Kierkegaards fejl

En påvisning af en fejl i Frygt og Bæven, som måske har indflydelse på Kierkegaards teologiske standpunkt.

Af Ricardt Riis.

Den, der umidd. har særligt Forhold til Gud, har altsaa kun den Fare, som kan være forbunden med at efterkomme det ham umiddelbart af Gud Befalede. I Reflexion er der en qvalitativ Fare mere, Muligheden af at have forsømt at vove og Muligheden af at have vovet forkeert. (Søren Kierkegaard, optegnelse fra 1855)

1 Forord

Kierkegaard er en fantastisk stilist. Det kommer ikke mindst frem i Frygt og Bæven. Og det kommer frem med dobbelt styrke, når man betænker, at Frygt og Bæven er et dobbeltbundet skrift. Det handler på overfladen om den befaling, Abraham fik af Gud om at ofre sin søn Isak, men det handler under overfladen om Kierkegaards forhold til Regine Olsen, som han to år tidligere havde brudt med.

På trods af den kval og nød, den tvivl og fortvivlelse, dette brud har givet anledning til, formår Kierkegaard skriftet igennem at opretholde en særdeles letløbende, til tider endda næsten humoristisk stil. Han formår at lade, som om det hele drejer sig om de problemer, Abraham-fortællingen rejser, som om skriftet kun har med teologiske problemer at gøre, problemer om suspension af det etiske, om en absolut pligt mod Gud, om muligheden eller umuligheden af at tale.

Det kan være denne overlegne stil, der har fået fortolkere til næsten ind ad en kant at beskæftige sig med historien på overfladen og kun den. Og man kan da også argumentere for, at Kierkegaards specielle teologi, herunder måske især stadieteorien, tager afsæt i netop dette skrift. Og så bliver det jo de teologiske problemer, der aftvinger interesse, og de personlige bliver tilsvarende skubbet i baggrunden, om ikke fuldstændig negligeret, så dog betragtet som problemer, det er utidigt at beskæftige sig med.

Her skal en anden tilgang forsøges. Her skal det spørgsmål stilles, hvilken af de to handlingsgange, der har første prioritet for Kierkegaard. Og specielt skal det spørgsmål rejses, om monstro den skjulte handlingsgang sine steder overtrumfer den direkte.

Det, der gør det nødvendigt at stille det spørgsmål, er, at der kan påvises en fejl i Kierkegaards problemstilling. Fejlen er eksegetisk og skal i denne afhandling udelukkende bestemmes under kategorien ”eksegetiske fejl”. Har den videre konsekvenser for Kierkegaards tankeverden, må det komme frem via senere undersøgelser. Men den fejl lader formode, at det for Kierkegaard er den skjulte handlingsgang, der på dette bestemt punkt har overtrumfet den direkte.

Af praktiske oplysninger skal følgende viderebringes:

Kierkegaard citeres efter den udgave, der ligger på internettet. Hvad angår Frygt og Bæven, bruges SV3.

Luther citeres ud fra en udgave af Genesiskommentaren, som jeg har lagt ud på nettet, se litteraturfortegnelsen. Derfra kan man se sidetallene i Erlangerudgaven, men ikke sidetallene i Weimarudgaven.

2 Opgaven

Den opgave, jeg har sat mig for med den foreliggende afhandling, består i at påvise, at Kierkegaard har begået en fejl i sit skrift fra 1843 Frygt og Bæven.

Fejlen består i, at Kierkegaard ud fra en forestilling om, at Abraham er nødt til at forholde sig tavs, opstiller den forskel mellem den tragiske helt og troens ridder, Abraham, at mens den første kan gøre sig forståelig for sine omgivelser, er dette umuligt for Abraham; han er af den besked, han har fået om at bringe Isak som brændoffer, sat udenfor sproget.

Den forestilling kan imidlertid kun opretholdes i kraft af et anakronistisk trick. Dette trick søger Kierkegaard at dække over ved at anvende de to begreber 'det almene' og 'det etiske' i flæng, som om der var tale om ensbetydende begreber.

Man kan så diskutere, om der er tale om en fejl eller blot en anderledes fortolkning; altså: burde Kierkegaard have kunnet se, at det, han foretager sig, er forkert, eller har hans anderledes fortolkning fuld ret i sig selv? Der vil i det følgende blive argumenteret for det første.

Man kan også spørge, hvorfor Kierkegaard laver en sådan fejl. Og svaret ligger efter min mening i det forhold, at Frygt og Bæven er et dobbeltbundet skrift, og at den skjulte fortælling på det punkt har taget overhånd over den åbenlyse fortælling.

Hvorfor det er sket, og hvad den skjulte fortælling handler om, ja, det skal naturligvis også tager op til drøftelse. Men hvad svaret bliver på det spørgsmål, skal ikke røbes her.

a Forsvar for min frækhed

Der kan vel være dem, der vil mene, at det dog er utrolig frækt af mig at mene, at jeg kan påpege nogen fejl hos den store Kierkegaard; at jeg skulle betænke min ringe stilling, som den rette skomager blive ved det, der nu engang er blevet min læst, og i stedet for at søge efter fejl og mangler ved Søren Kierkegaard som alle andre nærme mig ham med ærbødighed, parat til at udsuge al den fromhed og ære, al den underfundighed og morskab, al den eftertænksomhed og dybsindighed af hans værker, jeg bare kan.

Til dem, der måtte nære sådanne tanker, vil jeg citere Søren Kierkegaard. Under Problema I siger han:

Om et Menneske blev født i ringe Kaar, jeg fordrer dog af ham, at han ikke skal være saa umenneskelig mod sig selv, at han ikke skulde kunne tænke Kongens Borg uden paa Afstand og ubestemt drømme om dens Storhed, og paa eengang ville ophøie den og ophæve den derved, at han paa en nedrig Maade ophøiede den; jeg fordrer af ham, at han skal være Menneske nok til tillidsfuld og værdig at træde frem ogsaa der. Han skal ikke være Umenneske nok til uforskammet at ville krænke Alt, ved lige fra Gaden at ville storme ind i Kongens Sale, derved taber han mere end Kongen; tvertimod han skal finde en Glæde i at iagttage ethvert Sømmelighedens Bud med glad og tillidsfuldt Sværmeri, som netop vil gjøre ham frimodig. Dette er kun et Billede; thi hiin Forskjel er kun et saare ufuldkomment Udtryk for Aandens Afstand. Jeg fordrer af ethvert Menneske, at han ikke skal tænke umenneskeligt nok om sig selv, til at han ikke tør træde ind i hine Palladser, hvor ikke blot Mindet om de Udvalgte boer, men hvor de selv boe. Han skal ikke uforskammet trænge sig frem og paadutte dem sit Slægtskab, han skal være salig for hver Gang han bøier sig for dem, men han skal være frimodig og tillidsfuld og altid være noget mere end en Gangkone; thi vil han ikke være mere, da kommer han aldrig derind. Og det, der skal hjælpe ham, er netop Angsten og Nøden, hvori de Store blive forsøgte, thi ellers vilde disse, hvis han har en Smule Marv i sig, blot vække hans retfærdige Misundelse. Og hvad der kun kan være stort paa Afstand, hvad man ved Hjælp af tomme og udhulede Phraser vil gjøre til noget Stort, det tilintetgjør man selv. ( |4, 157)

Således opmuntret vil den, der i det mindste stræber efter at være mere end en renholdende gangkone eller en rundvisende museumskustode, da gå i gang med opgaven: at påvise Kierkegaards fejl. Og han vil gøre det, ikke i bevidstheden om, at han har nogen særlig marv i sig, men i tillid til, at nøden og angsten, der lyser ud af Frygt og Bæven, skal hjælpe ham, når han blot ikke glemmer eller overser dem.

3 Fejlen: Abrahams tavshed

Den, der vil bevæge sig ind i Kierkegaards tankelabyrint, gør klogt i at sikre sig en ariadnetråd, så han i givet fald kan finde vej ud igen. Erfaringen viser, at der er stor risiko for, at han bliver så optaget af de gåder, som labyrinten fremviser, at han glemmer alt om den ydre verden og slet ikke bliver interesseret i at komme ud af labyrinten.

En sådan ariadnetråd kunne bestå i en stille tvivl om, hvorvidt det nu også forholder sig, som Kierkegaard i sin formidable veltalenhed fortæller os, at det forholder sig. Det er jo et godt videnskabeligt princip, at man som god videnskabsmand hele tiden skal forsøge at falsificere de påstande, der rejses, og vil man være en troværdig videnskabsmand i forhold til Kierkegaard, bør man altså medbringe som ariadnetråd den vilje til at stille spørgsmål til de fremsatte påstande, som labyrinten frembyder.

Den påstand, der her skal stilles spørgsmål ved, er den påstand, Kierkegaard kommer med flere gange i Frygt og Bæven, at Abraham ikke blot beslutter sig til at være tavs, nej, det er ham simpelthen umuligt at tale.

Den er hovedemnet i Problema III, hvilket også mellemoverskriften fortæller: Var det ethisk forsvarligt af Abraham, at han fortiede sit Forehavende for Sara, for Elieser, for Isaak?¹

For at få opklaret det spørgsmål, går Kierkegaard i første omgang æstetisk tilværks. Han undersøger de aristoteliske begreber 'skjulthed' og 'genkendelse' og hævder, at disse begreber har deres plads i æstetikken. Skjultheden kan forekomme i komedierne. Hvis f.eks. en frier ifører sig paryk for at vinde sin elskede, kan der fremkomme en komisk virkning, for hvordan kan han så blive åbenbar uden at blive afvist som frier?

Men den har også sin mere alvorlige plads i dramaet. Og Kierkegaard er så høflig, siger han, at han antager, at enhver er så æstetisk vellystig, at han, blot han hører ordet 'skjulthed', formår at ryste en halv snes romaner og komedier ud af ærmet. Det er jo nok lidt overdrevet, hvis det skal gælde os almindelige æstetikere, men det passer forbavsende godt på Kierkegaard selv, for han ryster netop i det følgende en række eksempler på skjulthed og åbenhed ud af ærmet.

Hans formål med det er, siger han, at ”gjennemføre Skjultheden dialektisk gjennem Æsthetiken og Ethiken; thi det gjelder om, at den æsthetiske Skjulthed og Paradoxet vise sig i deres absolute Forskjellighed.” ( |4, 175). Det vil sige: han sigter frem mod paradokset, det, han vil hævde, er troens paradoks, som han ser eksemplificeret i Abraham.

Men først er det nu forholdet mellem æstetikken og etikken, der er på programmet. For mens etikken kræver åbenhed, kan æstetikken ikke klare sig uden skjultheden; det er den, der giver spændingen. Det er banalt, at elskeren får pigen, men det er gefundenes Fressen for æstetikken, hvis noget kommer imellem, en forældrebeslutning, en hemmelighed, der ikke kan røbes uden skade for andre, men æstetikken er også parat med en løsning på skjultheden: den er i stand til at råde over tilfældet; tilfældigvis får forældrene nys om deres datters kærlighed og bøjer sig for den, tilfældigvis bliver hemmeligheden røbet af andre, og elskeren er frigjort fra sin binding.

Eller, for at tage et eksempel, som Kierkegaard nævner, men som han jo ikke selv har opfundet: Skal Agamemnon røbe sit forehavende for sin datter og sin hustru? Ja, det kræver allerede æstetikken, for han skal som sand helt igennem den pine at røres af de to kvinders tårer. Og den har til den ende en gammel tjener for hånden, som kan røbe hemmeligheden for dem.

Men etikken har ikke en sådan gammel tjener til rådighed. Her må helten selv åbenbare sig. Etikken elsker den tragiske helt, for han udtrykker bestandig det almene.

Den tragiske Helt, der er Ethikens Yndling, han er det rene Menneske, ham kan jeg ogsaa forstaae, og alt hans Foretagende er ogsaa i det Aabenbare. Gaaer jeg videre, da støder jeg bestandig an paa Paradoxet, det guddommelige og det dæmoniske; thi Taushed er begge Dele. Taushed er Dæmonens Besnærelse; og jo mere der ties, jo forfærdeligere bliver Dæmonen, men Taushed er ogsaa Guddommens Samviden med den Enkelte. (|4, 178)

Det hedder flere gange her i Frygt og Bæven, at Abraham enten er en troende eller en morder. Dette diktum gentages her i en lidt anden form: at tavshed ikke blot er guddommens samviden med den enkelte, men også dæmonens besnærelse. Det er sandt nok, Kierkegaard omtaler troen som paradokset så ofte i skriftet, at man nemt overser, at troens modsætning, det dæmoniske, måske hele tiden er tænkt med.²

a Brudgommen og bruden i Delfi

Kierkegaard indleder sin gennemgang af de poetiske individualiteter med følgende kommentar:

Inden jeg imidlertid gaaer over til Fortællingen om Abraham, vil jeg kalde et Par poetiske Individualiteter frem. Ved Dialektikens Magt holder jeg dem paa Spidsen, og idet jeg svinger Fortvivlelsens Disciplin over dem, skal jeg nok forhindre dem i at staae stille, at de om muligen i deres Angst kunne opdage Eet og Andet. (|4, 178)

Det følgende vil vise, hvordan Kierkegaard holder dem på spidsen og svinger fortvivlelsens disciplin over dem. Men først selve historien i Kierkegaards gengivelse:

Aristoteles fortæller i hans Politik en Historie om en politisk Urolighed i Delphi, der havde sin Grund i et Giftermaals Anliggende. Brudgommen, hvem Augurerne forudsige en Ulykke, der vil have sin Oprindelse af hans Giftermaal, forandrer pludselig sin Plan i det afgjørende Øieblik, da han kommer for at hente Bruden – han vil ikke holde Bryllup. Mere behøver jeg ikke. (|4, 179)

Kierkegaard giver dernæst en digterisk skildring af bruden, der forberedes til brylluppet af brudepigerne, blysomt slår øjnene ned, da brudgommen træder frem fra templet, og derfor ikke ser, at hans åsyn er forvirret. For han har jo fået augurernes spådom at vide og ak, derfor går han hendes dør forbi.

Kierkegaard overvejer så i næste afsnit, om brudgommen skal tie eller tale, og altså tie eller tale om den ulykke, som augurerne har spået ham. Han overvejer tre muligheder.

Han kan tie og holde bryllup. Men i så fald har han fornærmet pigen. Clare Carlisle giver i sin gennemgang en formulering af det etiske krav om åbenhed, der på udmærket vis oplyser det lidt sære ord 'fornærmet', selv om hun bruger det på et andet sted. Hun skriver:

Hvis man skjuler noget for et andet menneske, som har med det at gøre, berøver man det autonomi, borttager dets mulighed for at beslutte, hvordan det vil reagere på situationen. (carlisle, 139, min oversættelse).

Brudgommen kan også tie og lade være at holde bryllup. Så vil han gå ind i en mystifikation. Men hvor højmodig denne adfærd end er, også den er en fornærmelse mod pigen. (|4, 181).

Endelig kan han tale og gifte sig på trods af gudens advarsel. Kierkegaard forudsætter vist, at pigen giver sin tilslutning til brylluppet, selv om hun kender advarslen; men han nævner det ikke. Sker det på den måde, går det for sig som med Axel og Valborg, mener Kierkegaard, de to, der i Oehlenschägers tragedie elskede hinanden, mødte kirkelig modstand, men holdt trods det fast ved deres kærlighed.

Det var historien selv. Så tilspidser Kierkegaard den, så han kan bruge den til sit formål. Han vil ikke standse ved den tragiske helt, men vil på god hegelsk vis 'gå videre'. Og at 'gå videre' vil her sige at gå frem til paradokset.

Det gør han ved at opstille en anden mulighed end den først skildrede. Er udsagnet fra guden publici juris eller er det et Privatissimum?

Scenen er i Grækenland; en Augurs Udsagn er forstaaeligt for Alle, jeg mener ikke blot, at den Enkelte lexicalsk kan forstaae Indholdet, men den Enkelte kan forstaae, at en Augur forkynder den Enkelte Himlens Beslutning. (|4, 182).

En augurs udsagn er ikke forståeligt for mennesker i Kierkegaards samtid. Derfor er det nødvendigt gøre ret grundigt opmærksom på, at selv om vi ikke forstår eller accepterer, at et menneske kan modtage en spådom om en fremtidig ulykke og virkelig tro på det, så var dette ikke uforståeligt i det gamle Grækenland. Dengang troede man på augurer. Dengang var den slags spådomme regnet for sikre. Og det, at brudgommen handler efter en sådan spådom, sætter ham på ingen måde udenfor kulturen endsige udenfor sproget. Han kan gøre sig forståelig, de andre i samfundet vil forstå ham, forstå, hvad der får ham til at handle, som han gør.

Dette var historiens egen mulighed.

Men så til Kierkegaards sætten sagen på spidsen:

Dersom derimod Himlens Villie ikke var bleven ham forkyndt ved en Augur, dersom den aldeles privat var kommen ham til Kundskab, dersom den havde sat sig i et aldeles privat Forhold til ham, saa ere vi ved Paradoxet, dersom det ellers er til (thi min Overveielse er dilemmatisk), da kunde han ikke tale, om han end nok saa gjerne vilde. (|4, 183)

Her har vi fejlen.

Kierkegaard udtaler sig her om noget, han ikke véd noget om. Han gør sig tilsyneladende ingen forestilling om, hvordan himlens vilje var blevet brudgommen åbenbaret, blot, at guden derigennem har sat sig i et aldeles privat forhold til ham.

Men vi véd ikke, om ikke en påstand om et syn måske ville blive godtaget i det gamle Grækenland. Vi véd ikke, om ikke dette at sige, at man havde haft en drøm, hvori guddommen advarede mod brylluppet, måske ville blive troet af de andre i samfundet. Der har i historiens løb været mange samfund, hvori både dette at have haft et syn af en guddom og dette at have drømt om en guddomsbefaling blev godtaget som forklaring på, at man gjorde dette eller hint. Om noget sådant ville være blevet godtaget i Grækenland, er ikke helt usandsynligt. Men Kierkegaard afviser blankt tanken: ”da kunde han ikke tale, om han end nok saa gjerne vilde”.

Når han gør det, hænger det ikke sammen med specielle oplysninger om forholdene i det gamle Grækenland, men med, at han skal have presset sit skema ned over fortællingen. Han sætter sagen på spidsen, han svinger fortvivlelsens disciplin over brudgommen, og derved opdager han ét og andet, siger han, men dette opdager han kun, fordi han forudsætter, at man i det gamle Grækenland ikke godtog en privat åbenbaring af gudens vilje, enten gennem et syn eller gennem en drøm. Når så er, men altså også kun, når så er, gælder det følgende, han skriver:

Han nød da ikke sig selv i Tausheden, men han leed Smerten, men denne var ham netop Forvisningen om, at han var berettiget. Hans Taushed havde da ikke sin Grund i, at han som den Enkelte vilde stille sig i et absolut Forhold til det Almene, men at han som den Enkelte var sat i et absolut Forhold til det Absolute. (|4, 183)

Nu kan Kierkegaard komme til at anvende de begreber, han har udviklet i det foregående, og som han også begynder dette kapitel med at beskrive:

Det Ethiske er som saadant det Almene, som det Almene er det igjen det Aabenbare. Den Enkelte er som umiddelbar sandselig og sjælelig bestemmet den Skjulte. Hans ethiske Opgave er da den, at vikle sig ud af sin Skjulthed og blive aabenbar i det Almene. Hver Gang han da vil forblive i det Skjulte, da forsynder han sig og ligger i Anfægtelse, hvoraf han kun kommer ud ved at aabenbare sig.

Her staae vi atter ved det samme Punkt. Er der ikke en Skjulthed, som har sin Grund deri, at den Enkelte som den Enkelte er høiere end det Almene, saa lader Abrahams Adfærd sig ikke forsvare; thi han oversaae de ethiske Melleminstantser. Er der derimod en saadan Skjulthed, saa staae vi ved Paradoxet, der ikke lader sig mediere, da det netop beroer derpaa, at den Enkelte som den Enkelte er høiere end det Almene, men det Almene er netop Mediationen. (|4, 172)

Dette er teorien. Og denne teori skal nu appliceres på en begivenhed i det gamle Grækenland. Dette lader sig ikke umiddelbart gøre. Men Kierkegaard ændrer lidt på fortællingen, lader brudgommen få sin besked fra guddommen gennem et Privatissimum, og så mener han at have bragt en situation til veje, som svarer til hans teori: at den enkelte som den enkelte er højere end det almene.

Det har han også, men under falske forudsætninger, eller i hvert fald under forudsætninger, som ikke nævnes. Under den forudsætning, nemlig, at man i Grækenland ikke kunne acceptere en åbenbaring givet et menneske ganske privat.

Man må så sige, at ændringen her er gjort for at få Aristoteles' historie til at svare til Abrahams historie; også han fik jo åbenbaringen som et Privatissimum, heller ikke han havde fået den gennem en augur eller en præst eller en profet, ganske som brudgommen i den af Kierkegaard ændrede historie.

Men det gør bestemt ikke sagen bedre. For så rejser der sig også for Abraham-historiens vedkommende det spørgsmål, som rejser sig fra Aristoteles-historien: hvorfra véd vi, at man på Abrahams tid (eller Moses' tid, hvis man forudsætter Moses som forfatter) ikke godtog en privatåbenbaring? Når Gud åbenbarer sig for et menneske i en drøm, f.eks. for Samuel i 1 Sam 3, så tvivler man ikke på, hvad åbenbaringen går ud på, skønt der jo ikke er andre vidner end den drømmende selv. Eli, hvis slægt i Samuels drøm blev forbandet, var ikke et øjeblik i tvivl om, at Samuel virkelig havde modtaget en åbenbaring fra Gud selv.

Så bare af den historie ses det, at det, vi måske/måske ikke véd om Grækenlands kultur: at en privatåbenbaring blev godtaget, det véd vi med bestemthed om israelsk kultur.

Og spørgsmålet rejser sig således i lige så høj grad overfor Abraham-historien som overfor Aristoteles-historien: Hvorfra får Kierkegaard den idé, at Abraham med åbenbaringen om at ofre Isak, bliver tavs på den måde, at han ikke kan tale, om end han nok så gerne ville?

Det er ikke noget, der ligger i historien selv. Det er noget, Kierkegaard lægger ind i den, ligesom han lægger trækket med den private, augurfri åbenbaring for brudgommen ind i Aristoteles-historien.

Men det vil videre sige, at de teser, som Kierkegaard uddrager af Abraham-historien, ikke uddrages af denne historie, men indlægges i den: tesen om, at der gives en teleologisk suspension af det etiske og tesen om, at der gives en absolut pligt imod Gud, ingen af dem ligger på forhånd i Abraham-historien, men Kierkegaard får historien drejet, så det ser ud, som om det, som teserne siger, netop er fortællingens budskab.

Det samme gælder naturligvis tesen om Abrahams tavshed. Det ville ikke have været umuligt for Abraham at meddele sig til Sara eller til Isak, de befandt sig i den samme kulturelle sammenhæng, og i den sammenhæng var det fænomen et anerkendt fænomen, at et menneske kunne få en åbenbaring fra Gud.

b Jefta, det anakronistiske trick

Kierkegaard vil også i dommerbogens beretning om Jefta se et eksempel på en tragisk helt. Og han sætter Abraham i modsætning til ham, han er nemlig mere end en tragisk helt, han er en troens ridder.

Det er under Problema I, at Kierkegaard fremdrager Jefta-skikkelsen. Han skriver:

Naar den kjække Dommer, der frelste Israel i Nødens Stund, i eet Aandedrag binder Gud og sig selv ved det samme Løfte, da skal han heltemodigen forvandle den unge Piges Jubel, den elskede Datters Glæde til Sorg, og hele Israel skal sørge med hende over hendes jomfruelige Ungdom; men enhver fribaaren Mand skal forstaae, enhver behjertet Qvinde beundre Jephtah, og enhver Jomfru i Israel skal ønske at handle som hans Datter; thi hvad hjalp det, at Jephtah seirede ved sit Løfte, naar han ikke holdt det, skulde da Seiren ikke atter tages fra Folket? (|4, 151)

Beretningen Jeftas datter står i dommerbogen, 11,29-40. Og den er jo ganske spændende og er måske også blevet fortalt i bibelhistorietimerne for mange børn op gennem årene. De mærkelige forestillinger, som en moderne læser skal acceptere, hvis han vil forstå den, er vel også overkommelige. Man skal leve sig ind i den tids kultur og gå med til, at et menneske kan aflægge et løfte til Gud, som er bindende, også selv om løftet går ud på noget, som er imod Guds lov; ellers må en far jo ikke slå sin datter eller søn ihjel. Og man skal acceptere, at vi ikke får at vide, om Jefta havde aflagt løftet i offentlighed eller ganske privat; en form for privat løfteaflæggelse er man dog nødt til at forestille sig, for hvis løftet var offentligt og blev offentligt kendt, ville enhver afholde sig fra at gå Jefta imøde: man risikerede jo at ende på et brændofferalter; så noget privat har der været ved det. Endelig må man acceptere det, som Kierkegaard rigtigt føjer til: at Gud måske vil tage sejren fra folket, hvis Jefta bryder sit løfte; dette svarer måske ikke til det gudsbillede, man havde i 1800-tallet, men Kierkegaard har sikkert ret i, at det hørte med til gudsbilledet på Jeftas tid. Hvilken iagttagelse jo forøvrigt viser, at Kierkegaard så udmærket er i stand til at sætte sig ind i fortidens kulturer.

Det vil sige: der er en række træk ved den tids kultur, som man må leve sig ind i for at få noget ud af historien. Og det er ikke nogen umulig opgave at gøre det.

Det er Kierkegaard imidlertid ikke tilfreds med. Han skal have denne historie (plus historien om Agamemnon, der ofrer sin datter Ifigenia, og historien om Brutus, der lader sine sønner henrette) gjort til en modsætning til Abraham-fortællingen. Og derfor er han også her parat med et tankeeksperiment. Om Jefta hedder det således:

hvis Jephtah, uden at være bunden ved noget Løfte, der afgjorde Folkets Skjebne, vilde have sagt til Datteren: sørg nu i to Maaneder over Din korte Ungdom, da vil jeg offre Dig; -- -- hvo skulde da have forstaaet ham? (|4, 152)

Det er ikke vanskeligt at se, at Kierkegaard er ude på at sætte disse tre eksempler op som modsætning til Abraham. Men han har jo her omhyggelig tilrettelagt sin ændring af Jefta-fortællingen sådan, at fortællingen tydeligere træder frem som et modstykke til Abraham-fortællingen. For han lader ikke Jefta sige, at han vil ofre hende, fordi han har fået befaling til det af Gud. Derved ville fortællingen nok komme til at ligne Abraham-fortællingen for meget, og man ville måske give sig til at overveje, om monstro en sådan offerbefaling kunne tænkes at høre med til det gamle Israels kultur. Og den tanke skal holdes borte fra læserens bevidsthed. Eller rettere: en sådan tanke er holdt borte fra Kierkegaards bevidsthed, han tænker slet ikke på den mulighed, og derfor bringer han den heller ikke frem her.

Hvad han er ude på, ses lidt senere:

Forskjellen mellem den tragiske Helt og Abraham er let iøinefaldende. Den tragiske Helt bliver endnu indenfor det Ethiske. Han lader et Udtryk af det Ethiske have sit τελος i et høiere Udtryk af det Ethiske, han nedsætter det ethiske Forhold mellem Fader og Søn eller Datter og Fader til en Følelse, der har sin Dialektik i sit Forhold til Sædelighedens Idee. Der kan da ikke her være Tale om en teleologisk Suspension af selve det Ethiske. (|4, 152)

Og det er da sikkert rigtigt, at den tragiske helt bliver indenfor det etiske (hvis man ved 'det etiske' forstår det, jeg senere vil foreslå at kalde 'det almene', nemlig den form, det etiske har i netop den tidsalder; når Kierkegaard ikke her ser nogen suspension af det etiske, skyldes det, at det etiske krav om at elske sin datter bliver nedsat af et højere udtryk af de etiske, nemlig kravet om, at man skal holde, hvad man har lovet, også om det er Gud, man har aflagt løfte til, og også om ingen anden véd om løftet at sige. I modsætning dertil siger Kierkegaard om Abraham:

Med Abraham forholder det sig anderledes. Han overskred ved sin Gjerning hele det Ethiske, og havde et høiere τελος udenfor, i Forhold til hvilket han suspenderede dette. Thi jeg gad dog nok vide, hvorledes man vil bringe Abrahams Gjerning i Forhold til det Almene, om der lader sig opdage nogensomhelst anden Berøring mellem det, Abraham gjorde, og det Almene end den, at Abraham overtraadte det. (|4, 153)

Her går Kierkegaard igen ud over sine beføjelser. For han har ingen anelse om – og gør sig heller ikke nogen tanker om – hvad der ligger i den kultur, der var Abrahams eller i bred forstand Det gamle Testamentes.

Det er et andet udtryk for Kierkegaards fejl. Man kan kalde fejlen 'det anakronistiske trick': Kierkegaard vil forstå Abraham direkte, vil som 1800-tals menneske på direkte vis sætte sig ind i Abrahams tanker og overvejelser og gudsforhold. Hvorimod Jefta, skønt også han jo er en figur fra det gamle testamente, ikke opnår status som direkte efterlignelsesværdig. Ham må vi forstå gennem det filter, som hedder det gamle testamentes kulturelle forestillinger. Hvad vi sædvanligvis også villigt gør: det er jo ikke umuligt for os at leve os ind i den forestilling, at man skal holde det løfte, man har aflagt til Gud, specielt, når der ikke fundéres nøjere over, hvorvidt det er tilladt at aflægge et sådant løfte, eller om det nu også virkelig var Gud, man aflagde løfte til.

Abraham, derimod, skal trænge sig ind på os moderne mennesker iført al den absurditet, der klæber til et menneske, der mener at have hørt en gudsbefaling om at slå sin søn ihjel. I hans tilfælde har Kierkegaard fjernet ethvert filter, der kunne gøre vor forståelse af Abraham til en historisk forståelse; dvs., Kierkegaard har anbragt Abraham i en kulturløs sammenhæng, så han kan overføres til 1800-tallet uden at tage noget af sin kulturelle eller religiøse sammenhæng med.

Det er det anakronistiske trick.

Og det er et trick, dvs., det er en utilladelig omgang med historien og med historiske personer. Dette kan ses netop ved en sammenligning med Jefta-figuren.

Det er forskellen mellem den tragiske helt og Abraham, troens ridder, Kierkegaard her søger at beskrive. Men er der nogen forskel? Står de ikke lige langt fra os moderne mennesker? Eller, om man vil: har vi ikke samme mulighed for at sætte os ind i deres tanker? Kræves der ikke den samme mængde af det uomgængelige stof, fantasi, som man må medbringe, hver gang man vil beskæftige sig med historiens personer?

Kierkegaard er selv i stand til med sin fantasi at sætte sig ind i Jefta-historien. Han kan fortælle os, at enhver fribåren mand i det gamle Israel skal forstå Jefta, enhver behjertet kvinde beundre ham; hvorfor? Jo, naturligvis, fordi det i den kulturelle sammenhæng, hvori Jefta lever, er selvfølgeligt, at den ledende person bøjer sig for Gud; naturligvis, fordi dette at undlade at opfylde et løfte, man har aflagt til Gud, kan føre de forfærdeligste konsekvenser med sig; naturligvis, fordi alle ser det etiske dilemma, Jefta er blevet anbragt i: han har pligt som fader, og han har pligt som folkelig leder; og alle føler, det er stort, at han kan bringe det personlige offer på folkets alter.

'Alle'? Ja, altså alle de, der lever i en tid og en kulturel sammenhæng, hvor det er muligt at aflægge et løfte til Gud. Vi andre, der ikke lever i en sådan tid, vi kan naturligvis kun forstå Jefta og den beundring, hans samtid tildelte ham, hvis vi vover at anvende vor historiske fantasi. Men vi skal naturligvis bibeholde den afstand til Jefta, som denne fantasi giver os. Vi skal ikke give os til at efterligne ham, vi skal ikke aflægge løfter til Gud om at ville gøre det ene eller det andet smertefulde, men uetiske, hvis det og det sker. For vi lever ikke i en kulturel kontekst, hvor noget sådant er naturligt.

På samme måde med Abraham. Vi kan ikke forstå ham direkte, vi må forstå ham gennem det prisme, der hedder: det gamle testamentes kultur. Ikke blot hører det med til denne kultur, at Gud kan friste et menneske, det hører også med til den, at Gud kan give en åbenbaring til et menneske, der er 100% sikker. Når Kierkegaard hele vejen igennem i Frygt og Bæven spiller på uvisheden, som Abraham lever med og i – han taler om 'det absurde', om det paradokse – så anvender han det anakronistiske trick, at han bringer vor tids uvished om Guds eksistens, vores mangel på selvfølgelighed, når det drejer sig om en åbenbaring fra Gud, i spil, hvor det i historien selv tages som en selvfølge, at Gud kunne tale og også virkelig talte til Abraham.

Jamen, overskred Abraham ikke det etiske? Er forskellen til den tragiske helt ikke den, at det dilemma, den tragiske helt står i, er et dilemma indenfor det etiske, mens Abrahams dilemma er et dilemma mellem etiske og det religiøse?

Jo, sandt nok, sådan skildrer Kierkegaard det. Eller, lidt frækkere udtrykt: Sådan ser det ud, når man lægger Kierkegaards skema ned over Abraham. Vi kan læse det hos Kierkegaard selv. Han skriver direkte, at ”der er intet højere udtryk for det etiske i Abrahams liv end dette, at faderen skal elske sønnen” (|4, 153).

Men det er jo direkte forkert. Der er også det etiske udtryk i Abrahams liv, at man skal rette sig efter de befalinger, man får fra Gud.

Og vil man indvende herimod, at man med en sådan påstand blander det etiske og det religiøse sammen, så er svaret, at det jo netop også var, hvad det gamle testamente gjorde. Hvilket kan ses af Jefta-fortællingen.

Vil man overfor Jefta-fortællingen hævde, at konflikten var en konflikt indenfor det etiske, så nødes man til at gøre det bud, at man skal holde, hvad man har lovet Gud, til et etisk bud. Og så kan man naturligvis med samme ret hævde, at budet om under alle omstændigheder at adlyde Guds befalinger også er et etisk bud, og at Abrahams konflikt derfor, også den, er en konflikt indenfor det etiske.

Det er sandt nok, at vi i vore dage ikke accepterer det, hvis nogen kommer og påstår, at han har fået en befaling fra Gud, og da slet ikke accepterer det, hvis den befaling går imod det etiske. Men hvis vi skal anvende vor historiske fantasi for at kunne leve med i Jefta-fortællingen, er det vel ikke underligt, om vi skal anvende dette redskab, når vi skal forstå Abraham-fortællingen.

Og dette redskab fortæller os altså, at de redaktorer, der har sammensat Genesis, eller Moses, om man ikke godtager den moderne bibelforskning, har haft en forestilling om Gud, der tillod dem at hævde, at Gud kunne åbenbare sig direkte til et menneske på en måde, der ikke lod nogen tvivl tilbage om, at det var Gud, der lod sig til syne;³ at Gud kunne finde på at stille et menneske på prøve; og at det var stort, om et menneske bestod prøven, også om den bestod i at adlyde, uden at man forstod nogetsomhelst, ja, også om lydigheden bestod i at udslette det løfte, man tidligere havde fået af Gud.⁴

Og har man det gudsbillede – og det havde man altså i det gamle testamente – så kan man vælge imellem at kalde konflikten en konflikt indenfor det etiske eller en konflikt mellem det etiske og det religiøse. Men vælger man, må man lade sit valg gælde alle historierne i det gamle testamente. Man kan ikke vælge én historie ud, lade den være en konflikt mellem det etiske og det religiøse, og så lade alle andre historier være en konflikt indenfor det etiske.

Altså: Det er et umuligt skel, Kierkegaard vil opstille mellem den tragiske helt og troens ridder. Jefta og Abraham hører sammen, hører hjemme i samme genre. Om man vil kalde denne genre 'den tragiske helt' eller 'troens ridder', er ligegyldigt. Hvis vi, for at få sammenhæng i historien, anerkender Jeftas løfteaflæggelse som forståelig, skønt det i høj grad er en foreteelse indenfor det religiøses sfære, så må vi også anerkende Abrahams offer som forståeligt.

Eller, kan man sige: Hvis vi anerkender, at man kan gøre, som Kierkegaard gør, når han modstiller 1800-tallets afsky for direkte gudsåbenbaringer med Abraham-historien, så må vi også lade en tilsvarende afsky gennemsyre vor gengivelse af Jefta-fortællingen.

Det ene ikke uden det andet. Gør man ikke det, benytter man sig af et anakronistisk trick. Og det er just, hvad Kierkegaard gør.

c Ifigenia – 'det etiske' og 'det almene'

I dette afsnit skal så Ifigenia-beretningen tages op, og det samme spørgsmål skal stilles, som blev stillet til Jefta-beretningen: Står vi i grunden ikke overfor det samme i Ifigenia-beretningen og i Abraham-fortællingen?

Men hvor spørgsmålet angående Jefta-beretningen blev stillet ved hjælp af begrebet 'det anakronistiske trick' skal det her stilles ved hjælp af begreberne 'det etiske' og 'det almene'. Dog vil disse begreber ikke blive opfattet, som Kierkegaard opfatter dem, for han mener, de betyder det samme, men opfattet sådan, at 'det etiske' er identisk med den naturlige lov, 'det almene' med det nedslag af denne lov, som har fundet sted i den pågældende samfund.⁵

Det vil sige: Her drejer det sig ikke – hvad det sædvanligvis gør, når man læser eller udlægger Kierkegaard – om at finde ud af, hvad vel egentlig Kierkegaard kan have ment. Det drejer sig ikke om klarest muligt at sætte sig ind i hans tankegang, eventuelt sammenligne sit resultat med Hegels tankegang, om man kan blive lidt klogere på, hvad Kierkegaard vel kan mene med dette ord, hvorfor han mon anvender netop denne formulering, osv. Det venter vi med at gøre, til vi når frem til ekskurs 1.

Her drejer det sig i stedet om at spørge ind til virkeligheden, den virkelighed, som vi kender fra historieforløbet. Og man er nødt til både at have en så tilpas lang ariadnetråd, at man kan orientere sig nogenlunde i den kierkegaardske labyrint, og holde så godt fast i tråden ud til 'verden', at man kan sammenligne de kierkegaardske begreber med den historiske virkelighed.

Man skal med andre ord holde tungen lige i munden, ikke lade sig indfange af de spændende kierkegaardske begreber, men hele tiden være parat til at stille kritiske spørgsmål til dem.

Lad os se på et eksempel:

Kierkegaard skriver i begyndelsen af Problema I:

Umiddelbar sandselig og sjælelig bestemmet er den Enkelte den Enkelte, der i det Almene har sit τελος, og dette er hans ethiske Opgave, bestandig at udtrykke sig selv i dette, at ophæve sin Enkelthed for at blive det Almene. Saasnart den Enkelte vil gjøre sig gjeldende i sin Enkelthed ligeoverfor det Almene, da synder han, og kan kun ved at anerkjende dette atter forsone sig med det Almene. Hver Gang den Enkelte, efterat have været traadt ind i det Almene, føler en Tilskyndelse til at gjøre sig gjeldende som den Enkelte, da er han i Anfægtelse, af hvilken han kun arbeider sig ud, ved angrende at opgive sig selv som den Enkelte i det Almene. (|4, 148)

Her skal vi altså ikke bare gå i gang med at finde ud af, hvad vel Kierkegaard kan mene med dette, under den uudtalte forudsætning, at Kierkegaard altid har ret, og at vi andre kun har vores berettigelse, for så vidt vi søger at udsuge den renest mulige nektar af disse sprogblomster. Ariadnetråden rykker i os, vil fortælle os, at der er en verden udenfor labyrinten, og at vi har pligt til at sammenligne disse udtalelser med den virkelighed, vi finder i f.eks. historiske personers levnedsløb.

Hvis nu Kierkegaard har ret i, at det er enkeltmenneskets etiske opgave at udtrykke sig selv i det almene, og hvis den enkelte synder, for så vidt han ikke fuldfører denne opgave, hvordan kan et samfund så ændre sig? Vi kan her forstå det almene som samfundets bærende idéer, og hvis alle kritikløst overtager disse idéer – for det er jo en synd ikke at ville udtrykke sig i det almene – kan disse idéer så nogensinde bliver anderledes? Er så samfundet ikke dømt til at forblive et stentryk af sig selv for al fremtid?

Eller – da samfund jo så åbenlyst forandrer sig – hvordan finder forandring da sted? Hvordan kan kritik af det bestående, af 'det almene', nogensinde være berettiget, hvis enhver enkelt har til opgave at ophæve sin enkelthed for at blive det almene? Hvis et enkeltindivid vil tillade sig at kritisere det almene, så vil han gøre sig gældende i sin enkelthed ligeoverfor det almene, og det er jo altså i sammenhængen her synd. Så dels vil andre påpege det utilladelige i en sådan kritik – og det vil jo i sammenhængen her sige: i enhver kritik – dels vil han selv føle, at han er på gale veje ved som enkelt at føle tilskyndelse til at gøre sig gældende som den enkelte.

Lad os se på det i forbindelse med Kierkegaards behandling af Ifigenia-fortællingen. Herom skriver han:

Naar et Foretagende, der er et heelt Folks Bekymring, forhindres, naar en saadan Bedrift standses ved Himlens Unaade, naar den vrede Guddom sender et Blikstille, der spotter alle Anstrængelser, naar Spaamanden fuldkommer sin tunge Gjerning og forkynder, at Guden fordrer en ung Pige som Offer – da skal Faderen heltemodigen bringe dette Offer. Høimodig skal han dølge sin Smerte, om han end kunde ønske, han var »den ringe Mand, der tør græde,« ikke Kongen, der maa handle kongeligt. Og trænger Smerten end eensomt ind i hans Bryst, har han kun 3 Medvidere i Folket, snart skal det hele Folk være Medvider i hans Smerte, men ogsaa Medvider i hans Daad, at han for det Heles Vel vilde offre hende, Datteren, den unge deilige Pige. O Barm! o fagre Kinder, lysegule Haar (v. 687.). Og Datteren skal røre ham ved sine Taarer, og Faderen skal vende sit Ansigt bort, men Helten skal løfte Kniven. – Naar da Efterretningen derom naaer det fædrene Hjem, da skal Grækenlands skjønne Piger rødme af Begeistring, og hvis Datteren var Brud, da skal den Trolovede ikke vredes, men være stolt af at deeltage i Faderens Daad, fordi Pigen tilhørte ham ømmere end hun tilhørte Faderen. (4, 151).

Kierkegaard har inddigtet en trolovet til Ifigenia. Men hans smerte ved adskillelsen fra sin brud skildres ikke, hans ømhed for bruden vejes ikke op mod hans respekt for det almene, Kierkegaard går blot ud fra som en selvfølge, at han som alle andre i landet bøjer sig for guddommens krav og er ivrig efter at fuldføre det.

Senere skildrer Kierkegaard som før citeret den tragiske helts forhold:

Den tragiske Helt bliver endnu indenfor det Ethiske. Han lader et Udtryk af det Ethiske have sit τελος i et høiere Udtryk af det Ethiske, han nedsætter det ethiske Forhold mellem Fader og Søn eller Datter og Fader til en Følelse, der har sin Dialektik i sit Forhold til Sædelighedens Idee. (4, 152).

Den tragiske helt forbliver indenfor det etiske, siger Kierkegaard. Det vil sige – eftersom Kierkegaard identificerer 'det etiske' med 'det almene' – han forbliver indenfor 'det almene'. Og sandt nok: han forbliver virkelig indenfor det almene. Agamemnon har villet danne sit sind efter det almene, der fortæller ham, at guddommen kræver et offer for at give god vind til Troja. Det er det højere udtryk af 'det almene', han her bøjer sig for.

Men er det også det højere udtryk af 'det etiske'? Kan man sådan uden videre idenficere de to begreber? Er vi ikke nødt til at forestille os, at 'det etiske' ligger som et regulerende princip under 'det almene'? Skal vi uden videre godkende hele den forestillingsverden, som spåmanden arbejder ud fra: at spåmanden har forbindelse til en guddommelig verden og kan fortælle, at guddommen kræver en ung pige som offer? Er det ikke kun noget, der hører 'det almene' til, på den måde at forstå, at 'det almene' ikke uden videre er identisk med 'det etiske'?

Det må indrømmes, at der er steder i Frygt og Bæven, hvor det kan se ud, som om Kierkegaard alligevel opererer med en forskel mellem 'det etiske' og 'det almene'. Det kunne være fristende nøjere at undersøge disse steder. Men den fristelse skal her modstås. Vi vil i stedet gå videre i forsøget på at forbinde tankerne her med den virkelige verden, i dette tilfælde, den historiske udvikling.

Og her ser vi, at både faderen og den tænkte trolovede står i en konflikt. Konflikten forbliver indenfor 'det etiske', siger Kierkegaard. Vi nøjes med at sige, at konflikten befinder sig indenfor 'det almene'. Når det er nødvendigt at foretage denne rettelse, skyldes det, at det forekommer umuligt at forbinde 'det etiske', dette guddommelige og uforanderlige, med en forlængst uddød tankegang: at guderne kan kræve et offer for at give god vind. 'Det almene', derimod, forstået som den i datiden herskende tankegang, kan godt tænkes at have optaget sådanne tanker i sig.

Kierkegaard skildrer Agamemnon som en helt, fordi han ofrer sin datter. Det skyldes, at han sætter ham op som modstykke til Abraham. Han kan, i modsætning til Abraham, blive forstået af sin samtid. Derfor den medrivende og indforståede skildring af det store ved Agamemnon.

Men lad os skifte fokus fra faderen til den trolovede. Kierkegaard har selv bragt ham i spil. Det kan vel tænkes, at han er stolt over at kunne deltage i faderens dåd, som Kierkegaard hævder, men det kan dog også tænkes, at der nager en stille tvivl i hans sind, at hans kærlighed til sin brud er så stor, at den opløser al stolthed, at han altså tvivler på spåmandens verdensbillede og evne til at formidle gudernes tale.

I denne kærlighed føler han altså en tilskyndelse til at gøre sig gældende som enkelt, hvis vi skal bruge Kierkegaards vokabular. Men er det en anfægtelse for ham? Vil han ikke af sin kærlighed føle sig berettiget?

Og giver han direkte udtryk for sin tvivl, må man så kalde dette udtryk synd?

Ja, det skal man jo gøre ifølge de begreber, Kierkegaard her opererer med. Men mere naturligt ville det dog være at hævde, at konflikten er en konflikt mellem 'det almene', forstået som det værdisæt, der hersker i den pågældende kultur, og 'det etiske', forstået som den naturlige lov, der udspringer af vort samvær med hinanden. 'Det almene' kræver offeret bragt, 'det etiske' fastholder kærlighedens værdi.

Nu findes der faktisk indenfor antikken et eksempel på, at et menneske har vendt sig imod Homers 'almene'. Jeg tænker på Lucrets, en romersk digter og filosof (95-55 f. Kr.), som i sit store digt de rerum natura har skildret Ifigenias ofring med stor medfølelse:

Krigerne løfted det skælvende Legem fra Jorden og slæbte

hende til Alteret – ikke for efter den hellige Handling

festligt at ledsage hende med Bryllupshymner til Huset –

den ulyksalige, kyske og giftefærdige Jomfru

blev som et grufuldt Slagtoffer Guderne bragt af sin Fader,

som vilde sikre sin Flaade en gunstig Bør over Havet.

Til så store onder kan religionen overtale mennesker. (I, 95-101).⁶

Denne skildring er fremkommet ud fra en almindelig mistro til religionen. Lucrets er af den opfattelse, at vinde bevæger sig efter bestemte naturlove, love, som han beskriver ud fra Epikurs årsagsteorier, der igen har sine tanker fra Demokrits atom-forestillinger. Men, vil Lucrets sige, når det er sådan fat, så er det altså ikke blot omsonst og unyttigt at bede til guderne om god vind – de har overhovedet ingen indflydelse på disse materier – det er direkte afskyeligt og umenneskeligt at ville bede guderne om hjælp ved hjælp af sådanne ofre.

Hvordan har 'det almene' – som altså af Kierkegaard er sidestillet med 'det etiske' – kunnet ændre sig så meget? Det sker i kraft af en omfattende religionskritik, men det sker også, fordi Lucrets vover at bringe den naturlige lov i spil: Når han i vers 101 siger, at religionen kan overtale menneskene til så store onder, så er det, han bedømmer onder og goder efter, den naturlige lov, den folkelige bevidsthed, eller, med betegnelsen her: 'det etiske'.

Man er, synes det, nødt til at operere med en korrektionsmulighed, når man stilles overfor 'det almene', forstået som den kultur, der hersker i et bestemt samfund. Ellers vil man aldrig kunne forklare, at kulturer dog af og til ændrer sig.

Det gælder indenfor den græske kultur, men det gælder om muligt i endnu højere grad indenfor den israelske kultur.

Hele tiden op igennem landets historie, som den er skildret i Samuelsbøgerne og Kongebøgerne, står folket i fare for at falde i ét med kanaanæerne. Hele tiden må profeter rejse sig og prædike imod konger og stormænd, fordi de dyrker fremmede guder. Det er på det nærmeste komplet umuligt at lægge begrebet 'det almene' ned over dette folk. Der foregår en uafladelig diskussion om, hvad der er det rette at gøre, og hvad der skal undlades.

Der foregik også en diskussion om, hvorvidt det var korrekt, at alt det førstefødte skulle ofres til Gud.

Et led i den diskussion er fortællingen om Abrahams ofring af Isak.

Det er ikke ualmindeligt i forskerkredse at betragte denne fortælling som en fortælling, der ved at berette om Gud og hans indgriben vil gøre en ende på den skik, som har hersket i Israel eller i dets kanaanæiske samtid, at man ofrer sin førstefødte søn til Gud. Fortællingen siger ret klart, at et sådant offer skal erstattes af et dyreoffer. Om fortællingen oprindelig har været knyttet til Abraham, véd vi ikke, men at den har fået størst indflydelse, hvis den var knyttet til én af patriarkene, det er ret klart.

Det prekære er så, at den på et meget senere tidspunkt, da man samlede alle de historier sammen, som man havde om Abraham, kom med som én af Abraham-fortællingerne. Oven i købet blev den sat ind i en sammenhæng, der nu gav den en helt anden og ret afvigende teologisk betydning.

Man lavede den om til en fristelseshistorie. Man satte den ind i en sammenhæng, hvori Isak var det længe ventede barn, der skulle opfylde forjættelserne til Abraham. Og man fandt, altså de redaktorer, der anbragte historien dèr, fandt, at den tro, Abraham udviste, var af en ganske enestående karat. Ganske vist var man så nødt til at gøre den gamle skik med at ofre den førstefødte dreng til en gudsbefaling, og man gik også med til, at denne gudsbefaling var udslag af, at Gud fristede Abraham, prøvede ham, ville undersøge, om han stadig stolede på Gud. Og så overså man i farten, at det dog er mærkeligt, at den alvidende Gud på den måde skal erfare noget, han må dog vide alting.⁷ Og ligeledes godtog man uden videre, at Gud altså kan tænkes at friste mennesker på den måde.

Det uheldige gudsbillede, man derved har fået skabt – i den bedste hensigt, muligvis – har så haft stor negativ indflydelse på mange af eftertidens teologer. I bedste fald dog kun således, at man har kunnet fastholde billedet af Gud som en gådefuld Gud i noget højere grad, end det øvrige GT berettiger til.

Men oprindelig var altså historien et udslag af, at et menneske, nemlig det menneske, der først fortalte historien, som enkeltindivid satte sig ud over det almene, dét almene, der havde bestemt, at alt førstefødt skulle ofres til Gud. Da historien så dagens lys første gang, hang det sammen med, at et menneske var blevet så ramt af 'det etiske', at han ud fra den kærlighed, han følte til sine børn, var blevet klar over, at dette dog var forkert, og derfor uden anden hjemmel end samvittighedens tale, det vil sige, uden anden hjemmel end 'det etiske', opfandt en historie, der ændrede befalingen om at ofre den førstefødte til en befaling om at ofre en vædder.

Det vil sige, at Kierkegaards forestilling om, at 'det etiske' og 'det almene' er ét og det samme, modsiges af beretningen om hovedfortællingens oprindelse. Ifølge den som ifølge så mange andre historier fra det gamle testamente, er man nødt til at operere med en forestilling om en tilgrundliggende korrektionsmulighed, hvorudfra profeter og historiefortællere kan rette på de mange fejltagelser, som israelitterne begik.

Det spørgsmål, der skulle behandles i dette afsnit, lød: Står vi i grunden ikke overfor det samme i Ifigenia-beretningen og i Abraham-fortællingen?

Og vi er nu nået dertil, hvor vi lidt mere præcist kan spørge: Kan en korrigeret opfattelse af 'det almene' og 'det etiske' gøre de to fortællinger mere ligestillede, end Kierkegaard vil have dem til at være?

Kierkegaard mente, som tidligere omtalt, at den tragiske helt forbliver indenfor det etiske. ”Han lader et Udtryk af det Ethiske have sit τελος i et høiere Udtryk af det Ethiske, han nedsætter det ethiske Forhold mellem Fader og Søn”, så det underlægges dette højere udtryk. Det vil sige, udtrykt i den korrigerede opfattelse af 'det almene' og 'det etiske': Agamemnon føler, at han fra 'det almene', den kulturforståelse, der herskede på hans tid, har en forpligtelse til som konge at gøre det bedste for sit folk; og 'det almene' siger ham gennem spåmanden, at det bedste er at ofre sin datter. Men han slipper ikke for at mærke 'det etiske' røre ved sig. For han elsker som enhver far sin datter, og det smerter ham dybt at gøre det, han ud fra 'det almene' føler pligt til.

Om han bliver forstået af sin samtid eller ej, om han betragtes som en helt eller ej, er i denne forbindelse ligegyldigt. Det er ganske vist dèr, Kierkegaard lægger hovedvægten, når han skal skildre forskellen mellem Abraham og Agamemnon, men det skyldes, at han på forhånd har tilrettelagt skildringen, så Abraham skal være tvunget til tavshed, mens Agamemnon kan tale.

Hvis vi spørger uden en sådan forhåndsindstilling, kan man godt se en parallel mellem Abraham og Agamemnon. De har begge fået en ordre fra det guddommelige om at ofre deres barn. Agamemnon gennemfører det, Abraham viser vilje til at gøre det, men standses i sidste øjeblik.

Der er i begge tilfælde tale om, at det hører med til 'det almene', at et barneoffer i visse tilfælde kan befales af guddommen. Der er altså tale om en tid og et samfund, meget forskelligt fra vores tid og samfund, hvor noget sådant jo er fuldstændig utænkeligt. Og vi skal derfor i begge tilfælde anvende ikke så lidt af vor fantasi på at sætte os ind i disse noget anderledes forhold. Men umuligt er det jo ikke.

Umuligt er det heller ikke at indse – for begge fortællingers vedkommende – at både vi i dag og de dengang er grebet af 'det etiske', dvs., vi føler, at det er imod de etiske regler, vort familieliv har givet os, på den måde at rette os efter 'det almene'. Og det hjælper ikke at sætte 'Gud' bag 'det almenes' krav, for det gør det blot helt uforståeligt: den Gud, der kræver i etikken, at en far skal elske sin søn og sin datter, hvordan kan han i samfundslivet eller i 'det almene' i almindelighed kræve, at en far skal ofre ham eller hende?

Selve det, at vi føler smerte ved dette offer, føler, at et sådant offer er forkert, er et vidnesbyrd om, at 'det etiske', den naturlige lov, bor i os.

Men Kierkegaard skal have opstillet en modsætning:

Med Abraham forholder det sig anderledes. Han overskred ved sin Gjerning hele det Ethiske, og havde et høiere τελος udenfor, i Forhold til hvilket han suspenderede dette. Thi jeg gad dog nok vide, hvorledes man vil bringe Abrahams Gjerning i Forhold til det Almene, om der lader sig opdage nogensomhelst anden Berøring mellem det, Abraham gjorde, og det Almene end den, at Abraham overtraadte det. ( |4, 153)

Og igen: Hvis Abraham havde et τελος udenfor det etiske, så kan man sige det samme om Agamemnon. Og: Hvis Abraham ved sin gerning suspenderede det etiske, så gjorde også Agamemnon det.

Så det ene af de to forsøg, Kierkegaard foretager for at opstille en forskel mellem Agamemnon og Abraham, må tilbagevises.

Om han selv kan se det, er lidt uvist. I hvert fald prøver han i umiddelbar fortsættelse heraf at komme med en anden argumentation. Nu er det modsætningen mellem den enkelte og det almene, der skal fremhæves:

Det er ikke for at frelse et Folk, ikke for at hævde Statens Idee, at Abraham gjør det, ikke for at forsone vrede Guder. Kunde der være Tale om, at Guddommen var vred, da var han jo kun vred paa Abraham, og Abrahams hele Gjerning staaer i intet Forhold til det Almene, er et reent privat Foretagende.

Det særlige ved Abraham er ifølge dette anderledes argument, at han har modtaget en ren privat åbenbaring på samme måde, som brudgommen havde det ifølge Kierkegaards ændring af den aristoteliske historie. Før overtrådte Abraham, ligesom Agamemnon, det almene, nu står han i intet forhold til det, for hans gerning er et rent privat foretagende, i modsætning til Agamemnons handling. 'Det almene' synes at have ændret betydning. Før betød det 'de regler, der gælder på det pågældende tidspunkt', derfor hed det, at Abraham og Agamemnon havde overtrådt 'det almene', nu betyder det 'det, der har med almenvellet at gøre'. Og så er Abrahams ofring reduceret til en privatsag, kun Agamemnons handling tænkes at tjene almenvellet.

Men er det en væsentlig forskel mellem Abraham og Agamemnon, der herved fremhæves?

Det er jo ikke sandt, at Abraham ikke står i noget forhold til 'det almene'. Det gør alle mennesker, altså også Abraham. Han har sin overbevisning om muligheden for en gudsåbenbaring fra 'det almene'. Han véd fra sin deltagelse i 'det almenes' kulturelle træk hvordan man forbereder og gennemfører et brændoffer. Og hvis vi skal digte englens indgriben med ind i overvejelserne – hvad Kierkegaard jo ikke gør – så kommer det træk fremover til at høre med i hans tids 'almene', at man ikke skal ofre sin søn.

d Et modbillede

I det foregående er der fremlagt to modbilleder, der skal vise, hvordan Kierkegaards opfattelse af forholdet mellem 'det etiske' og 'det almene' er uden forbindelse med virkeligheden. Det ene er den gammeltestamentlige fortæller, der vil sige, at børneofringer er imod Guds vilje, den anden er Lucrets, der vil hævder, at religionen kan overtale mennesker til mange onde ting.

Men der er ét modbillede fra kirkehistorien, der først og fremmest trænger sig på: Luthers forvandling til reformator.

Ved begivenhederne på reformationstiden blev der virkelig rokket ved 'det almene'. Og man må om mange af de korrektioner, som Luther foreslog i kirken, sige, at baggrunden for korrektionerne var 'det etiske' eller 'den naturlige lov'.

Da Luther følte sig i livsfare under et tordenvejr, aflagde han løfte om at gå i kloster. Det hørte med til den tids almene, at man kunne gøre noget sådant, og at man var bundet af sit løfte, også selv om ingen havde hørt én afgive sit løfte, nogenlunde ligesom Jefta følte sig bundet af sit løfte, også om det var aflagt med kun ham selv som vidne. Det hørte med til det, man kan kalde Luthers etiske opgave: bestandig at udtrykke sig selv i det almene, bestandig at ophæve sin enkelthed for at blive det almene.

Men Luther forblev ikke i dette almene. Hans fars ord til ham: ”Bare det ikke er bedrag og blændværk”, blev siddende i ham, fortæller han i sin dedikationen til faderen i skriftet Om munkeløfterne. Og blandt andet det ord fik ham til senere at gå imod den tids almene, at gå irette med det, ja, at gøre sin enkelthed gældende overfor dette almene. Lige herefter hedder det:

Du tilføjede også et andet ord: Da jeg bebrejdede dig, så godt jeg kunne med sønligt vovemod, at du var vred på mig, svarede du mig igen og ramte mig så sikkert og fast, at jeg ikke i hele mit liv har hørt et ord fra mennesker, der lød kraftigere til mig og sad fastere i mig: Har du ikke også hørt, sagde du, at man skal adlyde sine forældre? Men jeg var forstokket i min egen retfærdighed og hørte dig som et slet og ret menneske og foragtede dig som et slet og ret menneske, og dog kunne jeg aldrig foragte dette ord af hjertet.⁸

Hvad er det, der har ramt ham i hans fars ord? Det er det etiske, som altså her ikke er identisk med det almene.

Reformationen udgik kun fra Luther i den forstand, at han blev draget ind i en afladsstrid, ikke i den forstand, at han selv opsøgte forandringer. Dog må man indrømme, at han på sit universitet, som på universiteter overalt i Europa, var blevet opdraget til at få et stadig fastere greb om tingene, dvs., eliten indenfor kirken skulle, mente man, argumentere for sin sag.

Noget af det, der satte Luther i sving med reformatoriske tanker, var, at han selv erfarede, hvordan paven byggede på et rent og skært magtbud. Da Luther i Augsburg havde diskuteret med kardinal Cajetan (oktober 1518) bl.a. om, hvorvidt Kristi overskydende gode gerninger kunne indgå i kirkens skat, hvoraf paven uddelte aflad, udsendte paven i november 1518 en bulle, hvori han slog fast som fremtidig trossætning for kirken, at Kristi gerninger kunne indgå i kirkens skat. Det fik Luther til at skrive til én af sine ordensbrødre, at antikrist husérede i pavens nærhed.

Men det var først i 1520, at Luther indså, at paven var antikrist. Til at begynde med nævnede han det ikke særlig tydeligt i sine skrifter, men fra efteråret 1520, da han havde modtaget pavens banbulle, brugte han direkte ordet 'antikrist' om paven.

Og læser man skriftet til den kristne adel igennem med det i baghovedet, finder man mange eksempler på, at det, der får ham til at rette den anklage mod paven, er, at han ikke overholder den naturlige lov. Han mener sig i stand til at meddele fritagelse for den løfteoverholdelse, der ellers er normal blandt mennesker. Det er den naturlige lov, han overtræder. Han hævder at have ret til at erklære ægteskaber for gyldige eller ugyldige; herved griber han ind på Guds område og gør det oven i købet for penge. Igen imod den naturlige lov. Og i 1521 kom så skriftet mod munkeløfterne, hvori Luther hævdede, at det var Gud, der havde udstyret mennesket med en kønsdrift, og at man, når man mærkede kønsdriften tage ved sig, burde se at finde sig en ægtehustru, så denne drift kunne blive brugt efter Guds mening, i stedet for som munk eller nonne at blive ved med at kæmpe imod, og oven i købet være fræk nok til at bede Gud om hjælp i kampen mod denne drift.

Det vil sige: I mange af de reformer, Luther ville have gennemført, fandt man et udtryk for 'det etiske', dvs. for den naturlige lov. Og på den måde bliver reformationen i kraft af Luther et lysende eksempel på, at en bestemt tids 'almene' angribes af 'det etiske', af overvejelser ud fra den naturlige lov.

Endelig er det værd at få den tanke med i skildringen af Luther og reformationen, at han på rigsdagen i Worms nægtede at tilbagekalde. Han var blevet overbevist af 'det etiske' i den grad, at han var villig til at dø for sin overbevisning, ja, han mente, at han kun derigennem fuldførte 'det etiske': det er ikke rådeligt at handle imod sin samvittighed.

Det vil sige: ud fra Luthers livshistorie kan man drage den konklusion, at det etiske, når de skal gennemføres til fulde, kræver, at man er villig til at lade sig slå ihjel for sandheden. Hvilket står i skarp modsætning til gudsbefalingen til Abraham, der jo er en befaling om at slå ihjel.

Dog, lad alt, hvad der her er nævnt under punktet ”Kierkegaards manglende skelnen mellem 'det etiske' og 'det almene'” være så rigtigt eller forkert, som det være kan, være så afhængigt af Hegel, det være skal, være så forskelligt fra Hegel, som vel tænkeligt, det er ikke det væsentligste. Det væsentligste er, at Kierkegaard ved hjælp af disse begreber opstiller en forskel mellem den tragiske helt og troens ridder, som sætter ham i stand til at hævde, at Abraham af Guds befaling til ham blev sat udenfor sproget, blev anbragt i en tilstand, hvori han ikke kunne tale, om han end nok så gerne ville. Det er anklagen mod Kierkegaard, det er her, hans fejl ligger, det er, hvad der skal oplyses og fastholdes med de to 'hjælpebegreber': det anakronistiske trick og den manglende skelnen mellem 'det etiske' og 'det almene'.

4 Hvorfor Abraham – hvorfor ikke Kristus?

Noget af det mærkelige ved Frygt og Bæven er, at Kierkegaard her sætter Abraham og ikke Kristus i centrum, når han skal fortælle, hvad troen er. Og troen er jo altid i skriftet forstået som den kristne tro, ofte endda i udtalt modsætning til hedenskabet.

Hvis det så endda var Paulus' tale om Abraham i Rom 4, Kierkegaard tog frem, så kunne man måske forstå det. Men det er det ikke. Paulus undlader at nævne Gen 22, fortællingen om Isaks ofring, i sin lovprisning af Abrahams tro, den, hvorom han siger, at Abraham troede med håb, mod håb, han 'nøjes' med af fortællingerne at fremdrage historien om Guds besøg hos Abraham og forjættelsen af Isaks fødsel, og lægger derudover al vægt på Gen 15,6, hvor Abrahams tro nævnes: 'Og Abraham troede Gud, og det blev regnet ham til retfærdighed.' Så hvis Paulus går med til at kalde Abraham troens fader, er det disse ting, der er udslaggivende for ham, ikke Gen 22.

Men man må jo også indrømme, at det, som Paulus anser for det væsentligste ved kristentroen, er retfærdiggørelse ved tro, ikke ved gerninger. Man har diskuteret, hvorvidt forkyndelsen af den kristne tro havde et modtageorgan i mennesket, eller den kom 'zenkrecht von oben', som Barth hævdede, muligvis inspireret af Kierkegaard, der jo i Smulerne vil hævde, at guden ikke blot giver mennesket sandheden, men også og samtidig dermed muligheden for at modtage sandheden.

Modtageorgan er måske så meget sagt, men jeg vil nu mene, at det særegne ved den kristne tro i modsætning til f.eks. den muslimske, er, at mennesket tænkes at forstå, og tilsvarende tænkes at have en forstående lydighed overfor Gud.

Som man kan forstå, står dette i strikt modsætning til den lydighed, Abraham præsterer. Han forstår ikke nogetsomhelst og skal alligevel adlyde Guds bud. Så i mine øjne er den åbenbaring, der i Gen 22 bliver Abraham til del, det dårligst tænkelige billede på en kristen åbenbaring, og Abrahams tro på denne gudsbefaling det dårligst tænkelige eksempel på en kristens tro.

Men det er altså det billede, Kierkegaard bruger. Det er den form for ikke-forstående, blind lydighed, Kierkegaard holder op som troens ideal.

Det er én af de væsentligste indvendinger, der kan rettes mod Kierkegaards Frygt og Bæven. Det bliver en helt forkert forståelse af gudsforholdet, der viser sig, når man tror, at det er bedre at lystre end at lyde. Og den indvending baserer sig på det i grunden ret indlysende spørgsmål: Hvorfor er det Abraham, Kierkegaard tager som ideal på troens holdning til livet, og ikke Kristus?

Dertil kommer naturligvis den indvending, der baserer sig på Kierkegaards fejl. Og som man kan forstå, er synspunktet her, at denne fejl grundlæggende består i, at Kierkegaard i sin beskrivelse af Abraham som troens ridder mener, at han er sat udenfor sproget, hvilket både vil sige, at han ikke kan forstå, og at han ikke kan tale.

Det er så forsøgt klargjort ved to hjælpeformuleringer: at Kierkegaard udfører et anakronistisk trick, og at han ikke skelner mellem det etiske og det almene.

Denne sidste anklage, omend den kun er en hjælpeformulering, skal nu bruges på Kristus. Ved hjælp af den kan man opdage, hvordan der ved Kristus kom noget nyt ind i verden. Og senere skal det så påvises, hvordan det, når Abraham fremstilles som hos Kierkegaard, er umuligt, at der kan komme noget nyt ind i verden gennem Abraham-figuren.

Men Kristus først!

a Kristus, det jødiske almenes bekæmper

Jesus fra Nazareth har som alle andre mennesker skullet iføre sig det almene, her forstået som den tids værdisæt. Men han har også, som alle andre, skullet gennemføre dette arbejde med 'det etiske', altså den naturlige lov, som vejleder. Og under denne opvækst skete der det, at han brød med den tids almene, endda ret så eftertrykkeligt. Det var en del af hans tids almene, at man skulle ære loven, overholde sabbatten, rette sig efter spiseforbuddet, osv. Alt dette lod Jesus hånt om, alt dette ændrede han, han satte sig som enkelt ud over sin tids almene, ja, han opfattede det som sin etiske pligt at gøre det, også om han vidste, at det ville koste ham livet.

Og her træder så den forskel frem, der er ret så afgørende. Når Jesus isolerer sig og som enkelt stiller sig over det almene, ophæver han ikke det etiske, tværtimod, han fuldkommer det, idet det bliver etisk pligt at fastholde det etiske, som man nu har forstået det, også om det koster livet. Man får altså pligt til at lade sig slå ihjel, om så skal være. Som vi så det hos Luther.

Den åbenbaring, derimod, der blev Abraham til del, efterlod ham med en pligt til at slå ihjel, altså lige det modsatte af det, Jesus fandt frem til som det etiske.

Sandt nok, det almene, som Abraham forefandt: at man skulle adlyde en gudsbefaling om at ofre sin førstefødte, blev suspenderet, blev afskaffet, den åbenbaring, han havde fået om, at han skulle ofre Isak, blev ugyldiggjort. Men det skete ikke på normal, menneskelig måde ved, at den tids almene i en menneskelig bevidsthed blev sat sammen med 'det etiske', men ved en ny, modsatrettet åbenbaring fra Gud om alligevel ikke at myrde Isak. Denne sidste åbenbaring interesserer mærkelig nok ikke Kierkegaard synderlig. Nå ja, han går da ud fra, at alle véd, at historien slutter på den måde, men det, der har hans lidenskabelige interesse, er så afgjort den første åbenbaring, den om at bringe Isak som slagtoffer.⁹

Men det vil sige, at skal vi på god kristen vis tolke det gamle testamente gennem det ny, så skal vi have fat på det forhold, at Jesus som enkeltmenneske stiller sig over det almene, og at 'det almene' her på ingen måde kan forstås som identisk med 'det etiske', for det, der får Jesus til at stille sig over det almene, dvs., det, der får Jesus til at vende sig imod jødernes lovdyrkelse, det er ikke som i Abrahams tilfælde en guddommelig åbenbaring om at overtræde det etiske, det er en korrektion af det almene ved hjælp af det etiske. Det etiske optræder i tilfældet Jesus som en rettesnor, som han bruger, når han vil nedbryde det almene: den jødiske lovforståelse.

Lad os igen se på det lille afsnit, som Kierkegaard skrev under Problema I om den enkelte og det almene:

Saasnart den Enkelte vil gjøre sig gjeldende i sin Enkelthed ligeoverfor det Almene, da synder han, og kan kun ved at anerkjende dette atter forsone sig med det Almene. Hver Gang den Enkelte, efterat have været traadt ind i det Almene, føler en Tilskyndelse til at gjøre sig gjeldende som den Enkelte, da er han i Anfægtelse, af hvilken han kun arbeider sig ud, ved angrende at opgive sig selv som den Enkelte i det Almene. (|4, 148)

Dette er naturligvis skrevet, så det kan passe på Abrahams situation. Det skal, som man forstår, lægge op til de påstande, der skal gøre Abraham til noget specielt, noget helt udenfor det etiske. Men det er jo dog formuleret som en almengyldig lovmæssighed. Og når man så tager det som almengyldigt og holder det sammen med Kristus-begivenheden, ser man tydeligt, at den almengyldige lov i hvert fald ikke passer på Kristus, eller at Kristus falsificerer denne lov. For Kristus ville netop som enkelt gøre sig gældende ligeoverfor det almene, han hævdede bl.a., at sabbaten er til for menneskets skyld, ikke mennesket for sabbatens, og at det ikke er det, der går ind i munden, der gør et menneske urent, men det, der går ud af munden. At hævde noget sådant og at efterleve det var ganske rigtigt i jødernes kontekst at synde, for derved overtrådte man loven, men den udgave af den naturlige lov, som var blevet til 'det almene' på Jesu tid, var en unaturlig og en umenneskelig lov, og den måtte forandres til en naturlig og menneskelig lov.

Det så Jesus som sin opgave.

Så der var ikke på nogen måde tale om, at han efter at være trådt ind i det almene, dvs., efter at være blevet voksen, var i anfægtelse, når han følte tilskyndelse til at gøre sig gældende som den enkelte. Hans vej ud af den klemme, som han ganske rigtig blev sat i ved at gøre oprør mod det almene, var ikke angerens vej, for hvad skulle han angre, han, der stod på 'det etiskes' sikre grund, nej, det var at holde fast ved 'det etiskes' sandhed, også om det kostede ham livet.

Det vil sige, spørgsmålet, som man må rejse angående Frygt og Bæven, går ikke blot på, hvorfor Kierkegaard opfatter Abraham og ikke Kristus som troens fader, men også på, hvorfor han lægger ord og begreber tilrette, så de passer på Abraham, men på ingen måde på Kristus.

b Kierkegaard om Peters fornægtelse

Kierkegaard har i Kjerlighedens Gjerninger skrevet et ganske vidunderligt stykke om Peters fornægtelse. Og da han dèr ganske klart og tydelige fortæller os, hvad en åbenbaring er i kristen forstand og dermed modsiger sig selv ret så eftertrykkeligt, dog vistnok uden rigtig at gøre sig det klart, skal dette stykke her citeres.

Han skildrer fornægtelsen meget dramatisk. Og han gør det på den måde, at han prøver at skildre, hvordan vi mennesker ville handle, om vi var i Kristi sted, hvad vi ville tænke, når vi hørte Peders fornægtelse, hvordan vi ville reagere på denne fornægtelse, hvordan vort blik mod Peder ville være. Og det er på ingen måde sådan, at Kierkegaard skildrer os som nedrige mennesker. De tanker, han lader os give udtryk for, er yderst højmodige tanker. Man kunne forestille sig et hadsk blik. Men nej, sådan ville vi mennesker ikke se på Peder, ikke om det var et højmodigt menneske, der var tale om.

Dersom Dette var skeet Dig, ikke sandt, da vilde Du allerede ansee dette for høimodigt af Dig, om Du, istedenfor at tænke paa Hevn, vendte Dit Øie bort fra ham og sagde ved Dig selv: »jeg gider ikke see den Forræder for mine Øine«! – Hvor anderledes handlede Christus! Han vendte ikke sit Øie bort fra ham for ligesom at blive uvidende om, at Peder var til, han sagde ikke, jeg vil ikke see den Forræder, han lod ham ikke skjøtte sig selv, nei, han »saae paa ham«, han indhentede ham strax med et Blik, havde det været muligt, visseligen han havde ikke undladt at tale til ham. Og hvorledes saae Christus paa Peder? Var dette Blik frastødende, var det som et Blik til Afskeed? O, nei, det var som naar Moderen seer Barnet ved dets egen Uforsigtighed i Fare, og nu, da hun ikke kan komme til at gribe Barnet, indhenter det med sit vel bebreidende men ogsaa frelsende Blik. Altsaa Peder var i Fare? Ak, hvo kan ikke indsee det: hvor tungt for et Menneske at have fornegtet sin Ven! Men den forurettede Ven kan i Vredens Lidenskab ikke see, at den Fornegtende er i Fare. Dog han, der kaldes Verdens Frelser, han saae altid klart, hvor Faren var, at det var Peder, som var i Fare, Peder, som skulde og maatte frelses. Verdens Frelser saae ikke feil og saae sin Sag tabt, hvis Peder ikke ilede med at hjælpe ham, men han saae Peder tabt, hvis han ikke ilede med at frelse Peder. Mon der lever eller har levet noget eneste Menneske, som ikke kan forstaae dette, der er saa klart og saa indlysende, og dog er Christus den Eneste, som saae dette i Afgjørelsens Øieblik, da han selv var den Anklagede, den Dømte, den Forhaanede, den Fornegtede. – (|9, 170)

Det kan nok ikke nægtes, at vi, mens vi læser dette igennem – måske endda læser det langsomt igennem – tænker ved os selv: hvor i alverden vil Kierkegaard hen med det? Når han har skildret, hvordan den højmodige vil reagere, når han har gennemgået den højmodiges tilgivende tanker, er så ikke alle muligheder udtømte? Hvilke handlingsmuligheder er der tilbage for Kristus at gribe til? Når Kierkegaard nu skal til at fortælle os, hvordan Kristus reagerede, så må det da nødvendigvis blive en gentagelse af det foregående.

Det blev det ikke, som fakta udviser. Det var, så Kristus, men ikke vi, Peder, der var i fare, ikke Kristus. Det var ikke Kristi sag, der var tabt, hvis ikke Peder hjalp Kristus, nej, det var Peder, der var tabt, hvis ikke Kristi blik indhentede ham.

Hvad er det, der sker her?

Der sker det, at Kierkegaard bliver dramatiker. Han tager et kendt stof frem og analyserer det dramatisk, altså analyser det som dramatik, som romanfortælling. Og skal man være det, må man bruge sin erfaring, det vil sige: sin erfaring som ret og slet menneske.

Hvad der i denne sammenhæng især er værd at lægge mærke til, er det, han skriver som en let bebrejdelse til os læsere, der havde fulgt ham i hans skildring af alle de handlemuligheder, der forelå for Kristus. For vi havde jo ikke set sådan på sagen, at det var Peder, der var i fare. Her skriver Kierkegaard, som før nævnt, efter at have skildret, hvordan Kristus så på Peder som en mor, der prøver med sit blik af forhindre barnet i at komme i fare:

Mon der lever eller har levet noget eneste Menneske, som ikke kan forstaae dette, der er saa klart og saa indlysende, og dog er Christus den Eneste, som saae dette i Afgjørelsens Øieblik.

Nå, ja, det var jo strengt taget ikke blot Kristus, der så dette, det var også Kierkegaard. Og når han nu har fortalt det til os, er det gennem selve dette at få det fortalt på denne måde, os, der får denne aha-oplevelse, så også vi kan se det.

Det var jo, hvad Jesus fik ud af det, da han under sin opvækst skulle korrigere 'det almene' med 'det etiske': Kommunikation er mulig. Skønt ingen kan se ind i et andet menneskes indre, og ingen af de to, der lever i et forhold med hinanden, venskabsforhold, ægteskabsforhold, søskendeforhold, derfor kan se, om den anden snyder eller er ægte, så er dog ægte tillid mulig, så kan dog selv et forhold, der er gået i stykker, retvendes, når man vover det.

Og Peders forhold til Kristus var jo gået i stykker. Han havde lovet aldrig at ville svigte, og så svigtede han, da det kom til stykket. Hvordan genoprettes da et sådant forhold?

Ja, det sker ikke ved højmodighed. For højmodigheden véd, at den er bedre end den anden, stiller sig ikke lige med, men over den anden, tilgiver, javist, tilgiver højmodigt endda, men får på den måde netop understreget sin overlegenhed.

Det sker derimod ved at stille sig lige med den anden: vi to må i fællesskab redde vort forhold; du er ved at glide ud af forholdet, nej, nej, Peder, det må du ikke, jeg elsker dig jo, jeg ønsker jo intet mere, end at vort forhold kan bestå, tilliden imellem os vare ved.

Det ligger der i Kristi blik. Det er ikke den ene individualitet, der drejer sit sind i retning af den størst tænkelige ædelmodighed. For det drejer sig jo ikke om fine og ædle følelser hos den ene part, det drejer sig om tillid, om at få genskabt tilliden. Det drejer sig altså om kommunikation, om at få skabt det samspil, som ud af den enes åbenhed skaber åbenhed hos den anden.

Jo, Kierkegaard var en sprogets mester. Han havde sans for, hvad der lå i en situation som denne. Han formåede med få velvalgte streger at aftegne forholdet, så han med fuld ret efter at have skildret det kan spørge, om det lever et eneste menneske, der ikke forstår dette. Og han har jo ret: det er klart og indlysende.

Men er det klart og indlysende, er det så ikke også klart og indlysende, at det er Kristus og ikke Abraham, vi skal holde os til som troens mester og genskaber?

Ja, får vi så ikke her et svar på alle de tvivlsspørgsmål, vi lokkes til at stille ud fra Frygt og Bævens Abrahambeskrivelse? Abraham er enten troens ridder eller en morder. Vi har intet andet holdepunkt end traditionen, når vi griber den første mulighed. Vi griber denne mulighed fuldstændig ud i det blå. Vi kan ikke begrunde den, for den er absurd.

Og lad os bare sige det samme om kommunikationens mulighed! Lad os bare sige, at det er absurd at hævde noget sådant, i så fald grunder vi alle vor tilværelse på noget absurd. Lad os bare sige, at vi, når vi gribes af tro på den andens kærlighed, tror fuldstændig ud i det blå, i så fald er vi kristne et samfund af vanvittige, der har den vanvittige påstand tilfælles med hinanden, at det, ingen kan se, tillidsforholdet og kærlighedsforholdet, dog er til, ja, er den virkeligste virkelighed af alle. Lad os bare sige, at vi, når vi lytter til Jesu gode råd om, hvordan et tillidsforhold kan genskabes, og måske vover at rette os efter dem, er som mennesker, der kaster sig ud på de halvfjerdsindstyvetusind favne vand, vi er dog lykkelige, når vi følger denne illusion (hvis det da er en illusion og ikke sandheden selv), vi føler dog, når vi så inderligt håber på næstens gensvar og det når os, eller når vi ser på næsten og gribes af samhørighedens fornemmelse ud over alle grænser, vi føler, at vi her har livets egentlige formål liggende for vor fod.

Abraham-figuren i Frygt og Bæven lader os se et idealbillede, som afskrækker os, ikke fordi der ingen sikkerhed er, for det kender vi fra den almindelige kristentro, men fordi det trosindhold, der bydes os, er så umenneskeligt.

Kristus-figuren, der træder os imøde fra det ny testamente, derimod, giver os alt det, der tjener til livets fuldendelse.

Og det mærkelige er altså, at den samme Kierkegaard, der lader Abraham fremtræde i al hans afskrækkende idealitet, også lader Kristus træde lyslevende frem for os, så vi føler lyst til at følge hans råd om kommunikationens virkeliggørelse.

c Forkyndelse i Abrahams tavshed?

I dette kapitel har det været tanken, at lade én, der er trængt tilpas langt ind i den kierkegaardske labyrint – dog ikke så langt ind, at ariadnetråden slipper op – få ordet og fremkomme med en slags snusfornuftige indvendinger. Den første af dem gik altså på det, om ikke Kristus dog måtte være et bedre udgangspunkt for den kristne tro end Abraham.

Mellemafsnittet skulle så vise et citat af Kierkegaard, der faktisk mener det samme: at det er Kristus og ikke Abraham, der kan hjælpe os til at forstå kristentroen.

Den anden og sidste indvending går på det spørgsmål, hvordan det menneske kan være troens forbillede, hvis tro er skjult, ja, som har fået troen på den måde, at den overhovedet ikke kan kommunikeres. Altså: hvordan kan den Abraham, der er sat udenfor sproget, på nogen måde kommunikere troen ud til andre?

Eller: Hvilken forkyndelse, om nogen, kan der ligge i Abrahams tavshed?

Man kan muligvis her svare, at Johannes de silentio, den pseudonyme forfatter til Frygt og Bæven, så udmærket formår at bruge sproget, endda bruge det på fornem vis, så i hvert fald han ikke er sat udenfor sproget. Han kan fortælle om Abraham, han kan opstille en tankerække, der hænger så nogenlunde logisk sammen, hvorefter Abraham befinder sig på et punkt højere end det etiske, han kan forklare og belyse, altså, det kan Johannes, men Abraham kan ikke, for han er sat udenfor sproget, og Johannes kan derfor kun nærme sig ham med beundring, men i grunden ikke forstå ham, i hvert fald ikke forstå ham, som han kan forstå den tragiske helt.

Abraham går heller ikke ud og prædiker noget evangelium, han lever bare. Bevares, han lever et fromt liv, han er Gud hengiven, han retter sig efter de anvisninger, han får. Og han kan måske fremstå som en slags religiøs hero, men det er jo under alle omstændigheder en hero, hvis liv det er meget svært for et almindeligt menneske at eftergøre. Vi får jo ikke direkte åbenbaringer, som han fik det, og da slet ikke åbenbaringer, der giver befaling om at gøre noget, der strider mod det etiske. Godt det samme, for så vidt, for hvem turde i så fald omgås et religiøst menneske!

Kierkegaard er i begyndelsen af Frygt og Bæven inde på noget af det samme. Han fortæller om en prædikant, der prædiker over netop Abraham, der ofrer Isak. Det gør han uden den store lidenskab. Men da han hører, at én i menigheden påtænker at gøre Abraham kunsten efter og slå sin søn ihjel – for man skal jo ofre Gud det bedste, og er ikke sønnen det bedste? – da bliver prædikanten vred, da fyldes han helt anderledes af lidenskab, end da han prædikede over Abrahams ofring.

Og det er ingen kunst sammen med Kierkegaard at gøre lidt nar af den arme prædikant, som jo, som Kierkegaard afbilder ham, ikke synes at have nogen synderlig overflødighed af forstand. Og jeg ler da også gerne lidt i skægget af den note, Kierkegaard satte i anledning af en bemærkning om, at det i verden ikke altid går til, som præsten prædiker:

I gamle Dage sagde man: det er sørgeligt, at det ikke gaaer til i Verden som Præsten prædiker – maaskee kommer den Tid, især ved Philosophiens Hjelp, da man kan sige: heldigvis gaaer det ikke saaledes til som Præsten prædiker; thi i Livet er der dog lidt Mening, i hans Præken er der slet ingen. (4,125). (|4, 125)

Men Kierkegaard lader ham ikke give det svar, som dog Luther er i stand til at give den, der vil ofre sin søn: Du har ingen bemyndigelse, du har ingen gudsbefaling at holde dig til. I stedet går han over til at tale om, at han selv ikke har troen, ikke formår at gøre troens bevægelse.¹⁰

Det gør han måske ikke. Men det er jo uinteressant. Det interessante er, om man ved nogen troens bevægelse i vore dage kan nå frem til det resultat, at man skal ofre Gud sin søn. Ja, man må vel spørge, hvordan man i det hele taget kan høre Gud tale gennem nogen troens bevægelse, hvis denne bevægelse igangsættes af én selv.

Sådan gik det jo i hvert fald ikke for sig med Abraham. Han tog sig ikke for at gøre nogen bevægelse, han mødte blot uden at ville det en befaling fra Gud, hvordan véd vi ikke. Og vi kan heller ikke i dag gøre os forestillinger om, hvordan en sådan gudsbefaling trængte ind i Abrahams sind, så han var fuldstændig overbevist om, at han skulle rette sig efter den. En sådan forestilling hørte med til den tids i almene, men at forstå den tids almene er os ikke længer forundt.

Og derfor: Hvordan kan denne Abraham-historie være os nogen hjælp i forkyndelsen? Hvordan kan den blive en del af forkyndelsen? Hvordan kan Abrahams tavshed forvandles til tale?

Kierkegaard gør sig i Synspunktet for min Forfattervirksomhed nogle overvejelser over, om han er en æstetisk eller en religiøs forfatter. Det er ikke mindst de pseudonyme skrifter, der har frembragt dette tvivlsspørgsmål. Han mener, at der bag den tvetydighed, som nogle vil finde, gemmer sig en entydighed:

Hvor derfor en Mystification, en dialektisk Fordoblelse er brugt i Alvorens Tjeneste, der vil den være brugt saaledes, at den blot afværger Misforstaaelser og foreløbige Forstaaelser, medens den sande Forklaring er til at finde for Den, der redelig søger. For at tage det Høieste: hele Christi Liv paa Jorden var jo blevet et Spil, dersom han i den Grad havde været incognito, at han var gaaet ganske ubemærket gjennem Livet – og dog var han i Sandhed incognito. (http://www.sks.dk/sfv/txt)

Og så bøjer man sig jo i første omgang for det forhold, at Kierkegaard anvender en pseudonym, og at han lader denne pseudonym være en ikke-troende, der ser ind i troens land, beskriver forholdene dèr, men ikke selv ser sig i stand til at gå derind.

Men i næste omgang bliver det indledende spørgsmål stående: Hvordan kan det at fortælle om mand, der har fået en umulig befaling, en befaling, der sætter ham ud over alle menneskelige foreteelser, etik, tradition, og sproget i det hele taget, hvordan kan det blive noget, der fremkalder troen hos dem, der hører om det. For den mand, der er tale om, Abraham, er jo tavs.

Spørgsmålet er ikke blot, om dette er forståeligt, det er også, om vi kan genkende dette træk fra det ny testamente.

Da f.eks. Paulus var blevet en troende, efter synet udenfor Damaskus, blev han på ingen måde tavs, tværtimod, efter et ophold i Arabien fik han munden på gled og forkyndte og skrev og forkyndte igen.

Det samme gælder vel de andre apostle. Når de i det hele taget kaldes apostle, eller sendebud, var det jo, fordi de blev sendt ud med et budskab. For dem var dette at komme til tro noget helt andet end at blive lukket inde i et rum, hvorfra man ikke kunne kommunikere med andre.

5 Den dybere grund til Abrahams tavshed

Dette kapitel kommer til at indeholde en del forundring over diverse Kierkegaard-forskere.

Det er lidt forunderligt, at så mange forskere tilsyneladende ikke formår at lade Kierkegaard være Kierkegaard, men, førend de kan godtage ham som deres ligemand, skal have dannet ham efter deres eget billede, dvs., skal have ændret ham til en akademiker, der svinger begreberne hid og did i en eksistentiel kamp, der ligner den, diverse akademikere selv står i.

Så jeg vil nok i dette kapitel i højere grad end i de andre kapitler 'vise tænder' imod mine medforskere. Derved er imidlertid intet at gøre.

a Kun snurrepiberier?

Det er således en ret kendt sag, at Kierkegaard gik og regnede med, at han ikke ville blive mere end 34 år gammel (eller var det 36 år?). Han forundrede sig tilpas meget, da hans bror, Peder Christian, forcérede den selvopfundne grænse, og endnu mere, da det også lykkedes ham selv at overskride den forventede deadline.

Man kan til en vis grad tilskrive det en familiesvaghed, en arv fra faderen, der efter at have mistet to af sine døtre fik den tanke ind i sig, at han selv var udset til at bære den forbandelse at være den sidst overlevende af slægten. Hvordan han fik den tanke ind over sig, hvordan denne tanke harmonerer med en iøvrigt velfungerende rigmand, det spekulerer man ikke synderligt over.

Ligesom man heller ikke gør sig tanker over, hvor Kierkegaard (altså Søren) har sine mærkelige forestillinger fra, og hvordan de harmonerer med en personlighed, der ellers anses for at være 'sig selv gennemsigtig'.

Men mærkeligt er det dog, at et menneske, der formår at sætte alle forestillinger om Gud og hans mulige tilværelse og indgriben i denne verdens foreteelser i spil, tilsyneladende i sig bevarer sådanne fuldstændig irrationelle forestillinger.

Er det virkelig kun tilfældige og uskyldige snurrepiberier, som man med et smil indrømmer hører den store Kierkegaard til, ham med de ellers altgennemtrængende tanker, på samme uskyldige måde som det hører ham til, at de ene bukseben er lidt kortere end det andet (hvis det altså har hørt ham til)?

Man vil muligvis kunne sige om sådanne forestillinger, at de hører hjemme i et pietistisk miljø. Og man vil måske kunne finde en forbindelse mellem sådanne tanker og den kendsgerning, at den gamle Kierkegaard havde sin gang i Stormgade i Brødremenighedens samfund dèr. For i sådanne miljøer prøver man på forskellig måde at udfinde, hvad Guds vilje med én vel kan tænkes at være. Man prøver at tolke de begivenheder, der rammer én, ind i en guddommelig opdragergerning, som man mener sig underlagt. Derigennem mener man af og til at kunne 'tage varsler' om, hvad der fremtidig skal times én.

Den tradition synes at have overvintret hos Kierkegaard, alle hans geniale teologiske skrifter til trods. Han har selv samlet nogle forunderlige begivenheder sammen i en lille notits i 1850:

Smaa Notitser.

Iaar træffer det saaledes, at d. 9 Aug (Faders Dødsdag) var en Fredag. Jeg var ogsaa den Dag til Alters.

Og den Prædiken jeg saa efter Tour læste den Dag i Luther var, forunderligt nok, over Jacob »al god og al fuldkommen Gave. o: s: v:

Den Dag jeg sendte Manuscript i Bogtrykkeriet, var den Prædiken, som jeg efter Tour kom til at læse i Luther over Pauli Ord, at denne Tids Trængsler o: s: v:

Det slaaer dog forunderligt til; jeg bliver ogsaa selv underligt grebet deraf, da jeg ikke saaledes forud husker, hvilken Prædiken der efter Ordenen skal læses.

Den 8 Sept. (hvad jeg egl. kalder min Forlovelses Dag) er iaar en Søndag, og Evangeliet er: Ingen kan tjene to Herrer. (|23, 462).

Dette er jo lige efter bogen, eller snarere: lige efter den praksis, der var og er gældende blandt fromme pietister. Man tager varsel, naturligvis uden at sige, at det er det, man gør. Man finder en tilfældig sammenhæng, og ser så – fromt – at dette, at det slår til, måske dog på én eller anden måde skal forstås som et vink fra Gud, at man er på ret kurs.

Og det, der nu er forunderligt og som – skønt forunderligt – ikke slår forunderligt til, er altså, at man i forskerkredse lader sligt passere uden at forundre sig. Man indordner det under rubrikken 'en stor mands mærkværdigheder' eller 'den store Kierkegaards små snurrepiberier' og gør så ikke mere ud af det.

Jamen, dette har jo med Gud at gøre.

Dette er et stykke teologi, som man vel som god teolog burde søge at stille på linje med den teologi, der fremgår åbent af de kierkegaardske skrifter.

En anden mærkværdighed, som overses, ses hos Hohlenberg og Garff. Hohlenberg skriver på side 110:

I al denne tid var tanken om Regine traadt i baggrunden men ikke glemt. Han havde ikke set hende siden den dag hos Rørdams, men nøjedes med paa afstand at følge hendes veje. Den 2. februar 1839 skrev han i sin dagbog: »Du mit Hjertes Herskerinde, »Regina«, gjemt i mit Brysts dybeste Løndom, i min fyldigste Livstanke, der, hvor der er lige langt til Himlen og til Helvede, — ubekjendte Guddom! ... Overalt i hvert Pigeansigt seer jeg Træk af Din Skjønhed, men jeg synes, at jeg maatte have alle Piger for af al deres Skjønhed ligesom at uddrage Din; at jeg maatte omskibe hele Jorden for at finde den Verdensdeel jeg savner, og som dog mit hele Jegs dybeste Hemmelighed polarisk antyder; — og i næste Øieblik er Du mig saa nær, saa nærværende, saa mægtigt udfyldende min Aand, at jeg transfigureres for mig selv og føler, at her er godt at være. Du Elskovs blinde Gud! Du, der seer i Løndom, vil Du give mig aabenbart? Skal jeg finde hvad jeg søger, her i denne Verden, skal jeg opleve Conclusionen af alle mit Livs excentriske Præmisser, skal jeg slutte Dig i mine Arme, — eller: lyder Ordren videre?«

Det er karakteristisk, at Hohlenberg ikke studser over de sidste ord. Og det må da også indrømmes, at der står meget andet i denne optegnelse, som man godt kan studse over. Alligevel, Kierkegaard har anbragt ordene som understreget på en ny linie. Og det betyder vel, at det er noget, han vil have fremhævet.

Alligevel studser de færreste over dem. Men det bør man dog gøre. Er der nogen, der kan give Kierkegaard ordre angående hans forhold til Regine? Modtager han specialordrer fra Gud angående hans kærlighedsforhold? Det er dog ganske mærkeligt. Og det er et ganske besynderligt gudsbillede, der aftegner sig hos den store Kierkegaard med denne bemærkning.

Joachim Garff studser heller ikke over disse ord. Han bringer citatet på side 133-134, idet han husker at fortælle, at disse ord er oversat til snart sagt alverdens sprog, og idet han tilføjer den slutning, som Hohlenberg udelod:

Er Du gaaet forud, Du min Længsel, vinker Du mig forklaret fra en anden Verden? O jeg vil kaste alt fra mig for at blive let nok til at følge Dig.

Og Garff tager sig så anledning til at spekulere over forholdet mellem den konkrete pige og den digterisk potenserede genstand, men skønt teolog er der ingen teologisk klokke, der ringer hos ham over ordet 'ordren'. Forunderligt!

b Dobbeltbundetheden

At Frygt og Bæven er et dobbeltbundet skrift, har Kierkegaard antydet med det motto, han har anbragt bag på titelbladet. Dèr står der:

Was Tarquinius Superbus in seinem Garten mit den Mohnköpfen sprach, verstand der Sohn, aber nicht der Bote.

Hamann (|4, 100).

Det er jo ikke så ligetil at forstå. Kommentatorerne har derfor hjulpet os godt på vej, idet de skriver:

Da Tarquinius Superbus' søn, Sextus Tarquinius, i sin bestræbelse på at bringe byen Gabii under sin fars herredømme, ved list havde fået sig selv anbragt i en magtfuld position i byen, sendte han et bud til sin far i Rom for at høre, hvad han videre skulle gøre. Tarquinius Superbus, der ikke stolede på budet, sagde intet, men førte ham ud i en have, hvor han med sin stok slog hovederne af de højeste valmuer. Dette fortalte budet til sønnen, som da forstod, at han skulle rydde byens mest fremtrædende mænd af vejen.

Og vi forstår nu, at den, der blot læser skriftet som et skrift om et teologisk problem, ikke har fået det hele med. Ligesom der i Tarquinius' handlinger ligger et skjult budskab, sådan gemmer der sig bag de teologiske problemer et budskab til én eller anden. Og vi gætter nok ikke forkert, når vi formoder, at denne ”én eller anden” er Regine. Hun vil forstå det bagvedliggende budskab.

Dette er de fleste forskere enige om. Desværre er de fleste også enige om, at det ikke betyder stort med denne dobbeltbundethed.

c Diverse forskere om dobbeltbundetheden

Så at sige ingen forskere har taget hensyn til dobbeltbundetheden i Frygt og Bæven. Nogle har nævnt den, andre har taget sig for at fortælle, hvordan forlovelsesbruddet har været en utrolig drivkraft i Kierkegaards skrifter fra disse år, men ingen har taget dobbeltbundetheden så alvorlig, at man har overvejet, om det var den åbenbare eller den skjulte historie, der var det primære.

I Robert C. Perkins' antologi fra 1981 skriver således Merold Westphal:

Der går rygter om, at Abraham om kort tid vil blive nomineret til en Oscar for sin rolle i den største kærlighedshistorie siden Abélard og Héloise, den med Søren og Regine. Hvis de bliver bekræftet, vil disse oplysninger ikke komme som nogen overraskelse, eftersom dette at anbringe Frygt og Bæven i sin forfatters liv er noget, der er kendt af enhver læser som en spændende, men utidig overvejelse.

Hvis man læser denne version af Abraham-historien som et stykke åndelig selvbiografi, kan det måske nok tjene til at øge dets lyriske intensitet, men ikke til at belyse dets dialektiske intrige. (Perkins, 62).

Altså: det er ikke blot ligegyldigt, men direkte farligt at gå ind på den tankegang, at Abraham-historien er et stykke åndelig selvbiografi; man risikerer at komme på afveje, så man ikke opdager den dialektiske intrige, der skjuler sig i skriftet.

En anden af bidragyderne, Perry H. Gill, er enig:

Jeg tænker på mere end de velkendte fakta, angående Kierkegaards stadige tavshed om sine forhåbninger om at genvinde Regine. Man kan ikke forklare pseudonymen, og da slet ikke hele Frygt og Bæven, som slet og ret narcissisme. (Perkins, 205)

I det hele taget er skribenterne i Perkins' antologi nogenlunde enige om at undlade at lade sig påvirke af den dobbeltbundethed, som de dog alligevel véd eksisterer.

Clare Carlisle yder i sin afhandling om Frygt og Bæven det underliggende budskab mere retfærdighed. Hun skriver:

Der er nogle kommentatorer, der foretrækker at udelade historien om Kierkegaards forlovelse med Regine fra deres analyse af Frygt og Bæven, og det er givetvis muligt at læse bogen og reflektere filosofisk over dens udforskning af religiøs tro uden at kende noget til forfatterens personlige liv. Én af grundene til at udelade denne biografiske baggrund er en bekymring for, at man, hvis man mener, bogen handler om den brudte forlovelse, ikke får øje på dens filosofiske betydning. Men alligevel, Kierkegaards beslutning om ikke at gifte sig med Regine blev ham en stimulus for intensiv filosofisk reflektion over den menneskelige frihed; over det eksisterende individs forhold til det, han kalder 'den etiske sfære'; om muligheden for at forbinde sig med en anden person i lyset af en usikker fremtid. Ja, det kan ikke være helt forkert at erklære, at Kierkegaards brud med Regine bestemte tid og sted for fødslen af 'eksistentialismen'. Lad det være, som det være vil, når vi læser Johannes de silentios diskussion om Abraham med Kierkegaards brudte forlovelse i tankerne, bliver det klart, at Frygt og Bæven ikke blot handler om individets forhold til Gud, men også om andre forhold. (Carlisle, 9)

Men ærlig talt, hvad er det dog for en mistroiskhed at møde sine medforskere med, at hun mener, de ikke formår at holde det ene ude fra det andet? Og er det sandt, at den brudte forlovelse blev anledning til for Kierkegaard at beskæftige sig med begrebet frihed? Belæg efterlyses. Men trods en gal retning er det vel alligevel påskønnelsesværdigt, at hun omtaler det underliggende budskab som vigtigt.

Lidt senere skriver Carlisle:

I 1849 skrev Kierkegaard i sin dagbog, at 'Frygt og Bæven faktisk reproducerede mit eget Liv'. Nuvel, dette betyder ikke, at vi kan konkludere, at Abraham-historien blot er en substitut for historien om Kierkegaards forlovelse med Regine. I det mindste, én klar forskel mellem de to situationer er, at det synes lettere at betragte Kierkegaard som i det mindste delvis motiveret ud fra bekymring for Regine, mens det er vanskeligt at argumentere for, at Abraham har Isaks interesse med i hjertet, da han beslutter at ofre ham. Men det faktum, at Kierkegaard øjensynlig så en forbindelse mellem hans erfaring med Regine og diskussionen om Abraham i Frygt og Bæven må få os til at antage, at Johannes de silentios analyse af tro har relevans også udenfor en særlig religiøs kontekst – at den har at gøre med kærlighed og trofasthed mellem mennesker, såvelsom med individets forhold til Gud. (Carlisle, 11)

Carlisle er tilsyneladende meget forsigtig med at parallellisere de to, Kierkegaard og Abraham. Men uden at være opmærksom på det, kommer hun til at gøre det i langt højere grad end så mange andre. Hun gennemfører sin parallel-tænkning mellem de to figurer i den grad, at hun uden videre overfører Kierkegaards situation til Abraham. Det står åbenbart fast for hende, at Kierkegaard ikke har modtaget nogen befaling fra Gud om at skulle forlade Regine, det er noget, han selv beslutter. Den iagttagelse af Kierkegaard overfører hun så uden videre til Abraham, så hun uden betænkning skriver om Abraham: ”da han beslutter at ofre ham” (when he decides to sacrifice him). Men Abraham beslutter sig jo ikke til at ofre Isak, han får ordre til det fra Gud.

Endnu et eksempel skal nævnes fra Clare Carlisle. I sin introduktion til gennemgangen af Problema III skriver hun:

Som i tidligere dele af teksten illustrerer disse sammenligninger den særlige og paradoksale natur af Abrahams tro. Alligevel peger de også her udover Abraham-tilfældet for at understøtte en refleksion over det særligt kristelige emne om synd og forløsning. Men i ét dermed indikerer det faktum, at disse alternative situationer har med et romantisk forhold at gøre, at de spørgsmål, den bibelske fortælling rejser, ikke kun har en religiøs kontekst, og antyder endnu engang, at Kierkegaards brudte forhold til Regine Olsen lurer bag Johannes de silentios filosofiske interpretation af Abraham-historien. (Carlisle, 129f)

Hun er åbenbart opmærksom på, at en litterær henvisning i Frygt og Bæven, der har med et brudt forhold at gøre, er tegn på, at skriftet er dobbeltbundet, og at den anden fortælling måske befinder sig lige under overfladen. Men hun synes ikke at drage nytte af denne iagttagelse.

Troels Nørager er også opmærksom på dobbeltbundetheden i sin bog Taking Leave of Abraham. Han forklarer Tarquinius-gåden og fortsætter:

Hvad Kierkegaards biografi angår, er det en relevant interpretation at pege på to motivende faktorer. Den ene er Kierkegaards komplekse forhold til hans far, som han selvfølgelig elskede, men som også kan siges at have 'ofret' sin søn gennem en hård og disciplineret opdragelse. Den anden er Kierkegaards forhold til Regine Olsen, den kærlighed, han selv havde valgt at ofre ikke lang tid før han skrev Frygt og Bæven. At denne sidste faktor lå tungt på Kierkegaards sind er blevet bevist af optegnelser i hans dagbøger, men den understøttes også af det faktum, at Kierkegaard i Frygt og Bæven bruger eksempler med unge forelskede menneskker for at illustrere, hvad tro er. Hvordan det end forholder sig med det, Kierkegaard kunne have mere end én grund til at skrive en gådefuld og krypteret tekst, hvor budbringeren (Johannes de Silentio) måske kun forstår noget af det, hvorimod den påtænkte læser (Regine?) forstår vel ikke det hele, men det, som Kierkegaard ville have hende til at forstå for at forklare for hende, hvorfor han besluttede at afslutte deres forhold og 'dræbe' deres kærlighed. (Nørager, 46).

Her bringes den tanke ind i billedet, at også Kierkegaards forhold til hans far betyder noget, hvis man (nu absolut) vil tolke Frygt og Bæven biografisk. Den 'oplysning' kan han have fra både Johannes Hohlenbergs og fra Joachim Garffs biografi.

Hohlenberg giver først udtryk for den opfattelse, at der i Enten-Eller skjuler sig et budskab til Regine:

Kortest udtrykt kunde man gengive hans ord til hende saaledes: Tror du at jeg var enten saadan? eller saadan? eller forstaar du at jeg var hverken saadan eller saadan, men at der var en hemmelighed der laa dybere end begge disse muligheder? Den egentlige nøgle havde han tænkt at give men udelod den — efter hans eget udtryk: ligesom Aladdin lod et vindue ufuldført i sit palads. (Hoh, 139).

Det vil sige: Når det drejer sig om Enten-Eller, er Hohlenberg ikke karrig med henvisninger til Regine.

Men når vi nærmer os Frygt og Bæven, indtræder en mærkelig tilbageholdenhed. Han skriver:

Dette dobbeltmotiv af forholdet til faderen og forholdet til hende gennemspilles for fuldt orkester af Johannes de Silentio i det lille skrift Frygt og Bæven, der udkom den 16. oktober samme aar (1843). Det begynder med en fire gange gentaget parafrase over fortællingen om Abrahams rejse til Morija Bjerg for at ofre Isak, og fortsætter med en lovtale over Abraham som »Troens Fader«, der troede i kraft af det absurde. Dobbeltheden er her klar: Abraham er paa samme tid Kierkegaards fader, der bringer sønnen som offer, og Kierkegaard selv der ofrer Regine. (Hoh 141).

Mig forekommer det, at den dobbelthed, Hohlenherg afbilder, er alt andet end klar. Og selv om han får sagt, at Kierkegaard ofrer Regine, og derigennem får anbragt Kierkegaard i rollen som Abraham og Regine i rollen som Isak, så får han ikke den tanke med, som vel også er den mest anfægtende i sammenhængen: At Kierkegaard ligesom Abraham handlede i kraft af en ordre fra Gud.

Tanken om hosekræmmeren i Abrahams skikkelse er taget op af Joachim Garff i den store biografi SAK. Her citerer Garff en note af Kierkegaard, en note til en optegnelse:

Man kunde tillige lade Abrahams tidligere Liv ikke have været uden Skyld, og nu lade ham i sit stille Sind gumle paa den Tanke, at det var Guds Straf, maaskee endog lade ham faae den tungsindige Idee, at han maatte komme Gud til Hjælp i at gjøre Straffen saa tung som mulig.

og skriver så:

Persontegningen låner let genkendelige træk af hosekræmmer Kierkegaard, hvis skyldbefængte fortid ikke blot underkastede ham tungsindets tugtende selvransagelse, men som også i skikkelse af et dæmonisk ”Umenneske” fik vendt barnets blik opad mod en anden fader, den himmelske. (SAK, side 225).

Men læg mærke til den optegnelse, som noten er en note til. Det er en optegnelse om, at den, der har forstået Abraham-fortællingen, har forstået Kierkegaards liv. Kierkegaard har skitseret en fortællemåde, versionen, hvor Abraham siger til Isak, at han er afgudsdyrker, og at det, at han dræber sin søn, er hans lyst, hvilket får Isak til at bede Gud om barmhjertighed og Abraham til at sige for sig selv, at Isak dog hellere må forbande ham end forbande Gud, og så skriver han:

– Men hvor er vel den Digter i Samtiden, der ahner saadanne Collisioner? Og dog var Abrahams Adfærd ægte poetisk, høimodig, høimodigere end Alt, hvad jeg har læst om i Tragedier. – Naar Barnet skal vænnes fra, da sværter Moderen sit Bryst, men hendes Øie hviler ligesaa kjærligt paa Barnet. Dette troer, at det er Brystet, der har forandret sig, men Moderen er uforandret. Og hvorfor sværter hun Brystet, fordi hun siger, at det var Synd, at det skulde see lifligt ud, naar Barnet ikke maa faae det. – Denne Collision er let løst; thi Brystet er kun en Deel af Moderen selv. Held den, der ikke oplevede rædsommere Collisioner, der ikke behøvede at sværte sig selv, der ikke behøvede at fare til Helvede for at faae at vide, hvorledes en Djævel seer ud, at han kunde tegne sig selv saaledes, og om mulig paa den Maade frelse et andet Menneske idetmindste i dets Guds-Forhold. Det vilde være Abrahams-Collisionen.

– Den, der har forklaret denne Gaade, han har forklaret mit Liv.

Dog hvo var der i min Samtid der forstod denne?⌋ (|18, 168)

Hvem er det, der har oplevet en rædsommere kollision? Hvem er det, der har skullet sværte sig selv, ja ligefrem har behøvet at fare til helvede for at lære, hvordan en djævel ser ud? Det er Kierkegaard i ”rædselsperioden”. Han har skullet ”støde fra”, gøre sig selv utiltalende, lade ane, at det hele var en brutal spøg fra hans side, sådan som han også aftegner sig selv i Johannes Forføreren.

At det forholder sig sådan, skulle sådan set kunne ses allerede af personopstillingen selv, formuleringen af kollisionen, ønsket om at redde Isaks (dvs. Regines) gudsforhold. Men for at gøre det helt tydeligt føjer Kierkegaard til, at den, der har forklaret denne gåde, har forklaret hans liv.

Og ikke sandt, når man ser, hvilken optegnelse noten er note til, bliver det ikke særlig klart, at hosekræmmeren har noget med Abraham at gøre. Så hvor livligt end Hohlenberg formår at skildre alle Kierkegaards uudtalte spørgsmål til Regine i Enten-Eller, han glider af, når turen kommer til Frygt og Bæven, ændrer på personopstillingen, udelader det afgørende sammenligningspunkt: gudsbefalingen. Og Garff kan så uden at forvente indvendinger overtage hans skæve indfaldsvinkel.

Det må indrømmes, at man, når man læser disse kommentatorer, hele tiden sidder med den tanke: hvorfor ser de dog ikke det, der er til at se? Hvorfor får de ikke øje på det dog egentlig ganske indlysende? Skyldes det, at de ikke tør se det, fordi det vil ødelægge deres Kierkegaard-billede for meget? Eller skyldes det, at ingen endnu har 'brudt isen' og vovet at sige det hidtil uudsigelige?

Det er ikke til at vide. Men hvis nogen tror, at der nu lægges op til, at denne afhandlings forfatter vil sige det uudsigelige, så tager han fejl. Det er ikke mig, der siger det, det er Kierkegaard selv.

d Dagbøgerne om Frygt og Bæven

Vi har for så vidt allerede taget hul på dette afsnit med det Kierkegaard-citat, der blev leveret om, at den, der har forklaret Abraham-gåden, har forklaret Kierkegaards liv.

Men det spørgsmål står jo unægtelig tilbage: Indebærer en forklaring på Abraham-gåden, at Kierkegaard, ligesom Abraham, modtog en befaling fra Gud om at bryde med Regine? Det tilsiger jo parallellen. Og selv om så at sige alle fortolkere nærmer sig dette punkt i deres fortolkning, så bryder de dog alle af som de pile, der blev skudt af mod Balder. Ingen drager den ellers mest nærliggende slutning.

Carlisle (Carlisle 11) er én af dem, der går længst i retning af at drage en parallel mellem Abraham og Kierkegaard. Men besynderlig nok drager hun, som før nævnt, den omvendte konklusion af parallellen. I stedet for at drage den konklusion, at Kierkegaard, ligesom Abraham, havde modtaget guddommelig ordre og handlede ud fra en sådan ordre, konkluderer hun omvendt: Ligesom Kierkegaard selvfølgelig handlede for egen regning og risiko, altså besluttede sig for at bryde med Regine, således besluttede Abraham også at ofre Isak. Tør hun ikke udsige det uudsigelige?

Men lad det være, som det være vil, Carlisle gør dog opmærksom på nogle Kierkegaard-citater fra dagbøgerne, som er interessante. Hun henviser bl.a. til et sted fra 1849, hvor det hedder:

Men et sandt Ord er der allerede der sagt, idet der gjøres opmærksom paa Forskjellen mellem Digteren og Helten. Der er et Overveiende Digterisk i mig, og dog var Mystificationen just den, at Frygt og Bæven egl. reproducerede mit eget Liv. Saaledes var denne Bog ogsaa antydet i det første Vink om den, som forekommer i den ældste Journal den i Octav, det vil sige den ældste Journal fra min Forfatter-Virksomheds Tid. (http://sks.dk/NB12/txt.xml, 147)

Og kommentatorerne på Kierkegaards samlede værker på nettet hjælper os til at finde frem til det ”første vink”, der her omtales. Der er tale om det allerede citerede sted, omhandlende moderen, der sværter sit bryst, se her, med den afsluttende bemærkning, at den, der har forklaret denne gåde, har forklaret Kierkegaards liv.

Og dog taler Kierkegaard stadig i gådesprog her, dog er han stadig uklar. Der er stadig mulighed for kommentatorer at lade det uudsigelige være uudsagt.

Hohlenberg skriver i sin biografi om arbejdet med Enten-Eller:

Han betegner selv i en optegnelse Enten — Eller som en »god Gjerning«, og siger om hensigten med den, at man vilde anse ham for splittergal, hvis nogen fik den at vide. (Hoh, 139).

Han henviser der til en dagbogsoptegnelse, hvor det hedder:

Hvis noget Msk. fik den egl. Bevæggrund at vide, ..... Herre Gud et saadant stort Værk tænker man vel maa have en meget dyb Grund ... og dog betræffer den aldeles mit private Liv – og Hensigten – ja fik man den at vide, saa blev jeg erklæret for splittergal. Om jeg selv ansaae det for et interessant Arbeide, det vilde man maaskee tilgive mig, men at jeg antog det for en god Gjerning, at det er det der tiltaler mig meest ved den hele Sag ...(http://www.sks.dk/JJ/txt.xml#k81 )

Og igen står man med en gåde. Hvad mener han med en hensigt med at skrive Enten-Eller, som ikke kan komme offentligt frem, uden at alle ville anse Kierkegaard for splittergal? Tja, i hvert fald her tolker Hohlenberg hensigten som den at rette en henvendelse til Regine. Det er så også det, der menes med, at Enten-Eller er en god gerning. Den skal give Regine en forklaring på bruddet. Eller i hvert fald opstille nogle muligheder for forklaring.

Så meget viser i det mindste denne optegnelse, at Kierkegaard godt er klar over, hvordan hans forklaringer ville virke på folk, hvis de kom åbent frem. Derfor gådetalen. Og derfor dobbeltbundetheden i Frygt og Bæven. Han nøjes stadig med antydningerne.

Men ét sted nøjes han ikke med antydninger. Ét sted udtaler han sig så klart, man kan ønske sig det. Ét sted udsiger han selv det uudsigelige. Dèr er der så til gengæld ingen, der hører efter.

At ingen hører efter, beviser Hohlenberg i sin biografi. Han gennemgår forlovelseshistorien ret minituøst, men spørger så midt i det hele:

Hvad var det da der hindrede ham i at give sig umiddelbart hen til sin følelse? Hvorfra kom den stemme i hans indre der sagde: Du har at slippe hende!? Han nævner selv tre grunde: »En Pøniterende som jeg var, mit vita ante acta, mit tungsind, det var nok«. Lad os undersøge disse grunde en for en. (Hohlenberg, 116).

Ikke sandt, her nævner Hohlenberg det fatale ord ”Du har at slippe hende”. Hvad mener han om det? Hvordan får han det til at passe ind i sin fortælling? Ak, han får det slet ikke passet ind. Han går videre med at undersøge de tre begrundelser for bruddet, som han har fundet andre steder hos Kierkegaard. Og det kan da altsammen være udmærket. Men hvorfor springer han dog over det afgørende, at Gud selv taler til Kierkegaard, at Gud selv befaler ham at slippe hende, at bruddet altså kom i stand som følge af en guddommelig befaling?

Dette fatale ord, dette uudsigelige, som Kierkegaard altså selv udsiger, står blandt en række dagbogsindførelser under overskriften ”Mit Forhold til hende”, Notesbog 15, hvori det i notat 15, hedder:

Jeg har engang bedet Gud om hende, som om en Gave, den kjereste; jeg har ogsaa i Øieblikke, naar jeg øinede Muligheden af at realisere et Ægteskab, takket Gud for hende som for en Gave; jeg har senere maatte betragte hende som Guds Straf over mig: men altid har jeg henført hende til Gud, redeligt fastholdt det, ogsaa da naar hun gjorde Alt for fortvivlet at lade mig føle min Overlegenhed.

Og i Sandhed Gud straffer frygteligt! For en besværet Samvittighed hvilken rædselsfuld Straf! At holde dette yndige Barn i sin Haand, at kunne fortrylle hende Livet, at see hendes ubeskrivelige Lyksalighed, den Tungsindiges høieste Lykke – og saa at fornemme denne dømmende Stemme i sit Indre »Du har at slippe hende«, det er Din Straf, og den skal skærpes ved at see alle hendes Lidelser, skærpes ved hendes Bønner og Taarer, hun som ikke aner, at det er Din Straf, men troer, at det er Din Haardhjertethed, der skal røres. (http://sks.dk/Not15/txt.xml )

Altså: Midt i sin lykke, den lykke at kunne fortrylle et andet menneske livet, fornemmer Kierkegaard en dømmende stemme i sit indre. Den giver ham befaling til at slippe Regine. Og den beskriver denne ordre som en straf, en straf, der skærpes ved at se Regines lidelser, hendes bønner og tårer, fordi hun fejlagtigt tror, at bruddet udspringer af Kierkegaards hårdhjertethed og ikke véd, at der er tale om en guddommelig befaling, om en guddommelig straf.

(Efter ”hende” står der anførelsestegn slut, og dermed skulle egentlig Guds tale være afsluttet. Men man fornemmer på anvendelsen af ordet ”Din”, at det følgende også må henregnes til Guds tale).

Oven i købet henviser den sidste del af denne optegnelse til Frygt og Bæven. Optegnelsen fortsætter:

Indholdet af hiint Forlovelsens Aar var for mig egentlig: en ængstet Samvittigheds qvalfulde Overveielser, tør Du forlove Dig, tør Du gifte Dig – ak, og imidlertid |[18r] gik hun det yndige Barn ved min Side og var – den Forlovede! Jeg var gammel som en Olding, hun ung som et Barn, men Evner havde jeg – ak, næsten desto værre! – til at fortrylle hende, og naar jeg skimtede Haab kunde jeg ikke negte mig den Glæde at fortrylle hende. Dog brydes maatte Forholdet, og grusom maatte jeg være for at hjælpe hende – see det er »Frygt og Bæven.« Saa frygteligt bliver Forholdet, at tilsidst det Erotiske er som var det der ikke, fordi Rædselen fører Forholdet ind under andre Categorier. Jeg var i den Grad en Olding, at hun blev som et elsket Barn, ligegyldigt næsten af hvilket Kjøn. See det er »Frygt og Bæven.« Og paastaae tør jeg, at jeg har ønsket Ægteskabet inderligere end hun; det havde for mig (lig hine Dæmoner i Eventyret) betydet, i blot menneskelig Forstand, min Frelse. Ak, men jeg maatte ikke komme i Havn, jeg skulde bruges paa en anden [18v] Maade. Et gaadefuldt Ord af hende var det derfor, et Ord hun ikke forstod, men jeg desto bedre, da hun i sin Vaande engang sagde: Du kan dog ikke vide, om det ikke kunde være godt for Dig selv, at jeg fik Lov at blive hos Dig. See det er Frygt og Bæven. (|19, 445)

Man kan lægge mærke til, at Kierkegaards formuleringer her tilsyneladende kan rumme begge fortolkninger, både den, at han selv besluttede at bryde, og den, at det var Gud, der befalede at bryde. Overvejelserne 'tør du forlove dig, tør du gifte dig' er jo så tydeligt rent menneskelige overvejelser, som Gud tilsyneladende ikke har noget med at gøre. 'Dog brydes måtte forholdet', her kan det forstås på begge måder, 1) det skulle brydes efter guddommelig ordre, og 2) det skulle brydes, fordi Kierkegaard anså det for ret. Og så dette underlige 'ak, men jeg måtte ikke komme i havn, jeg skulle bruges på anden måde', her er det Gud og Guds forbud, der forhindrer Kierkegaard i at komme i havn. Og dette, at han skal bruges på anden måde, bliver ham en forklaring på Guds handlemåde, den handlemåde, som han, da han skrev Frygt og Bæven, ikke kunne finde nogen mening med.

I forbindelse med denne optegnelse kan det være relevant at gøre opmærksom på den første del af den tidligere citerede optegnelse, den om, at Frygt og Bæven reproducerede Kierkegaards liv. Her hedder det:

O, naar jeg engang er død – alene »Frygt og Bæven« vil være nok til et udødeligt Forfatter-Navn. Da vil den blive læst, ogsaa oversat i fremmede Sprog. Man vil næsten gyse for den frygtelige Pathos der er i den Bog. Men da den blev skrevet, da Den der ansaaes for Forfatteren, gik om i en Flaneurs Incognito saae ud som Kaad|[200]heden og Vittigheden og Letsindet selv: da kunde Ingen ret fatte Alvoren. O, I Daarer aldrig var Bogen saa alvorlig som den Gang. Just det var Rædselens sande Udtryk. Havde Forf. seet alvorlig ud, saa var Rædselen mindre. Reduplicationen er det Uhyre i Rædselen. (http://sks.dk/NB12/txt.xml, 147)

At få denne rædsel frem i Frygt og Bæven forudsætter, at man er opmærksom på den skjulte historie bag Abraham-fortællingen. Læser man bogen som en blot og bar teologisk undersøgelse af Abrahams ofring af Isak, fatter man ikke alvoren. For det er jo det fantastiske ved Kierkegaard: at han formår at fastholde en letløbende og objektiv stil midt i, at han fortæller om det, der for ham selv er den dybeste rædsel.

e Abrahams tavshed

Resultatet af dette kapitels undersøgelser er altså, at med hensyn til Abrahams tavshed er det den skjulte historie i Frygt og Bæven, der overtrumfer den åbenlyse. Den Abraham, der i den grad er tvunget til tavshed, at han er sat udenfor sproget, hvilket Kierkegaard bruger mange ord på at forklare i skriftet, er ikke bibelens Abraham, men samtidens Abraham, Kierkegaard. Når Kierkegaard fuldstændig overser, at den mulighed reelt foreligger, at det hørte med til det gamle testamentes kultur, at en åbenbaring til den enkelte blev godtaget, sådan som Guds åbenbaring til Samuel blev godtaget af Eli, og sådan som Jeftas løfteaflæggelse ligeledes blev skænket tiltro, skønt måske ingen andre havde hørt den, hænger det sammen med, at den Abraham, hvis skæbne ligger ham på sinde, ikke er bibelens Abraham, men samtidens.

Det vil sige, at skriftet som eksegese forstået virkelig indeholder en fejl, den fejl, at Abrahams tavshed bliver betragtet som uomgængelig, men at skriftet som meddelelse til Regine 'kun' indeholder den fejl eller den selvmodsigelse, at Kierkegaard her prøver at gøre det umulige: at fortælle om noget, hvorom der ikke kan fortælles.

Men det vil videre sige, at vi er nødt til at få et andet syn på personen Kierkegaard. Hans snurrepiberier er ikke uskyldige tilbygninger til hans teologi, som man rolig kan se bort fra, nej, hans afhængighed af den herrnhutiske teologi er langt større end hidtil antaget, hans uudtalte overtagelse af de koder, der gjaldt indenfor denne teologi forbliver intakte, uanset hvor megen selvstændig teologi han frembringer.

Tag bare udsagnet i denne journaloptegnelse: at han skulle bruges på anden måde! Heri er forudsat det så at sige hemmelige sprog, som disse pietister benyttede sig af. Heri skjuler sig den tanke, at Gud har sin plan med hvert menneske, vil bruge ham eller hende på netop sin egen måde. Noget af det, der sker med et menneske, kan man i de kredse forestille sig, hænger sammen med, at Gud vil opdrage én. Noget andet, at Gud vil have en plan for udbredelsen af evangeliet gennemført ved hjælp af dette menneske.

Det vil sige: Vil man forstå Kierkegaard, er man nødt til at sætte sig ind i hans sprog. Ikke blot det blomstrende, righoldige og præcise sprog, han bruger i de pseudonyme skrifter og i de opbyggelige taler, men også det sprog, han har fælles med pietisterne, den hemmelige kode, de indforståede bruger, når de vil antyde Guds finger i én eller anden hændelse.

Når således Kierkegaard i en dagbogsoptegnelse fra 1854 skriver:

Hvad mig angaaer, da har det været saa vanskeligt at faae mig ud, at der mod mig paa en ganske ualmindelig Maade er brugt en Pige som Mellembestemmelse for at faae mig ud i Idee Interesse. (|25, 471)

så bliver det, oversat fra pietisternes kodesprog, til, at Gud beordrede ham skilt fra Regine, fordi han skulle igennem alle disse kvaler for at komme ud i idé-interesse. Tidligere kunne han ikke se Guds veje med ham, men nu, i 1854, kan han.

Men altså, Guds befaling lød: Du har at slippe hende!

Hvordan?

Ja, det er vi nødt til også at overveje.

6 Hvordan befaler Gud?

Det er nok nødvendigt at begynde med at slå fast, at dette efterfølgende forsøg på at tegne et billede af en Kierkegaard, der kan modtage befalinger fra Gud, er et forsøg og ikke en fuldt underbygget teori. Det vil sige: Skulle man synes, at dette forsøg er for meget forsøg og for lidt teori, så rokkes der ikke ved det, der er påvist i det foregående ud fra Kierkegaards egne ord, at han virkelig fik en befaling fra Gud om at 'slippe' Regine. Det forhold, at Frygt og Bæven virkelig reproducerer Kierkegaards liv, og det på den måde, at som Abraham havde fået en uforståelig ordre fra Gud, sådan har Kierkegaard fået en uforståelig ordre fra højstsamme, det rokkes der ikke det bitterste ved, selv om det foreløbig måske må ligge hen i en vis tåge, hvordan denne ordre blev givet.

Det er værd at slå det fast, for det forsøg, der i det følgende vil blive givet på at forklare, hvordan dog Gud bar sig ad med at komme i forbindelse med Kierkegaard, ender med en forklaring, der er anderledes end den, Kierkegaard har givet i den ovennævnte dagbogsindførelse, hvor Gud i hans indre siger: 'Du har at slippe hende!' Hvilket jo unægtelig gør det hele mere indviklet.

Det er også værd at være opmærksom på, at Gud oftest i den pietistiske verdensforståelse kommer ind i billedet som en tolkning af begivenheder, der har fundet sted.

Det fremgår ret klart af den lille bemærkning i førnævnte journaloptegnelse fra 1849, at han, altså Kierkegaard, ikke måtte komme i havn, men skulle bruges på anden måde. Da det stod på, forstod han ingenting. Sidenhen begyndte han at forstå, dvs., forstå, hvad Gud ville med ham, hvor Gud ville have ham hen.

Jamen, vil man så indvende, hvordan blev Kierkegaard så i første omgang klar over, at Gud befalede ham at bryde med Regine? Det kan en anden begivenhed kaste lys over. For den har han gjort nøjere rede for i dagbøgerne.

a Krisen omkring 'Krisen'

Før udgivelsen af den lille pjece Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv, udgivet som føljeton i Fædrelandet fra mandag den 24. juli 1848 til og med torsdag den 27. juli, kan man se af Kierkegaards dagbogsoptegnelser, at han har haft de største spekulationer over, hvorvidt han skulle udgive pjecen eller ej.

Han er selv klar over, at det er tungsindet, der gør sig gældende, når han ikke kan beslutte sig. Han har i de mange optegnelser, inden den endelig afgørelse er truffet, argumenteret gennemgribende, først for at udgive pjecen, så for at lade være, så igen for at udgive, og så videre, indtil han tilsidst var ved at segne under disse ”Reflexions-Byger”, som han kalder dem. Men som så ofte før, erfarer han, da han har udgivet Krisen, at kun gennem uigenkaldelig handlen, hvad den så end går ud på, kan han slippe for disse byger. I en optegnelse lige efter den uigenkaldelige afgørelse skriver han:

Men det som er og var det værste paa dette Punkt, er, at jeg har faaet denne Sag saa forvrøvlet i Reflexion, at jeg snart hverken vidste ud og ind. Og derfor, selv om der slet ingen anden Grund havde været maatte der handles. Intet matter mig saa rædsomt som negative Afgjørelser, at have været færdig til at gjøre det, altsaa fundet det ganske rigtigt, ønskeligt o: s: v:, og saa pludselig sammenfyge Reflexions-Masser, i hvilke jeg næsten kan omkomme. Sligt kan aldrig hænge rigtigt sammen, at Noget, som i sig selv er en Ubetydelighed, og overveiet, pludselig i Sandhed skulde kunne have slig rædsom Realitet. Det er Tegn paa at Reflexionen er bleven syg. Naar saa er, maa der handles, for at frelse Livet. Indolentsen vil saa blive ved at bilde En ind, at det negative var dog bedre – men det er lutter Løgn. Det eneste Rigtige er saa at flye til Gud – og handle. (http://sks.dk/NB6/txt.xml#ss28 )

Hjalmar Helweg har i sin studie over Kierkegaards sindssygdom, Søren Kierkegaard, en psykiatrisk studie, fra 1938, (han mener, han har lidt af manio-depressiv psykose) fremhævet netop dette sted. Det viser, siger han, at Kierkegaard selv har forstået, hvad den rigtige ”medicin” er: at handle, positiv handlen for enhver pris. Om Helwegs diagnose slår til eller ej, skal jeg ikke her diskutere, men at lægeøjne ser ting, som vi andre nok ikke ville se, er indlysende.

Men teolog-øjne burde også se ting, som andre ikke får øje på. En teolog burde således allerede i #ss27 studse lidt over, at Kierkegaard tilsyneladende deri, at han får en henvendelse fra Giødvad, ser 'et Vink fra Styrelsen'. Lever Kierkegaard virkelig på den måde? Tager han varsler ud fra sådanne tilfældigheder?

Stedet ser således ud:

Nei, nei den lille Artikel skal ud. Det er ikke Andet end tungsindig Reflexion jeg hilder mig i. Jeg har levet i den sidste Tid ganske sammen med den Tanke snart at døe, og derfor bestandigt produceret og produceret i Haab om, at det først skulde udgives efter min Død. Da vaagner den Tanke at udgive hiin lille Artikel; det tiltaler mig saa meget; Giødvad falder ind paa samme Tid; jeg haaber paa det som paa et Vink af Styrelsen

Og man må derfor svare ja, Kierkegaard lever virkelig på den måde. Han har bevaret den pietistiske arv fra sin far. Og ifølge den verdensopfattelse, der gælder i sådanne kredse, kan Gud give et menneske vink fra tid til anden for at puffe til ham, at han dog vælger at gøre det, Gud gerne ser gjort. Men selv om Gud således forsyner enkeltmennesket med diverse 'vink', det er enkeltmennesket selv, der både må tolke disse vink korrekt og udføre det, sådanne vink peger hen imod.

I dette tilfælde: 'Reflexionen' vil bilde ham ind, at det er af forfængelighed, at han vil udgive den lille pjece. Og den tanke arbejder han så igennem forfra og bagfra og må så indrømme, at det jo egentlig er sandt nok. Og naturligvis, så skal pjecen ikke udgives.

Men så alligevel! Det er dog af betydning at få slået fast, at en religiøs forfatter godt kan brillere i det æstetiske også. Og så udsættes han for en gevaldig 'Reflexions-Byge' fra det modsatte hold.

Sådan går det længe frem og tilbage. Indtil han altså i optegnelse #ss28 indser, at refleksionen er blevet syg, og at han må gribe til en irreversibel handling for at standse disse byger. Det gør han så.

Men se så, hvad han skriver i #ss29:

Det var da en Lykke, at jeg gjorde Alvor deraf, og Pfui! over mig, at der behøvedes saaledes at rykkes ved mig, at jeg saaledes kunde svulme op i tungsindig Reflexions Vattersot. Men derfor fik jeg heller ikke Lov at slippe før end jeg gjorde, som jeg skulde. (http://sks.dk/NB6/txt.xml#ss29 )

Her har vi den 'fromme' tolkning af begivenhederne, som sætter Gud i spil som en faktor i enkeltmenneskets liv, i dette tilfælde i Kierkegaards liv. Han véd sig hele tiden stående i forhold til Gud. Bag alle hans store og indviklede teologiske overvejelse gemmer sig stadig denne pietistiske Gud, som har sine planer med Kierkegaard, og som giver ham det ene vink efter det andet for at bevæge ham til at tage den beslutning, som Han vil, at han skal tage.

Og Gud bruger tungsindet overfor Kierkegaard. Ikke til at fortælle ham på forhånd, hvad han skal gøre, ikke til at give ham vink om det ene eller det andet, men til bagefter at bekræfte ham i, at det, han har gjort, er det rigtige, altså ikke det moralsk rigtige, men det særlige, Gud vil have netop ham til at gøre, for at Gud derigennem kan få sin plan gennemført.

Han 'fik ikke lov at slippe, før end han gjorde som han skulle', siger han. Og den, der antydede for ham, hvad han skulle, det var Gud, omend han jo selv måtte tyde alle de vink, Gud sendte ham. Men sidenhen, da han havde handlet, havde tolket de vink, Gud sendte ham, da blev den kendsgerning, at de yderst pinagtige 'Reflexions-Byger' drev over, ham et bevis på, at han havde handlet, som Gud ville have det, at han havde gjort, 'som han skulde'.

b Guds ansvar – og menneskets

Man kan lægge mærke til, at man gennem sådanne overvejelser får fordelt ansvaret mellem Gud og menneske på en måde, der nogenlunde svarer til de udtalelser, Kierkegaard kommer med i noten fra 1849, den med den famøse udtalelse om, at Gud i Kierkegaards indre har sagt: Du har at slippe hende. Dengang, se her, gjorde jeg opmærksom på, at der i denne optegnelse var sætninger, der kunne fortolkes, som var beslutningen om at bryde en ren menneskelig beslutning, side om side med sætninger, som måtte fortolkes, som var beslutningen Guds befaling.

Det får en vis forklaring gennem de overvejelser, Kierkegaard gør sig i anledning af udsendelsen af Krisen. Gud har mulighed for at give Kierkegaard visse vink for at få ham til at gøre det, Han finder formålstjenligst for det, Han til have gennemført; disse vink må Kierkegaard tolke for egen regning og risiko; men når han har tolket dem, som han nu mener, Gud vil have dem tolket, og handlet derefter, får han en bekræftelse på, at han har tolket ret derigennem, at hans tungsindige 'Reflexions-Byger' forsvinder.

Det er altså Kierkegaard selv, der handler, både når Krisen skal udgives, og når forlovelsen skal brydes. Men han handler på det, han har tolket som Guds ordre. Og når han har handlet, får han en bekræftelse på, at han har handlet efter Guds vilje derigennem, at hans 'Reflexions-Byger' driver over. Men bagefter, når han har handlet, kan han på én gang retfærdiggøre sin handling med rent menneskelige overvejelser, og henføre handlingen til Gud. Det gælder både den handling at udgive Krisen og den at bryde med Regine.

Det vil altså sige, at i forsøget på et finde ud af, hvordan Gud kan komme i forbindelse med Kierkegaard, kan man – med føje, vil jeg mene – overføre Kierkegaards overvejelser fra udgivelsen af Krisen til situationen med afbrydelsen af forlovelsen. Hvilke vink, Gud har sendt ham, kan vi ikke afgøre, for hvad der ligger af skriftligt materiale fra den sidste forlovelsestid, er yderst sparsomt. Og vi har heller ikke noget bevis for, at Kierkegaard er blevet overfaldet af pinagtige 'Reflexions-Byger' i de sidste måneder af forlovelsestiden. Vi véd kun, at han den 11. august 1841 sendte Regine hendes ring tilbage vedlagt en billet, hvis formulering han har gengivet i Skyldig-Ikke-Skyldig. Om det gav ham fred for 'Reflexions-Bygerne', nå ja, det er vel tænkeligt, men noget vidnesbyrd derom har vi ikke. Men holder vi os til det 'skema', begivenhederne omkring udgivelsen af Krisen giver os besked om, kan vi med en vis rimelighed drage den slutning, både at bygerne forsvandt, og at han tog det som tegn på, at han havde gjort det, Gud ville have ham til at gøre.

Men – og det er også derved, at forlovelsesbruddet minder om Abraham-situationen – det, Gud ville have ham til at gøre, er ikke identisk med det moralsk rigtige. Gud er i denne pietistiske – zinzendorfske – opfattelse ikke længer den, hvis opgave det blot er at stå bag de ti bud, han er den, der står bag evangeliet og vil have det udbredt med ganske almindelige, menneskelige midler, og han er den, der i kraft af sin alvidenhed er i stand til at give mennesker besked om rigets udbredelse, også selv om de ikke i første omgang forstår denne besked.

At bryde en forlovelse er imod det moralsk rigtige. Men Gud vil det. Som han ville, at Abraham skulle ofre Isak. Han havde sine for os skjulte formål dermed. I Abrahams tilfælde blev formålet åbenbaret, da Abraham drog kniven: Gud ville prøve hans tro. I Kierkegaards tilfælde blev det først langsomt åbenbaret, dvs., åbenbaret derved, at Kierkegaard selv vovede at tolke Guds hensigt som den at ville have Kierkegaard 'ud i Idee Interesse'. Og i sidste ende viste Guds hensigt sig jo først i 'kirkekampen', hvor det først rigtigt for Kierkegaard blev klart, hvad Gud ville bruge et geni som ham til.

Som sagt, dette forsøg på at danne sig en teori om, hvordan Kierkegaard blev klar over, hvad Gud ville med ham, er kun et forsøg, og man bedes som før sagt erindre sig, at selv om man synes, dette forsøg falder til jorden, behøver man ikke af den grund at forkaste det væsentligste i denne afhandling: at Kierkegaard tog fejl i sin analyse af Abrahams ofring: Abraham blev ikke sat udenfor sproget.

c Intet Guds ord i hjertet

Hvad der imidlertid kan forekomme mere prekært, er, at Kierkegaard jo i den førnævnte dagbogsindførsel fra 1849 hævdede at have hørt en stemme i sit indre: Du har at slippe hende. En sådan stemme forekommer ikke i ovenstående forklaring på, hvordan Kierkegaard 'kommunikerede med Gud' (eller Gud med Kierkegaard). Her er der ikke tale om, at Gud på forhånd fortæller Kierkegaard, hvad han har at gøre. Her foregår det i omvendt rækkefølge: først Kierkegaards beslutning ud fra diverse vink, han har modtaget og tolket som vink fra Gud, derefter Guds bekræftelse på, at han havde gjort det rette derved, at hans tungsindige refleksioner forsvinder.

Hvordan hænger det sammen?

Spørgsmålet kan præciseres lidt. Man kan spørge, hvordan Kierkegaard kommer på den tanke at sammenligne sin egen oplevelse af en gudsbefaling med Abrahams gudsbefaling, når dog selve måden, det sker på, er så helt anderledes.

Svaret er i første omgang, at det, der sammenlignes, ikke er måden, åbenbaringen kommer i stand på, men det uforståelige og uetiske ved gudsbefalingen. Det er det forhold, at han som Abraham har modtaget en åbenbaring udenfor det etiske, som gør, at han kan erklære, at den, der har løst denne gåde – altså Abrahams gåde – har forklaret Kierkegaards liv.

Men der findes en dagbogsoptegnelse fra 1855, som stykker de to åbenbaringsoplevelser sammen på en – skønt typisk kierkegaardsk – næsten letforståelig måde.

Der ser således ud:

Et særligt Guds-Forhold

i Umiddelbarhed og i Reflexion.

──────────

I den hellige Skrift er det altid saaledes, at Gud umiddelbart siger Den, som har det særlige Forhold til ham, hvad han har at gjøre.

Dette forstaaer jeg ikke, det vil sige, det lader sig ikke tænke, det er for Tænkning utilgængelig Umiddelbarhed; men derfor kan den jo være lige virkelig.

I Reflexion kan i ethvert Tilfælde dette Forhold umuligt forekomme. I Reflexion bliver der et Dialektisk. Gud maa overlade det til Den, som skal have det særlige Forhold til ham, selv at vove at tage det. Gud kan indirecte paa mangfoldig Maade pirre ved ham, at han dog vover; men det umiddelbare Forhold kan jo ikke haves i Reflexion. Altsaa beroer det dog tilsidst paa, at den Paagjældende vover særligt at indlade sig med Gud, i hvilken Voven saa dog altid er indeholdt Muligheden af at han kunde have forstaaet alle de indirecte Paavirkninger forkeert. Men paa den anden Side alle de indirecte Paavirkninger afgjør Intet, der maa voves; og naar der er vovet, er dette en heel Qvalitets Forandring.

Den, der umidd. har særligt Forhold til Gud, har altsaa kun den Fare, som kan være forbunden med at efterkomme det ham umiddelbart af Gud Befalede. I Reflexion er der en qvalitativ Fare mere, Muligheden af at have forsømt at vove og Muligheden af at have vovet forkeert.

Note: Om et særligt Forhold til Gud i Reflexion vil i een Forstand gjælde, at det kun lader sig vide bagefter; det er ikke Noget et saadant Msk. umiddelbart kunde beraabe sig paa, thi i ethvert Øieblik er der en Voven, altsaa i ethvert Øieblik Mulighed af den Fare at forsømme at vove eller at vove forkeert. (http://sks.dk/NB36/txt.xml , 32).

Men man kan jo nok tillade sig at tvivle på, om andre end Kierkegaard ville have vovet at indlade sig på den måde med Gud og oven i købet i fuldt alvor hævde, at det er Gud og ikke sin egen forfængelighed, han indlader sig med.

Og man må vel også føje til, at er dette Kierkegaards gudsbillede, da må vi vel alle stille os det spørgsmål, hvor stor en del af det vi kan overtage og gøre til vores.

Det spørgsmål er ikke nemt at besvare, men leder over til denne afhandlings konklusion.

7 Konklusion

Det, der har været denne afhandlings hovedsigte, er at påvise den fejl, Kierkegaard har begået i Frygt og Bæven derved, at han på fri hånd har opfundet en forskel mellem Abraham og den tragiske helt, den, at den tragiske helt trods sin ublide skæbne lever helt og fuldt i sin tids kultur og derfor kan gøre sig forståelig, mens Abraham er sat udenfor, både udenfor sin tids kultur og udenfor sproget i det hele taget.

Det er det væsentligste, og det er det, jeg mener må stå fast, hvordan man end bedømmer de følgende kapitler.

Måske man kan komme med en god forklaring på, hvorfor Kierkegaard foretrækker at belyse kristentroen ved Abraham og ikke ved Kristus, det rokker ikke ved, at han har begået en fejl i Frygt og Bæven.

Det kan også være, at man ser sig i stand til, trods den påviste fejl, at bibeholde opfattelsen af det religiøse som stående over det etiske, men man kan i så fald ikke beråbe sig på Abraham og hans ofring af Isak.

Det kan synes at være meget lidt, der er opnået med denne afhandling. Men det kan også betragtes som værende ganske meget, måske indledningen til endnu et opgør med Kierkegaard. Snarere vil jeg dog håbe på, det kan blive til en slags teologisk si, hvornedi man putter hele Kierkegaards værk, så det bevarelsesværdige bliver tilbage, men det falske forsvinder.

8 To Ekskurser

Nedenfor er anbragt to ekskurser. De er holdt som ekskurser, fordi de er unødvendige i afhandlingens argumentation. Blot er de forsøg på at besvare spørgsmål, som naturligt rejser sig af afhandlingens hovedspørgsmål.

a Kierkegaards Hegel-interpretation

I den første skal det spørgsmål tages op: Hvordan har Kierkegaard egentlig forstået Hegel? I en lidt mere tilspidset form: Har Kierkegaard i det hele taget forstået Hegel?

Det drejer sig naturligvis kun om den Hegel-forståelse, der ligger i Frygt og Bæven. Og det drejer sig kun om den, der ligger i de to nedenfor anførte Kierkegaard-citater.

Det første er dette fra begyndelsen af Problema I:

Det Ethiske er som saadant det Almene, og som det Almene Det, der er gjeldende for Enhver, hvilket fra en anden Side lader sig udtrykke saaledes, at det er gjeldende i ethvert Øieblik. Det hviler immanent i sig selv, har Intet uden for sig, der er dets τελος, men er selv τελος for Alt, hvad det har udenfor sig, og naar det Ethiske har optaget dette i sig, da kommer det ikke videre. Umiddelbar sandselig og sjælelig bestemmet er den Enkelte den Enkelte, der i det Almene har sit τελος, og dette er hans ethiske Opgave, bestandig at udtrykke sig selv i dette, at ophæve sin Enkelthed for at blive det Almene. Saasnart den Enkelte vil gjøre sig gjeldende i sin Enkelthed ligeoverfor det Almene, da synder han, og kan kun ved at anerkjende dette atter forsone sig med det Almene. Hver Gang den Enkelte, efterat have været traadt ind i det Almene, føler en Tilskyndelse til at gjøre sig gjeldende som den Enkelte, da er han i Anfægtelse, af hvilken han kun arbeider sig ud, ved angrende at opgive sig selv som den Enkelte i det Almene. (|4, 148)

Spørgsmålet er altså: Er dette en gengivelse af Hegels position, sådan som Kierkegaard forstår den? På det spørgsmål må der nok svares ja. Men dermed er der ikke givet en positiv besvarelse af spørgsmålet om, hvorvidt Kierkegaard har forstået Hegel ret.

Når der må svares ja til det første spørgsmål, skyldes det ikke mindst det, Kierkegaard siger i det næste citat. Det er fra begyndelsen af Problema II:

Det Ethiske er det Almene, og som saadant igjen det Guddommelige. Man har derfor Ret i at sige, at enhver Pligt i Grunden er Pligt mod Gud; men kan man ikke sige mere, da siger man tillige, at jeg egentlig ingen Pligt har mod Gud. Pligten bliver Pligt ved at henføres til Gud, men i Pligten selv træder jeg ikke i Forhold til Gud. Det er saaledes Pligt at elske sin Næste. Det er Pligt derved, at det henføres til Gud, men i Pligten træder jeg ikke i Forhold til Gud, men til den Næste, jeg elsker. Siger jeg da i denne Forbindelse, at det er min Pligt at elske Gud, da siger jeg egentlig kun en Tautologi, forsaavidt »Gud« her tages i en aldeles abstrakt Forstand som det Guddommelige ɔ: det Almene ɔ: Pligten. Menneskeslægtens hele Tilværelse afrunder sig da fuldkommen kugleformet i sig selv, og det Ethiske er paa eengang det Begrændsende og det Udfyldende. Gud bliver et usynligt, forsvindende Punkt, en afmægtig Tanke, hans Magt er kun i det Ethiske, der udfylder Tilværelsen. Forsaavidt da Een skulde vilde falde paa at ville elske Gud i nogen anden end den her angivne Betydning, da er han overspændt, han elsker et Phantom, der, hvis det blot havde saa megen Kraft, at det kunde tale, vilde sige til ham: jeg forlanger ikke din Kjærlighed, bliv kun hvor Du hører hjemme. Forsaavidt Een skulde falde paa at ville elske Gud anderledes, da bliver denne Kjærlighed mistænkelig ligesom den Kjærlighed, hvilken Rousseau omtaler, hvormed et Menneske elsker Kafferne istedenfor at elske sin Næste.

Dersom nu det her Udviklede forholder sig rigtigt, dersom der intet Incommensurabelt er i et Menneskeliv, men det Incommensurable der er, kun er det ved et Tilfælde, af hvilket Intet følger, forsaavidt Tilværelsen betragtes under Ideen, saa har Hegel Ret; men hvad han ikke har Ret i er, at tale om Troen eller at tillade, at Abraham ansees for dens Fader; thi ved det Andet har han afsagt Dommen baade over Abraham og over Troen. (|4, 160)

Ud fra disse citater synes det at være en nærliggende tanke, at Kierkegaard sætter disse forestillinger om det etiske og det almene op som Hegels tankegang, og sætter sine egne forestillinger om som en modsætning dertil, idet han ligesom så mange andre i samtiden vil 'gå ud over Hegel'.

Det etiske og det almene

Spørgsmålet er altså, om det etiske og det almene er identiske størrelser i den hegelske tankeverden.

Men allerede her må der gøres indvendinger. Det er på en måde galimatias at ville sammenligne to så selvstændige 'systemer', det hegelske og det kierkegaardske.

Det er let nok ved hjælp af moderne edb-teknologi at forvisse sig om, at 'das Ethische' kun forekommer to eller tre gange i Hegels Retsfilosofi, hvorimod 'das Allgemeine' forekommer over 100 gange. Men det er noget vanskeligere at finde ud af, hvilken pointe der skjuler sig i den kendsgerning.

Både Kierkegaard og Hegel arbejder med forskellige stadier, hos Hegel kaldet 'Stufen'. I Retsfilosofien er der i hvert fald tale om to stadier: 'Moralität' og 'Sittlichkeit'.

Modsat i de kierkegaardske stadier kan man i de hegelske genkende den forskel mellem lov og evangelium, som betyder så meget for Luther. Moraliteten ligner til forveksling den holdning til livet, farisæerne har. Før Hegel går over til at beskrive overgangen mellem moralitet og sædelighed, omhandler han således begrebet hykleri.

Men hvad er da sædelighed i modsætning til moralitet?

Det gør Hegel meget ud af at beskrive. Og det er både interesssant og givende. Men dertil også anfægtende, tankevækkende og måske ligefrem forkert.

Han begynder med at beskrive ægteskabet. Det, der bevirker, at ægteskabet er hævet op over begrebet moralitet (dermed også i en vis forstand op over 'det etiske'), er, at de to, når de indgår ægteskab, bliver én person:

Det objektive udgangspunkt [for ægteskabet] er personernes frie tilslutning, og det til at komme til at udgøre én person, at opgive deres naturlige og individuelle personlighed, hvilket set på den måde er en indskrænkning af deres selv, men netop er deres befrielse, idet de i det [dvs. i ægteskabet] vinder deres substantielle selvbevidsthed. (Retsfil. §162).

Det er noget af det samme, Løgstrup er inde på, når han i Den etiske fordring skriver:

Hvor der råder en naturlig kærlighed mellem mennesker lykkes begges liv med den samme gerning – så langt det nu står til den naturlige kærlighed og dens gerninger, at menneskers liv lykkes; det er stadig forudsat. Under varetagelsen af den andens liv lykkes ikke alene den andens liv, men også den enkeltes egen tilværelse. (fordr. 142).

Men det er kun 'noget af det samme', der her er tale om. For Hegel har så at sige inkorporeret den evangeliske handlemåde og betragtning i sit begreb 'sædelighed'. Han er gået ud over den individualisme, der sædvanligvis har præget vestlige filosoffer og teologer. I stedet for at se på, hvordan den enkelte overholder eller ikke overholder 'det etiske', ser han på, hvordan den enkelte på det stadium, der hedder 'sædelighed' handler og tænker ud fra ægteskabets vé og vel. Det, der er hans bekymring, er ikke, om han handler etisk korrekt – det er 'kun' moralitet – men om forholdet bevares intakt.

Stephen Crites skriver i sin afhandling om Kierkegaard og Hegel, at Hegel som én af de første filosoffer var gift, og at det givetvis har spillet en rolle for hans udformning af sin tankeverden (crites, 4). Det er utvivlsomt rigtigt. Men det gør ikke Hegels tankeværden lettere tilgængelig. For vi har alle en tendens til at tænke individuelt. Han skriver:

Den seksuelle lidenskab er selvfølgelig en uundgåelig del af kærligheden – Hegel forkaster legemsløsheden hos den forkerte såkaldte platoniske kærlighed – men i kærligheden er lidenskabens udslag og ikke mindst kravet om individualitet som sådan på den måde underordnet, at kærligheden er i stand til at aktualisere sædeligheden (the ethical substance) i ægteskabet. (Crites 7).

Udtrykket 'ethical substance' er her oversat ved 'sædelighed' (Sittlichkeit), hvilket måske er lidt vovet. Men oversætter man til f.eks. 'etisk indhold', fristes man til at tro, at de almindelige forestillinger om etik er indblandet i foretagendet. Men sådan er det ikke, når det er Hegel, det drejer sig om. Kort efter citerer Crites § 163 i Retsfilosofien, i engelsk oversættelse. Dèr hedder det, oversat fra tysk:

Identificeringen af personlighederne, hvorved familien er én person, og dens medlemmer dele deraf --- er den sædelige ånd. (retsfil. § 163).

'Den sædelige ånd', 'der sittliche Geist', bliver på engelsk til 'the ethical spirit'. Men sædelighed er noget andet end etik. Etik og pligt forbinder vi med noget, der skal gøres, men som vi egentlig helst er fri for at gøre. Men bevares, eftersom vi gerne vil anses for ordentlige mennesker, gør vi det alligevel, selv om vi egentlig ikke har særlig megen lyst til det.

Sædelighed er noget helt andet. Det er at vide sig sat ind i en sammenhæng, hvor sammenhængen gør det naturligt at gøre det, der skal gøres. Det gøres ikke pligtmæssigt, men snarere lystmæssigt, fordi man forstår, at ens relation, ægteskab, søskendeforhold, arbejdspladsånd, lægger det hen til én at handle sådan; man lever fuldt og helt i dette forhold, og man gør glad og gerne de gerninger, siger de ord, tænker de tanker, som forholdet lægger op til.

Man skulle næsten tro, at Hegel har læst Luthers værk Von den guten Werken. Heri hedder det:

Det vil vi kunne se af et tydeligt eksempel fra det jordiske liv: Når en mand eller en kvinde venter kærlighed og forståelse fra den anden, og tror fast på det, hvem lærer dem da, hvordan han skal anstille sig, hvad han skal gøre, undlade at gøre, sige, tie stille med og tænke? Alt det er det alene tilliden, der lærer ham, og det mere end nødvendigt; for der er for ham ingen forskel mellem gerningerne; han gør den store, den lange og de mange ligeså gerne som de små, de korte og de få; og ydermere gør han dem med et glad, fredfyldt og trygt hjerte, og han er i det hele taget et frit menneske.¹¹

Det er naturligvis heller ikke umuligt. Til gengæld ser det ud, som om han ikke har læst det efterfølgende. Dèr står der:

Men hvor der er tvivl inde i billedet, da søger den sig, hvad der er bedst, da begynder den at udmale forskel på gerninger, hvormed den kan vinde sig gunst; og går alligevel til værket med tungt hjerte og stor ulyst, og er samtidig fanget og mere end halvt fortvivlet, og bliver ofte til nar af den grund. (sammesteds).

Hegel er ikke nem at blive klog på. Det er, som om han har lagt alle de kristne trossætninger over i filosofien. Derved fremtræder der da også mange udmærkede tanker, men om de skal karakteriseres som fænomenologi, sociologi, psykologi, eller mere almindelig filosofi, det kan det være ret svært at afgøre.

I tilfældet her: Hegel beskriver ægteskabet i dets idealitet. Han lader i den grad den sædelighed, der præger forholdet, når det er ideelt, gennemsyre sin tankegang, så han giver udtryk for, at det netop er her, ånden bliver virkelighed. Og det kan jo være sandt nok. Men hvad så, når ægtefællerne skændes, og så sandelig ikke opfatter sig som én person?

Luther har her formaningen at holde sig til. Gennem formaningen kan han på én gang holde idealet vedlige: det er muligt at leve som én person, og undlade at lukke øjnene for virkeligheden: det er langtfra altid, at ægtefæller faktisk lever sådan.

Men Hegel formaner ikke. Han beskriver. Og det må da indrømmes: det er ikke virkeligheden som sådan, han beskriver. Det er åndens nedslag i vor verden, det er den logik, der udvikler sig, når ånden tager bolig hos os, det er ordenes iboende verden, der åbner sig for os.

Men det er jo alligevel virkeligheden, han beskriver. Det bliver klart, når han i retsfilosofien når videre frem i sin beskrivelse af de fænomener, der hører ind under sædeligheden. Det gælder både samfundet som sådant. Men det gælder tydeligst – og farligst – når han tager sig for at beskrive staten.

For staten tænker han sig som en organisme, en organisme, som indoptager alle dens medlemmer, deres ønsker, vilje og tanker, i sig. Han skriver:

Staten i og for sig er det sædelige hele, virkeliggørelsen af friheden, og det er fornuftens absolutte formål, at friheden er virkelig. -- -- Det er Guds gang i verden, at staten er til; dens grund er magten hos den fornuft, der virkeliggør sig som vilje. Ved statens ide må man ikke have specielle stater for øje, ikke særlige institutioner, man må meget snarere betragte idéen, denne virkelige gud. (tilføjelse til § 258).

Man kan nok se, at her bliver frihed forstået som noget andet, end hvad vi sædvanligvis forstår ved frihed. For han tænker sig, at ligesom mennesket i ægteskabet opdager og også virkelig føler, at det kun er helt menneske, når det tænker sig sammen med sin ægtefælle, sådan vil borgeren i den udviklede stat opdage og også virkelig føle, at han kun er rigtig menneske, når han lever i en stat, når han indordner sig som et organisk lem på denne stat.

I sin gennemgang af statens rolle siger han, at de forskellige stænder nok står i visse modsætningsforhold til hinanden, men dog grundlæggende forstår sig som dele i deres stat, den stat, som omfatter dem alle, og som de også – fordi de forstår dens problemer – bøjer sig villigt for.

Men når man læser, hvad han skriver om militæret, nemlig følgende:

Militærstanden er almenhedens stand, som har fået til opgave at forsvare staten, og som har pligt til bringe idealiteten i sig selv til eksistens, dvs., pligt til at opofre sig. Tapperheden er ganske vist forskellig. Dyrets mod, røverens mod, tapperheden for æren, den ridderlige tapperhed er ikke de sande former. Den sande tapperhed hos udviklede folkeslag er beredtheden til at opofre sig i statens tjeneste, så at individet kun udgør én ud af mange. Det vigtige er her ikke det personlige mod, men indordningen ind i det almene. I Indien sejrede fem hundrede mand over tyve tusinde, de var ikke feje, de havde blot ikke den indstilling at virke beslutsomt sammen med andre i forsvaret. (tilføjelse til § 327).

og når man dertil opdager, at han afviser Kants tale om den evige fred, tværtimod mener han, at krig af og til kan være gavnlig for den folkelige samhørighed, så får man en lidt uhyggelig fornemmelse af, at Hitlers rødder ikke blot går tilbage til Nietzsche, men at måske Hegel også kan nævnes sammen med dem, der har stået fadder til nazismen. I hvert fald kan man konstatere, at er et officerskorps gennemsyret af tanker, der ligner dem, Hegel her fremsætter, så får man en god og slagkraftig hær ud af det, og hvad man end mener om Hitlers felttog, en god hær havde han at operere med.

Der er også det mærkelige ved disse tanker, at det caveat, som Luther indfører i soldatens forhold til sine overordnede: at han har pligt til at nægte at udføre ordre, hvis den overordnede vil føre ham ind i en angrebskrig, det er fuldstændig fraværende hos Hegel. Som det var hos Hitler og alle hans generaler.

Altså, tanken om den naturlige lov er, når det drejer sig om sædeligheden i ægteskabet, ret tydeligt det, Hegel bygger på. Men når han fører disse sædelighedstanker op på statsniveau, så går det galt. For her mangler han enhver forestilling om en naturlig lov.

Alt dette betyder nu, at Kierkegaard og Hegel har hver sin terminologi. Kierkegaard forstår noget andet ved 'det etiske', og når han prøver at forstå Hegel og dertil anvender sin egen fra denne lidt forskellige terminologi, så bliver resultatet ikke en dybere forståelse af Hegel, men måske nok en dybere forståelse af Kierkegaard.

Det etiske og det almene kan jo for så vidt synes at være identiske størrelser hos Hegel, men når Kierkegaard umiddelbart efter siger, at den, der vil gøre sig gældende i sin enkelthed ligeoverfor det almene, synder, så bruger han et ord, der ikke forekommer hos Hegel i den sammenhæng, og afslører derved, at det alligevel ikke er Hegel, han har forstået med sin opstilling af begreberne. For Hegel tænker sig, at det menneske eller det samfund, der er nået til det stadium, der hedder 'sædelighed', af sig selv gør det, situationen kræver, og ikke har brug for nogen i det ydre formuleret pligt til at fortælle ham, hvad der skal gøres. Og gør han det ikke, kan man måske nok sige, at han vil gøre sig gældende i sin enkelthed overfor det almene, men dette er ikke synd i Hegels øjne, det er måske en endnu ikke gennemført udvikling, der er måske tale om, at den pågældende endnu ikke fuldt ud er blevet sig selv, men hvis han vil mene, at han synder, er han faldet tilbage til det stadium, der hedder 'moralitet'.

Derimod synes det mere rigtigt, når Kierkegaard i forlængelse af 'kugle-citatet' skriver, at Hegel tager fejl, når han vil tale om troen. Men også kun 'synes'. For man kan jo nok sige, at begrebet 'sædelighed' i sig indeslutter en form for etik, idet man jo så udvider begrebet 'etik' til at omfatte den forståelse af f.eks. ægteskabet, som fremkalder de mange små og store gerninger mellem ægtefolk, gerninger, der som omtalt udføres med selvfølgelighed og spontaneitet. Og på den måde forstået kan man godt identificere begreberne 'det etiske' og 'det almene' og også mene, at Gud som det etiskes ophavsmand bliver et 'usynligt, forsvindende punkt'. Og måske man også ud fra et sådant grundsynspunkt vil kunne sige, at Kierkegaard 'går ud over Hegel' med sine tanker om troen, men man kan dog også sige, at det ud fra en dybere forståelse af forholdet mellem moralitet og sædelighed er Hegel selv, der 'går ud over Hegel'. Han opstiller jo med sit sædelighedsbegreb en helt anden tankegang end den, der er knyttet til moralitet.

Men hvad så med Kierkegaards udsagn om, at Hegel ikke har ret i at tale om troen?

Også her er terminologien i de to tænkeres systemer vidt forskellig.

Hos Hegel er ordet 'tro' knyttet sammen med ordet 'tillid' (Zutrauen). Men hos Kierkegaard står ordet som udtryk for den helt absurde, udenfor al fornuft stående overbevisning.

Men begge kan alligevel siges at have grundet deres trosforestilling på noget væsentligt i den kristne teologis historie.

For meget og for lidt 'naturlig lov'

Hvis vi nu samler os om de to tænkeres stadier, så vil vi opdage en mærkelig overensstemmelse mellem dem. De er nemlig begge kun interesseret i at beskrive stadierne, ikke i at fortælle, hvordan da overgangen fra det ene stadium til det andet finder sted.

Kierkegaard beskriver flere steder det etiske stadium ganske indgående. Og her i Frygt og Bæven lader han forstå, hvordan der udover det etiske findes et mystisk, uforståeligt, nærmest absurd stadium, det religiøse, som næsten kun lader sig beskrive som noget, der ikke er. Johannes de silentio er i hvert fald omhyggelig med at påpege, at skønt han selv ikke har troen, måske slet ikke ønsker at have den, og i hvert fald ser med stor undren på de modsigelser, der synes at omgærde troen, så kan han alligevel ikke tilbageholde en vis beundring for Abraham, så mener han alligevel, at mens den tragiske helt er stor ved sin opofrelse, er Abraham stor ved sin tro.

Hegel, derimod, tager, som Kierkegaard rigtigt bemærker, troen hen som noget selvfølgeligt, noget, der naturligt hører med til sædelighed. Han fortæller ikke, hvordan det er gået til, at sædelighed nu er, hvad der præger ægteskaberne, hvordan en moralitet, der betragter ægteskabet som en kontrakt, er blevet forvandlet til en sædelighed, der tager den tilstand af tillid (Zutrauen), der hersker mellem ægtefællerne, som en selvfølgelig ting.

Så selv om de stadier, som de to opererer med, er vidt forskellige, er de fælles om ikke at interessere sig for overgangen fra det ene til det andet stadium.

Eller, kan man sige, de er fælles om ikke at interessere sig for menneskets forståelse af og tilegnelse af den naturlige lov. Kierkegaard kaster vrag på den, idet han mener, Gud suspenderer den, og Hegel omfavner den altfor kraftigt, idet han almindeliggør den i en grad, så den næsten bliver en naturlov.

Eller man kan sige, at Kierkegaard overdriver synden, idet han gør den til en næsten uoverstigelig hindring – angest, fortvivlelse – for, at mennesket kan blive helt sig selv, mens Hegel underdriver den, idet han gør den til en dagligdags foreteelse, der i det naturlige samliv mellem mennesker tænkes enten at være helt fraværende eller i det mindste at forsvinde ganske af sig selv, om den skulle tænkes at bryde ind i idyllen af og til.

Men det betyder, at den anklage, der i denne afhandling er rettet mod Kierkegaard: at han uden videre synes at gå ud fra, at ethvert menneske indordner sig under 'det almene', den kan med fuld ret rettes mod Hegel også. Blot har anklagen forskelligt fortegn i de to tilfælde.

Kierkegaard opstiller i Frygt og Bæven et system, hvor alle tænkes at vokse op indenfor 'det almenes' rammer. Han kan ikke se, at udviklingen i samfundet ofte finder sted, netop når enkeltmennesket sætter sig ud over 'det almene'. For modsætningen til 'det almene' er for ham det religiøse, i Frygt og Bæven kaldet 'troen'.

Kritikken imod dette system går på, at det, der får mennesker til at vende sig imod sin tids almene, ikke er 'troen', eventuelt i form af en åbenbaring, men den naturlige lov. Det er hver enkelt generations opgave påny at gennemtænke den form, den naturlige lov har fået i slægten, om det nu også har sin rigtighed med den form, den har fået her.

Og kritikken mod Hegel går egentlig ud på det samme. Heller ikke han ser, hvordan den enkelte under sin opvækst ud fra den naturlige lov skal tage kritisk stilling til det samfunds 'almene', som han vokser op i, ja, ikke bare skal gøre det, men også rent faktisk gør det. Hegel har fra første færd i den grad fået den naturlige lov sammensmeltet med 'det almene', at han har meget svært ved at se nogen anden opgave for den enkelte end at vokser ind i samfundet, så dets normer bliver selvfølgelige for ham.

Han kan om børneopdragelsen (§ 175) sige, at målet er, at børnene skal vokse op til selvstændighed og fri personlighed og dermed til at opnå evne til at træde ud af familiens naturlige enhed. Og bare i denne formulering synes enhver form for kritik af samfundet udelukket. Eller det synes at være en selvfølge, at det samfund, barnet vokser op i, er det rette sædelighedens samfund.

Der kan være andre steder, hvor Hegel forholder sig mere kritisk til samfundet, men i Retsfilosofien synes han i betænkelig grad at overordne samfundet over individet.

Kierkegaard som korrektion til Hegel

Nu har jo Kierkegaard skrevet andre bøger end Frygt og Bæven. Og den kritik, der her er rettet imod ham, har udelukkende villet basere sig på Frygt og Bæven. Men når vi netop her holder de to tænkere, Kierkegaard og Hegel, op mod hinanden, skal det ikke overses, at nogle af Kierkegaards værker kan siges at danne en udmærket modvægt imod Hegel.

Det gælder f.eks. Sygdommen til Døden. Nå ja, det skal vel lige nævnes, at Stephen Crites citerer den berømte indledning til værket:

Mennesket er Aand. Men hvad er Aand? Aand er Selvet. Men hvad er Selvet? Selvet er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller er det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv; Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv. Mennesket er en Synthese af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Nødvendighed, kort en Synthese. En Synthese er et Forhold mellem To. Saaledes betragtet er Mennesket endnu intet Selv. (|11, 129)

og mener deri at kunne se en tydelige afhængighed af Hegel (crites, 70). Han henviser til nogle sider i Phänomenologie des Geistes, men det synes nu mere relevant at henvise til det førnævnte citat fra Retsfilosofien (se her) om, at mennesket netop opnår befrielse i ægteskabet og derigennem vinder sin substantielle selvbevidsthed. Men omend de to tænkere måske har fælles udgangspunkt, idet idealet synes at være, at mennesket vinder 'substantiel selvbevidsthed', så tænker Kierkegaard så tydeligt individuelt (han bruger disse tanker som afsæt for at hævde, at det egentlige i menneskelivet er forholdet til Gud), mens Hegel tænker kollektivt og det, som før omtalt, endda på en højst uheldig måde.

Denne hegelske kollektive tænkemåde, som man med lidt god vilje (eller måske snarere ond vilje) kan se rester af i marxismen og nazismen, er nu i teologiens historie – og altså en teologihistorie, som overhovedet ikke har været opmærksom på Kierkegaards fejl i Frygt og Bæven, men udelukkende hæftet sig ved Kierkegaards individualistiske tankegang – i nogen grad blevet holdt i skak af den kierkegaardske individualisme. Og hvis – men det er et meget stort 'hvis' – nazismen i nogen grad har sin kollektive tænkemåde fra Hegel, og hvis derfor 'Den tyske Kirke' kan siges at være hans ikke helt uægte barn, så kan vi i den tyske kirkekamp i 30erne – igen underforstået et vist 'hvis', nemlig hvis Karl Barth er påvirket af Kierkegaard – se en kamp udkæmpet mellem vore to tænkere eller de to tankesystemer.

Dog, det forekommer lidt farligt med sådanne lange oversigter, og en anden knap så farlig er derfor nok at foretrække. Man kan nemlig ud fra den fejl, der her er påvist, hævde, at vi i den del af den kierkegaardske tænkning, der bygger på hans fejl, ser den herrnhutiske teologi i dens sidste krampetrækninger, eller – mere korrekt, måske – vi ser disse pietistiske, yderst fromme undergrundsforestillinger i en del af Kierkegaards forfatterskab dukke op til overfladen, mens vi i den del af forfatterskabet, der har frigjort sig fra disse tanker om den særlig udvalgte, ser en individualisme, der på udmærket vis kan være et korrektiv til Hegels ret farlige forestillinger om staten som åndens sidste udviklingstrin.

Men man skal måske alligevel snarere bruge Luther som korrektiv til Hegel. Når han i det skelsættende skrift om, hvor langt man skal adlyde øvrigheden, hævder, at fyrsten ikke i sin regeringsførelse skal bruge reglen om at vende den anden kind til, men dømme og afgøre sager ud fra retfærdigheden, så sætter han en effektiv prop i for alle forestillinger om, at sædelighed kan komme til at præge statens liv. Der vil altid skulle være love i staten, og de vil altid skulle overholdes ved trusler om straf, og skulle der fremvokse en form for sædelighed i statens liv – hvad der jo gudskelov oftest gør – så er det en afledet eller lavere form for sædelighed end den, der forefindes i ægteskabet.

b Luther om Abraham i genesiskommentaren

Den anden – overflødige – ekskurs skal handle om Luthers genesiskommentar. Luther har arbejdet hele genesis igennem og jo derfor også beskæftiget sig med fortællingen om ofringen af Isak.

Om åbenbaringsmuligheden

Det første, der her skal påpeges, er, at Luther ligepå og hårdt hævder, at Gud her modsiger sig selv (a#9). Der er en eklatant modsigelse mellem forjættelsen, der siger, at i Isak skal alle folkeslag velsignes, og så ordren om at bringe den samme Isak som brændoffer. Og før det er opklaret, hvordan det hænger sammen med den modsigelse, må Abraham tænke, mener Luther:

Dette er ikke Guds bud, men Satans snare. (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#10)

Dog holder Luther fast ved den tanke, at Gud virkelig kan åbenbare sig for mennesker. Problemet er her ikke åbenbaringens virkelighed, men det, at den modsiger en anden åbenbaring, også givet af Gud. For Luther er problemet altså modsigelsen, mens det for Kant (og for alle os, der lever efter oplysningen (bortset fra Kierkegaard)) er et åbenbaringsproblem. Kant skriver i Der Streit der Fakultäten følgende:

For selv om Gud virkelig skulle tale til et menneske, så kan dette menneske dog aldrig vide, at det er Gud, der taler til ham. Det er simpelthen umuligt, at et menneske med sine sanser kan fatte den uendelige, kan adskille ham fra sanseverdenen og kende ham derigennem. Men at det ikke kan være Gud, hvis stemme han tror at høre, derom kan han nok overbevise sig selv i nogle tilfælde; for hvis det, han får befaling om gennem denne stemme, står i modstrid med den moralske lov, så kan tilsynekomsten forekomme ham nok så majestætisk og være noget, der i nok så høj grad overskrider naturlovene, han må dog regne det for bedrag.

Og i en note tager Kant Abraham-fortællingen frem:

Som eksempel kan tjene myten om det offer, Abraham på guddommelig befaling ville bringe ved at slagte og brænde sin eneste søn (det arme barn bar uden at vide noget selv på brændet dertil). Abraham skulle have svaret den stemme, han mente var Guds: ”At jeg ikke skal dræbe min gode søn, det er ganske sikkert; men at du, som viser sig for mig, er Gud, derom er jeg ikke sikker, og derom kan jeg ikke blive sikker”, også selv om det råbte fra den synlige himmel. (Kant, 47, min oversættelse).

Men som sagt, disse tanker hører en senere tid til, ikke Luthers.

Han lader Abraham nå frem til den overbevisning, at når Gud formår at oprejse fra de døde, så kan han også oprejse Isak fra den aske, der bliver tilbage efter brændofferet, og så kan forjættelsen alligevel stå ved magt.

Således forstår Abraham om de dødes opstandelse, og alene derigennem løser han denne modsigelse, som han ikke kan løse på anden måde, og hans tro prædikes med rette af profeter og apostle. For han tænkte således: Idag har jeg en søn, imorgen vil jeg kun have aske. Om denne aske véd jeg ikke, hvor længe den skal henligge spredt, men den skal igen levendegøres, hvad enten det sker, mens jeg endnu lever, eller det sker tusind år efter min død. For ordet siger, at jeg skal have afkom gennem Isak, ham, der nu skal brændes. (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#27)

Det forhindrer dog ikke Luther i at gøre sig overvejelser over, hvordan Abraham fik åbenbaringen: var det i et drømmesyn eller på anden måde? (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#50). Og mærkelig nok – hvad vi jo ikke tænker på – det får også Luther til at overveje, hvorfor Abraham da umiddelbart stolede på den næste åbenbaring, han fik, den om alligevel ikke at ofre Isak, den gik jo stik imod den første befaling, han mente at have fået. Det er noget, Luther ofrer en del overvejelser på:

Men jeg svarer på spørgsmålet: Den hellige skrift forsikrer, at det virkelig var en engel, ikke et falsum, som frembar et sandt Guds ord; det troede Abraham på, at det ikke blev fremført forgæves, og Helligånden, som nu var sikker på, at han ville dræbe sin søn, formanede ham indvendig gennem englens ord som gennem et ydre organ, og han betvang i ham hans ånd og hans tro: men uden et ydre ord ville Abraham ikke have troet på det modsatte, eller forandret mening. (http://www.martinluther.dk/gen22b.html#21).

Senere forklarer Luther Abrahams tiltro til englen med, at himlen var åben (http://www.martinluther.dk/gen22b.html#26) og at man sædvanligvis godt kan kende forskel på en ond engel og en god.

Men den tradition, Luther står i, får ham til uden videre at nære tiltro til Moses – for han er jo sikker på, at Moses er forfatteren. Og derfor er de problemer, han her opstiller, ikke for ham virkelige problemer, men kun akademiske problemer.

Abrahams tavshed brydes

Et virkeligt problem støder vi derimod på, når det drejer sig om det, der betyder så meget for Kierkegaard: Abrahams tavshed.

Vi møder det første gang, når Luther udlægger Abrahams svar på Isaks spørgsmål om offerdyret. Her går Luther i rette med Abraham, han burde have sagt ligeud til Isak, at det var ham, der var offerdyret (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#87).

Hvorfor?

Fordi Luther ikke kan forestille sig andet, end at Isak går frivilligt og vidende i døden. Isak hører jo med til de hellige patriarker, og derfor har han troen i høj grad. Men tro kan man ifølge Luther ikke have på uvidenhedens baggrund, og Isak må derfor af fortælleren selv eller af historiens genfortæller, altså Luther, gives tid til at forstå og indse Guds befaling, forstå og indse, at Gud kan opvække ham og trods døden, han skal lide, gøre ham til stamfader til et stort folk.

Han må derfor, mener Luther, have haft en overmåde stærk tro:

Men det er bestemt mærkeligt, hvordan Isak så pludselig kan udbrænde kærligheden til dette liv, og glemme sin far, sin mor, sit hjem, løfterne til sig, ja, hele sit liv, som han knap nok var begyndt på. Disse ting kunne ikke besejres uden stor sorg og smerte. For hellige mennesker er ikke ufølsomme som en klods, men de er mennesker, og de har på udmærket vis i kraft af deres menneskelige natur både følsomhed og vrede i sig. Troen i Isak har sikkert været stor, siden han så hurtigt kunne vende sig bort fra livet og overgive sig til døden. For han tænkte ikke andet og så ikke andet med legemets øjne, end at han nu skulle dø. (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#89).

Det mærkelige er altså, at Isak så hurtigt kan affinde sig med den tanke, at han nu skal dø. Og den tid, Isak efter Luthers opfattelse nødvendigvis må have til at bøje sig for Guds befaling i tro på, at hans forjættelse alligevel står ved magt, den giver Moses ham ikke i sin fortælling. Og det må Luther derfor for egen regning og risiko gøre i sin genfortælling.

For da alteret var tillavet, kniven gjort klar og ilden antændt, var det nødvendigt, at der fandt en ordveksling sted mellem faderen og sønnen, hvorved Isak kunne lære Guds vilje og befaling at kende. Faderen har sagt: Du, min kære søn, som Gud har givet mig, er udset til brændoffer. Det ville sønnen uden tvivl have modsagt og henvist sin far til forjættelsen til dem begge. Kære far, jeg har hørt, at jeg er den sæd, som er forjættet eftertiden, konger, folk, osv. Gud har givet mig til min mor, Sara, ved et stort mirakel. Hvordan kan han da opfylde forjættelsen, når jeg er slået ihjel? Uden at vi dog tidligere har talt sammen og drøftet om denne sag. Alt dette burde være skrevet. (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#91).

Luther kommer godt nok med en forklaring på, hvorfor Moses ikke har skrevet noget om denne samtale: han har ikke kunnet for tårer (a#90). Men den forklaring er jo ret tynd, og den dækker derfor kun yderst nødtørftigt over den kendsgerning, at Luther her korrigerer Moses.

Kan Gud friste et menneske?

En fristelse, en prøvelse? Er det dette begreb, vi skal anvende om Isaks ofring? Begivenheden var en prøvelse af Abraham, hans tro blev sat på prøve?

Ja, beretningen selv siger det jo. ”Senere skete det, at Gud satte Abraham på prøve”. Sådan indledes beretningen i 1 Mos 22. Luther kommenterer:

På dette sted skal man alene lægge mærke til ordet ”friste”. Det er ikke uden grund, at det er anbragt dèr, og man må ikke tage let på det; sådan som Jakob behandler det i det første kapitel, hvor han forsikrer, at ingen fristes af Gud. For skriften siger her udtrykkeligt, at Abraham virkelig blev fristet af Gud selv, ikke angående en kvinde, guld eller penge, ikke angående død eller liv, men angående den hellige skrifts modsigelse. (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#8)

Altså, siger Luther, der er virkelig tale om en fristelse, en prøvelse. Men kan gudsbegrebet holde til det? Har Luther virkelig gennemtænkt, hvilket gudsbillede der tegner sig, når man accepterer, at Gud kan sætte et menneske på prøve?

Er mon Gud modsat sig selv og løgnagtig? spørger han (b#31) og siger, at vi kristne må tale om disse ting med ærbødighed:

Og for sådanne må Gud erkendes som én, der udvirker det modsatte i det modsatte. Ganske rigtigt er denne forunderlige førelse af de hellige meget blid og særdeles fuld af trøst. Men de virkelig fromme kan, hvis de får lov til at bevare ærbødigheden for den guddommelige majestæt og sandhed, bruge følgende talemåder: Gud fingerer, han lyver, han lader som om, han leger med os, sådan som vort ordsprog plejer at sige: ”Skal det være sandt, så er det en stor løgn”. For når de skal lide døden, kan de sige til Gud: ”Det er ikke død, men liv; du leger med mig, som en far med sin søn; du siger ét, men har noget andet i sinde”. For os er det bare en frelsebringende løgn. (http://www.martinluther.dk/gen22b.html#32)

Altså: Det er virkelig sådan, at Gud lader som om, at han leger med os, at han siger ét, men har noget andet i sinde. Det er altså et noget andet gudsbillede end det kantianske, Luther her giver udtryk for.

Lige efter tager Luther det ord 'cognovi' frem, det, der står i vers 12: Nu véd jeg, at du frygter Gud. Man kunne jo spørge: Vidste Gud da ikke det i forvejen, han, der tænkes at være alvidende? Luther svarer, at vi må have øje for Guds dobbelte erkendelse eller indsigt. Han ser tingene før de eksisterer, og han ser de nærværende ting (b#39).

På den samme måde taler Gud her: Nu har jeg set, det vil sige, nu beviser jeg og nu har jeg virkelig set, at du frygter Gud. Det er det, Augustins skelnen peger hen på: skellet mellem den aftenlige og den morgenlige erkendelse. For Gud har i nogen grad tilpasset sig den menneskelige opfattelse, derfor mener jeg, denne sætning: nu har jeg set, skal forstås ganske enkelt, selv om jeg ikke vender mig imod fædrenes forklaring, at Gud taler på menneskelig måde, som om det først var ud fra denne lydighed, at han gennemskuede, at Abraham var from og virkelig gudfrygtig. (http://www.martinluther.dk/gen22b.html#40).

Altså, Gud kan virkelig siges at friste eller prøve os. Men Luther føjer en almagtsforståelse til, som lader det være kun Guds menneskelige side, vi ser gennem en sådan prøvelse. Hans guddommelige side må vi lade være uudforskelig. Altså, her opstiller han den samme skelnen som i de servo arbitrio, en skelnen mellem den åbenbarede Gud og den skjulte Gud.

Om dette så skyldes, at han i sin bibeltroskab er for afhængig af det gamle testamentes gudsbillede, er vel uvist. Man kunne også sige, at det skyldes, at han her, i nogen grad i modsætning til det, han gør, når han overvejer den skjulte Guds virken, forstår Gud som en person, at det altså er personforholdet til Gud, der for ham kommer i første række. Og fordi vi blandt mennesker kender til dette, at det ene menneske ikke kan eller vil afsløre alt overfor det andet, men må angle efter det andet menneskets ubegrundede tillid, derfor er det ikke overraskende (for Luther), at det samme kan gøre sig gældende i vort forhold til Gud.

Forøvrigt har Luther lagt mærke til, at der om Kristus i Luk 24,28, i beretningen om vandringen til Emmaus, står, at Kristus lod, som om han ville gå videre (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#29). Det er ordet 'fingat', der har vakt Luthers opmærksomhed.

Men Luther har en tanke mere angående det at fristes eller at prøves, som han giver udtryk for. Det er, om jeg så må sige, en fænomenologisk iagttagelse af, hvad der ligger i det ord 'prøvelse'. Han siger om Abraham:

Han kan så sandelig ikke forstå, at han kun fristes, at Gud ikke siger sin mening, sådan som vi [de efterlevende] kan trøste os med den tanke, at Gud, skønt han synes vred, dog ikke hader os og heller ikke afviser os. (http://www.martinluther.dk/gen22a.html#17).

Og det er jo en sand iagttagelse. Hvis der skal være tale om en prøvelse, hvis Gud vil prøve Abraham, om han nu også elsker ham så meget, at han vil ofre sin søn på hans ord, så er det en forudsætning, at Abraham tror på dette ord, at han er fuldt og fast overbevist om, at Gud virkelig vil, at han skal slå sin søn ihjel. Hvis han får bare den mindste anelse om, at det 'kun' er en prøvelse, så er det netop derigennem ikke en prøvelse.

Den iagttagelse gør Kierkegaard imidlertid ikke. Han skriver:

I Fortællingen om Abraham finde vi et saadant Paradox. Hans Forhold til Isaak er ethisk udtrykt dette, at Faderen skal elske Sønnen. Dette ethiske Forhold nedsættes til det Relative i Modsætning til det absolute Forhold til Gud. Paa Spørgsmaalet hvorfor, har Abraham intet andet Svar, end at det er en Prøvelse, en Fristelse, hvilket, som ovenfor bemærket, er Eenheden af, at det er for Guds Skyld og for hans egen Skyld. ( |4, 163).

Det er ikke Abraham, men den fortolkende Kierkegaard, der ikke har andet svar, end at det er en prøvelse. For Abraham kan, som Luther rigtigt har bemærket, ikke på én gang være udsat for en prøvelse og vide, at det 'kun' er en prøvelse.

Men dette må jo betyde, at vil vi gøre os tanker om, hvorvidt Gud kan friste et menneske, og hvordan han eventuelt kan gøre det, er det snarere Luther end Kierkegaard, vi skal lytte til.

Meningen med denne ekskurs er ikke, at vi skal tage Luther som en autoritet og ved at sammenligne Kierkegaard med ham skal finde ud af, at Kierkegaard ikke er på ret vej. Meningen har blot været at give en smag på, hvordan andre fortolker Gen 22. Eller – om man vil – endnu engang at understrege, at det specielle ved Kierkegaard og hans tolkning af beretningen: at Abraham var sat udenfor sproget og derfor nødt til at forholde sig tavs, uanset hvor gerne han end havde talt, netop er specielt: det er en tolkning, der først er kommet ind i kristenheden med Kierkegaard.

9 Litteraturfortegnelse

Litteratur fra internettet:

Luther, Martin: Genesiskommentaren, www.martinluther.dk/gen22a.html (a#1, b#1 og c#1).

Riis, Ricardt: Så tæt på – og dog så langt borte, http://home1.stofanet.dk/klostersogn/kierkeg.html

Riis, Ricardt: Kierkegaards kærlighedshistorie, http://home1.stofanet.dk/klostersogn/ukendt.html

Riis, Ricardt: Det ortodokse kunststykke, http://home1.stofanet.dk/klostersogn/Kierkegaard_og_ortodoksien.htm

Trykte værker:

Carlisle, Clare: Kierkegaard's Fear and Trembling (carlisle). 2010.

Crites, Stephen: In the Twilight of Christendom, Pennsylvania 1972 (Crites).

Garff, Joachim: SAK, København 2007, (Garff).

Hohlenberg, Johannes: Søren Kierkegaard, København 1940 (Hohlenberg).

Kant, Immanuel: Werke in acht Bücher, (Dr. Hugo Renner), 8. bog: Der Streit der Fakultäten. (Kant)

Kierkegaard, Søren: Kierkegaards værker citeres dels efter internetudgaven, dels for Frygt og Bævens vedkommende fra SV3.

Løgstrup, K. E.: Den etiske Fordring, Gyldendal 1960. (fordr.)

Lucretius Carus, Titus: De Rerum Natura, dansk oversættelse ved Ellen A. og Erik H. Madsen, Det lille Forlag, 1998.

Nørager, Troels: Taking Leave of Abraham, Aarhus 2008 (Nørager)

Perkins, Robert C.: Kierkegaard's Fear and Trembling, Critical Appraisal. Alabama University Press, 1981. (Perkins)