for vore handlinger. Lad mig, for at tags eet problem ad gangen, i første omgang sige, at vort folk er et kristent folk, at troskraften breder sig fra kirken, fra dens forkyndelse, fra dens påskesang, fra dens nadver, ud til hele folket, uden at kirkefolket er sig det bevidst. Vi har det jo nemlig siddende i os som en dåbsgave fra det folk, vi tilhører, at dette at hengive sig til et andet menneske trods døden er noget godt. Vi ved, at døden er en realitet, vi ved oven i købet, at døden nårsomhelst kan afbryde forholdet mellem os og vort medmenneske, vor ægtefælle, f.eks. Alligevel binder vi os til vort medmenneske, alligevel er vort ideal fællesskabets ideal: at vi må blive eet med vort medmenneske. Hvorfor? Glemsomhed? Nej, opstandelsestro. Det er i trods mod døden, at vi sådan binder os; det er i en trodsig påstand om fællesskabets dødsovervindende kræfter, vi lader fællesskabet besætte os. Åh, ja, nu har jeg nok allerede sagt lidt rigeligt, idet jeg har givet en kristen tolkning af folks handlemåde. Og vi skal måske tage det i lidt langsom gengivelse:

Vi har et kærlighedsforhold mellem to unge. Og vi tager det som en selvfølge, at det det, drejer sig om for dem, er at få deres kærlighedsforhold til at være helt og fuldt. Om kærlighedsforholdet mislykkes, da er der grund til bekymring. Om den ene part reserverer sig, om den ene part ikke tør åbne sig ganske, da rynker vi panden. Men om de begge åbner sig, om de tror på hinanden, om de dag for dag vokser i erkendelse af, hvordan den anden er, da er der kun grund til glæde, mener vi. Og vi mener det trods døden, trods den risiko, der hver dag lurer. De vokser hinanden mere og mere nær, båndene mellem dem bliver mere og mere uopløselige, jo mere dødsdagen nærmer sig. Og så er det, jeg spørger: Hvor har vi denne selvfølgelige overbevisning fra? Hvad er det i vor kultur, der gør, at vi tør binde os, og tør binde os med en sådan selvfølgelighed som tilfældet er? Mit svar er: det er opstandel- (243) sestroen. Opstandelsestroen, som den forkyndes i kirken, som den lyder igennem kirkens bekendelse og lovsang. Den er kraften bag denne selvfølgelighed; og den er forudsætningen for den.

Hvis et menneske gør et eller andet, kan man altid spørge, hvad meningen var. Et menneske gør ikke noget som et dyr gør noget, et menneske handler, dvs. det har mening og hensigt med det, det gør. Ganske vist sker mange af menneskets handlinger ubevidst, vi gør os ikke regnskab for dem. Og specielt, når det drejer sig om de mere umiddelbare forhold til tilværelsen, specielt da ligger handlingernes baggrund og begrundelse mere eller mindre hen i tåge for os. Men da er det religionen træder til og giver en begrundelse på hele folkets vegne, så at sige: vi har den overbevisning i os som en selvfølgelighed, at det går an at binde sig til et andet menneske trods døden fra ingen ringere end vor Herre Jesus selv. Han, der anbefalede, at man solgte alt, hvad man havde, for at købe een meget kostbar perle, han, der ville, at vi skulle sætte alt pa eet bræt i den grad, at de døde kunne få lov at begrave sig selv, han, der ville, at vi skulle bede, hvor håbløst det end så ud, åbne os for den Gud, der ikke vendte det døve øre til, ham er det, vi har vor optimisme fra, ham er det, der er vort håb; han viste selv i sit liv og i sin død, at det ikke blot går an at binde sig på den måde til sit medmenneske, men at det er vor eneste redning. Og Gud beseglede i hans opstandelse denne livsholdning som den rette, derved vinder et menneske sig livet.

Altså: I religionen giver vi en handlingsbegrundelse for folkets mange ubevidste handlinger. Eller, kan man sige, religionen forsøger at sige, hvad vi nødvendigvis må antage for at kunne leve et fuldt og helt menneskeliv. Folket er altså et kristent folk, i forkyndelsen holdes dets forudsætninger op for det; men uafhængig af den bevidste tilegnelse af disse forudsætninger, går opstandelsestroens kraft sine egne vegne, fra kirkens lovsang, bekendelse og nadver ud til folket.

Naturligvis kan man så stille det spindsfindige spørgsmål om, hvorvidt da ikke dette at hengive sig til hinanden er noget mennesker meget godt kan finde ud af selv, hvorvidt det virkelig skulle være nødvendigt, at Guds søn blev menneske, bare for at fortælle os det. Eller man kan spørge, om ikke menneskene, før Kristus kom, var i stand til at hengive sig til hinanden, om ikke de før ham kendte kærligheden, også den kærlighed, der hengiver sig på trods af døden, om ikke menneskene før Kristus kunne være helt og fuldt mennesker.

Før jeg svarer, skulle jeg nok lige spørge, om vi i det hele taget er i stand til at besvare dette spørgsmål. Hvis nemlig min (244) tese er sand, så er vi inficeret af opstandelsestro uden at erkende den som opstandelsestro, så har opstandelsestroen gjort sin virkning iblandt os, men vi har blot erkendt det hele som rent menneskelige selvfølgeligheder. Det er jo nemlig det mærkelige ved det, at hvad opstandelsestroen siger, griber vi, fordi det er så dybt menneskeligt; men at noget er menneskeligt, vil sige, at det er selvfølgeligt, vi har blot ikke kunnet se det før. Lad os antage, at det menneskelige ikke kan vise sig i sin renhed uden som resultat af opstandelsestroens forkyndelse. Tager vi så ikke nødvendigvis fejl, om vi vil mene, at vi er i stand til at erkende det menneskelige i og for sig, uden hensyn til opstandelsestroen? Og tager vi så ikke også fejl, om vi uden videre går ud fra, at som vi er hele mennesker, som vi lever som ret og slet mennesker, sådan må og kan da alle mennesker leve? Tager vi ikke fejl, om vi vil se bort fra den historiske frigørelsesproces, vi har været udsat for, og mene, at umiddelbart, med samme selvfølgelighed som vi, kan da ethvert folk være menneskeligt?

Men OK, der kan ligge en spænding imellem dette at betragte "kærlighedssprogspillet” som noget filosofisk givet, og dette at betragte dets genopdagelse som en historisk begivenhed. Og jeg ved ikke af andet at sige, end at skaberens veje jo er uransagelige. Hvad han har givet eller ikke givet et folk i fortiden før Kristus, det kan vi kun dårligt vide med bestemthed; hvordan ægteskaberne har været, om ægtefællerne virkelig helt og fuldt har åbnet sig for hinanden, om der har været imellem dem den kærlighed, som vi kender fra os selv, og som "kærlighedssprogspillet" giver udtryk for, eller de har været behersket af tabuforestillinger og angstfyldte underordningsforhold, vi ved det vel dårligt. Og det er ikke min mening at ville argumentere ud fra, hvad vi i den henseende historisk kan finde frem af eksempler på lykkelige ægteskaber.

Blot vil jeg mene, at vi ikke kan se bort fra den frigørelsesproces, som opstandelsestroen har bevirket hos os. Naturligvis kan man gøre det eksperiment at fjerne opstandelsestroen og se, hvad der så sker; og nogle vil vel mene, at dette eksperiment er vi i færd med at foretage nu, en betragtning, jeg bestemt ikke er enig i. Men som det er i dag, kan vi ikke se bort fra opstandelsestroen.

Nuvel, men hvad er så det, der får et menneske til at gribe opstandelsestroen? Er det ikke den rene tilfældighed, der afgør om et menneske kommer til tro eller ej? Er det ikke en ren og skær tilfældighed, at man netop er kommet til den tro, at specielt Jesus fra Nazareth var noget særligt, var Guds søn?

At et menneske griber opstandelsestroen kan lige så godt udtrykkes ved, at man siger, at et menneske gribes af opstandelsestroen. For dette at komme til tro er en frigørelsgsproces, man frigøres i og med, at man kommer til tro til at være sandt menneske. Ligesom man i en menneskelig forsoning i een proces ser sin egen dumhed og stoler på næstens forsoningsord, sådan ser man, når man kommer til tro på evangeliet i een proces sin egen bundethed og gribes af ordet. Opstandelsestroens ord er et kraftord og et oplysningsord i eet. Det er et kraftord for så vidt det frigør mennesket. Det er et oplysningsord, for så vidt det afslører menneskets forudsætninger. Og mennesket griber ordet, fordi han, når han hører ordet, opdager, at han var bundet; og han griber ordet, fordi han bliver var, at ordet afslører hans sande forudsætninger som menneske.

i"denn so gewiss der Evglist in den Kreis derer einschlisst, die 1,14 das ETHEASAMETHA sprechen, so wenig kann er ein Augenzeuge im Sinne historischer Augenzeugenschaft sein".

ii"Damit scheidet ein Irrtum über dessen Identität ziemlich sicher aus; man müsste schon eine bewusste Täuschung der Leser annehmen. Aber das setzt auf der anderen Seite voraus, dass die Adressaten über den hochbetagten (21, 23) Jünger, über den jenes Herrenwort umlief, wenig Bescheid wussten. Offenbar war er der Gemeinde doch bekannt — hatte es sonst einer "Richtigstellung" bedurft, um die entstandene Beunruhigung zu beseitigen? So fragt man sich, ob eine Täuschung, dass jener Jünger als Zeuge hinter dem Joh-Ev steht, leicht möglich gewesen wäre, ganz abgesehen von der weiteren Frage, welchen Zweck die Redaktion mit einer solchen Irreführung verfolgen sollte".

iiiGrass, p.249: ”Fassen wir zusammen: Das Ostergeschehen, reduziert sich für eine historisch kritische Betrachtung auf eine Reihe von Christusvisionen, durch welche die geflohenen und verzagten Jünger zur todesmutigen Christusverkündigung, zur Gründung der Gemeinde und zur Mission befähigt wurden. Mit ihnen beginnt der Geschichte des Christentums. Theologische Betrachtung hat keinen Anlass, den visionären Charakter der Christusbegegnungen zu bestreiten. Sie glaubt aber dass hier keinen aus immanenten Voraussetzungen zu erklärende Selbsttäuschung der Jünger vorlag, sondern dass Gott hier gehandelt hat, der Christus nicht im Tode liess, sondern auferweckte und erhöhte (186) und den Lebendigen und Erhöhten offenbar machte, nicht allem Volk, sondern einem Kreise vor auserwählten Zeugen, die in visionären Schau ihn in seiner doxa sehen durften und seiner sie neu beauftragenden kuriwthV gewiss wurden".

ivKäsemann, p 38: ”Ganz deutlich wird der Sitz im Leben dieser Anschauungsweise, wenn schwärmerische Glieder der korinthischen Gemeinde nicht die Auferstehung Christi, jedoch die künftige Totenauferweckung verwerfen. Sie tun es zweifeilos, weil sie durch die Taufe schon an der Auferstehungswelt und dem ewigen Leben teilzuhaben wähnen und darum dem irdischen Tode verachtungsvoll gegenüberstehen. Die Kette schliesst sich wenn in 2. Tim 2,18 die ketzerische Verkündigung (196) bekämpft wird, dass Totenauferweckung bereits geschehen ist."