Fælleserklæringen.

Tilbage til indholdsfortegnelsen for Confutatio.

Af Ricardt Riis, Horsens.
 

Et forsøg på at forstå den katolske position "indefra" ved hjælp af Confuratio, de danske biskoppers gendrivelse af de danske lutheranere, et latinsk skrift fra 1530, forfatter af Nicolaus Herborn.
 

I den endelige revision af "Fælleserklæringen", et dokument, der er udarbejdet af en række lutherske og katolske teologer over mange år, hedder det i paragraf 18: "Derfor er retfærdiggørelseslæren, som handler om og udfolder dette budskab, mere end blot en del af den samlede kristne troslære. Den indtager en væsentlig position i forhold til alle trossandheder, som må ses i en gensidig indre sammenhæng. Og den er et uopgiveligt kriterium, som til stadighed tjener til at orientere al lære og praksis i vore kirker mod Kristus. Når lutheranerne fremhæver dette kriteriums enestående betydning, benægter de ikke sammenhængen og betydningen af alle trossandheder. Når katolikkerne opfatter sig som forpligtet på flere kriterier, benægter de ikke, at budskabet om retfærdiggørelsen har en særlig funktion". (Citeret fra den danske udgave af Fælleserklæringen, udgivet 1997, side 21).

I en tidligere version af Fælleserklæringen, udgivet 1996, hedder det i den tilsvarende paragraf (dèr kaldet paragraf 17): "Derfor er retfærdiggørelseslæren, som optager og udfolder dette budskab, mere end blot en del af den samlede kristne troslære. Den har også en omfattende kritisk og normativ funktion, fordi den konstant orienterer hele kirkens lære og praksis mod det centrale punkt i det bibelske vidnesbyrd om Kristus".

I den danske debat om retfærdiggørelseslæren har den tilføjelse, der er sket i forhold til versionen af 96, (som er kommet til på foranledning af den katolske kirkes troskongregation, der ikke direkte har været involveret i drøftelserne), spillet en stor rolle. I Præsteforeningens Blad 10/98 spørger Leif Grane og Bertil Wiberg, hvordan man kan tale om en fælles forståelse, når den "enestående betydning" står over for forpligtelsen "på flere kriterier" (side 212, anden spalte).

Denne iagttagelse fører mig frem til følgende tese: "I samtale med katolikker er det ikke nok at se på, hvad katolikkerne siger, man må også se på, hvad de også siger".

Man må naturligvis omgås denne lidt frække tese med varsomhed. Den kan være med til at gøre diskussionen meget lidt frugtbar. Men jeg mener også, den kan være med til at forhindre en skinenighed. I vore dage vil vi jo alle gerne være åh så gode og åh så imødekommende. Men skal en diskussion have nogen betydning, må den gå til biddet, ikke skåne modparten, gribe alle hans modsigelser eller alle tilfælde med mangel på konsekvens.

Ganske vist kan man sige, at modparten, altså Nicolaus Herborn, i Confutatio også benytter denne metode. Han fremdrager gang på gang det af lutheraneren Oluf Chrysostomus anvendte Horats-citat: "Ved hvilke knuder kan vi vel fastholde sådanne Proteuser, som stadig forandrer skikkelse?" og vender det imod lutheranerne: "Nu holder I igen ikke det, I har sagt, I vil holde! Nu gør I igen det, at I viger af fra den overbevisning, I har lovet at ville holde jer til". I Herborns anvendelse bliver metoden især brugt til at holde lutheranerne fast på det, de siger i artikel to: At de ikke vil fordømme gamle skikke, hvis de ikke strider mod den hellige skrift (se artikel 2). Og det tør jo nok siges, at meget af det, lutheranerne foretog sig, netop var at fordømme gamle skikke. Så der er rig lejlighed til for Herborn at anvende Horats-citatet mod lutheranerne (se oversigten).

Så med fare for at komme til at lyde som én, der bare siger: "Det kan du selv være", vover jeg alligevel at anvende den fremgangsmåde, at jeg ikke bare spørger efter, hvad katolikkerne siger, men også efter, hvad de også siger.
 

Nu, det er retfærdiggørelseslæren, jeg er begyndt med i skildringen af den moderne luthersk/katolske uoverensstemmelse, er det nok praktisk at tage den frem, som den skildres i Confutatio. Her retter katolikkerne i artikel 3 den anklage mod lutheranerne, at de i strid med god katolsk teologi påstår, at mennesket retfærdiggøres ved troen alene.

Man forstår af artikel 3, at det er ordet 'alene', der støder. Og der opstår, forekommer det mig, i løbet af hele artikel 3 en række tomme diskussioner. For katolikkerne er i deres skildring af det lutherske standpunkt begyndt med at påstå, at lutheranerne hævder, at vi retfærdiggøres af 'den blotte og bare tro', som det hedder på dansk. (Se artikel 3). Man forstår, at de agter at anklage lutheranerne for ikke at lære gode gerninger. Og lutheranerne søger da også i deres korte svar at værge for sig: Denne blotte og bare tro forbliver ikke længe blot og bar, men "beviser sig gerne på de måder, hvorpå der gives den lejlighed til det". Alligevel bliver de angrebet hårdt af Herborn, som om han på forhånd har bestemt, at det er her, angrebet skal sættes ind. I hvert fald, uanset, at det af lutheranernes svar fremgår ret klart, at de ikke er meget for udtrykket 'den blotte og bare tro', og uanset, at dette udtryk faktisk er lagt dem i munden af katolikkerne, det er gang på gang dette udtryk, Herborn bebrejder lutheranerne. Lidt ufint, kan man sige, men jo sådan set interessant nok, fordi det viser, at denne 'antinomistiske' misforståelse, som i vore dage vel især er fremført af Tidehverv: at der ikke behøver at følge gerninger efter retfærdiggørelsen, og at enhver formaning kun kunne opfattes som en utidig indblanding i, hvordan troen i et menneskes indre skulle omformes til gerninger, den har gamle aner. Dog fremgår det, synes jeg, af lutheranernes korte indlæg, at de har lugtet lunten og forsøger at undgå at blive fanget i denne fælde.

Artikel 4 går mere til sagen. Der er jo nemlig en række skriftsteder hos Paulus, som ikke er sådan at komme udenom. Og Herborn har selvfølgelig læst disse skriftsteder og gjort sig tanker om dem. Han opsummerer sin opfattelser af Paulus cirka midt i artiklen således: "Derfor må I, hvis I ikke tror, at Guds hellige mænd, profeter, apostle og evangelister er uenige, ja, at Paulus kæmper med sig selv eller med Guds ånd i ham, I må, hvad enten I vil eller ej, indrømme denne skelnen i både retfærdiggørelsen og i gerningerne, at nemlig den første og påbegyndte retfærdighed, som er den retfærdighed, der indgydes af Gud ved Kristus, ikke sker i kraft af forudgående gerninger; men at den anden og fuldendte retfærdighed, som er et fremskridt og en forøgelse af den første, sammen med Guds nåde gives ud fra vore efterfølgende gerninger, eller, at jeg skal opsummere, I må indrømme, at vore gerninger ikke fremkalder den retfærdighed, hvormed vi regnes retfærdige hos Gud, men sammen med Guds nåde øger, fuldender og gennemfører den". (Se artikel 4; side 119).

Man kan naturligvis diskutere, hvor heldigt det er at tale om den første og påbegyndte retfærdighed, den, der hos skolastikerne hedder 'den indgydte retfærdighed', og den anden og fuldendte, som skolastikerne kalder 'den erhvervede'. Det er nok ikke helt sikkert, at man når frem til Paulus' mening på den måde. Men det mener jo her Herborn.

Dog hævder han altså her, måske drevet af de skriftsteder, han har nævnt fra romerbrevet og galaterbrevet, måske fordi sådan forstår han det, at den første retfærdighed ikke sker i kraft af forudgående gerninger. Ja, han kan i en fortolkning af Paulus siger, at Paulus lærer, at "alle såvel jøder som hedninger førend Kristi nåde er syndere", (artikel 4, side 117); det skulle jo sådan set følge af, at deres gerninger ikke kan retfærdiggøre dem, men det er, såvidt jeg har opdaget, kun her, at Herborn sådan direkte siger det. Ellers er han faktisk meget tilbageholdende med at tale om synd på Paulus' altgennemgribende måde, altså med at hævde, at alle de gerninger, et menneske gør før nåden, er synd.

Det, der imidlertid er bemærkelsesværdigt, er, at han ikke fastholder dette synspunkt, at gerningerne før Kristi nåde ikke kan retfærdiggøre et menneske. Faktisk på samme side som det første citat står der følgende: "For den bedste og største Gud, hvis miskundhed overgår alle hans gerninger (Sl 145,9), ligesom han på grund af sin retfærdighed ikke lader noget ondt ustraffet i verden, sådan gør han på grund af sin barmhjertighed meget mere det, at han ikke lader noget godt ulønnet, om så blot det at give et bæger koldt vand (Matt 10,42). Herved sker det, at de gerninger, vi gør, før vi bliver retfærdiggjorte ved Guds nåde, på den måde er gode, at de ikke alene gør os fortjente hos Gud til at mildne den straf, vi skal lide i det fremtidige liv, eller giver os nogen velfærd i dette timelige liv, men også disponerer os for og forbereder os til nåden og retfærdigheden, således nemlig at de gør os, ikke værdige, men skikkede, og således at Gud, skønt han ikke er tvunget af sin retfærdighed til at give os dem, dog af sin barmhjertighed og godhed fremskynder den, når han ser, hvordan vi af alle kræfter gør, hvad vi kan". (Se artikel 4, side 119).

Og så kan vi jo sige, at den overbevisning, at vi mennesker er syndere, eller bare den, at vi ikke kan gøre nogen gerning, der kan begrunde Guds retfærdiggørelse af os, ikke holdt ret længe. Vi kan også sige, at Herborn dog vist her har modsagt sig selv ret grundigt. Men jeg vil nu nøjes med at sige (men det kan såmænd også være slemt nok), at dette med al tydelighed viser, at vi ikke skal nøjes med at se på, hvad katolikkerne siger, men også på, hvad de også siger. For det er dog vist klart, at hvis man efter den første erklæring hos Herborn tror, at vi da vist alligevel godt kan blive enige med ham, så viser den anden erklæring, at det bestemt ikke kan lade sig gøre.

Hvad er der på færde? Er de ude på at snyde os? Vil de lade, som om de har den rigtige bibelske anskuelse, for så blot senere at forme den om efter deres hoved?

Det er ikke godt at vide.
 

Men lidt uhyggeligt er det sådan set, at det samme træk kan genfindes i Fælleserklæringen. I paragraf 19 hedder det: "Vi bekender i fællesskab, at alle mennesker med hensyn til deres frelse er fuldstændig henvist til Guds frelsende nåde. Den frihed, mennesket har i forhold til andre mennesker og i forhold til verden, er ikke en frihed i forhold til frelsen, for som syndere står de under Guds dom og er hverken i stand til selv at vende sig til Gud for at blive forløst, eller til ved egen kraft at opnå frelse. Retfærdiggørelse sker alene af Guds nåde. Fordi katolikker og lutheranere bekender dette i fællesskab, gælde følgende:"

Lad os lige gøre et kort ophold her. Vi må dog tage os tid til at glæde os over den enighed, der synes opnået. Mennesket kan ikke ved egen kraft opnå frelse. Mennesket står som synder under Guds dom. Mennesket har ikke frihed i forhold til frelsen. Alt dette er dog gode lutherske kernesætninger, og at de kan komme med i en Fælleserklæring af lutheraner og katolikker, det er da vel godt nok! Det må man dog vel glæde sig over! Eller hur?

For siges der her mere, end hvad Herborn siger?

Og er det, som i tilfældet 'Herborn' nyttigt at høre, hvad der også siges?

Paragraf 20 fortsætter: "Når katolikker siger, at mennesker "medvirker", ved at forberede sig til og modtage retfærdiggørelsen idet de bifalder Guds retfærdiggørende handling, så ser de selve denne personlige bifalden som en virkning af nåden, ikke som en handling udsprunget af medfødte menneskelige evner".

Konklusion: Det er ret væsentligt, også i tilfældet 'Fælleserklæringen', at høre, hvad der også siges.
 

Dette skal imidlertid ikke bruges til en beton-luthersk hån: 'Hå, hvad sagde jeg! De forandrer sig aldrig, de katolikker!' Heller ikke har jeg tænkt mig at afbilde katolikkerne som snydere, der på den ene side går med til en masse fromt, der ser bibelsk korrekt ud, men som dog sidenhen, for selv at kunne holde ud at være i opfattelsen, så at sige, kommer med tilføjelser, der afmontérer de stærke bibelske udtalelser. Godt nok ser jo alt ud til, at sådan er de virkelig, de gode katolikker. Problemet er bare, at de på én eller anden måde er det som ærlige mennesker, ikke som snydere.

Og hvordan det kan lade sig gøre, ja det er den store gåde, som jeg her skal forsøge at nærme mig.

Det handler om menneskesyn. Det handler om, hvad fromhed er. Det handler om, hvad det var for et nyt fromhedsideal, Luther fandt frem til. Men vi vil ikke begynde med Luther. Vi vil begynde med at spørge: Hvad er det for en form for fromhed, der kan gøre som Herborn og som Fælleserklæringens katolikker? Hvordan tænker man? Hvilke argumenter overbeviser én?
 

Mit første svar lyder: Den katolske fromhed er en lydig fromhed.

Det lyder ikke af så meget. Og det passer nok bedst på Herborn. Men når man betænker, at lutheranerne dengang blev betragtet som en slags oprørere, at Luthers afbrænding af kirkelovene sammen med bandbullen mod ham i 1519 var en meget provokerende handling, og at de mange ændringer i liturgi og munkevæsen, de gifte præster og underkendelsen af pavens autoritet altsammen var en meget radikal omlægning af kirkens ydre, så kan man vel godt forstå, at fromme katolikker dengang klyngede sig til det bestående om ikke af anden grund, så fordi det var bestående.

Mit svar har forøvrigt også en side vendt mod Luther. I dag, efter at Luther har afbrændt kirkelovene, er det soleklart, at det var det eneste rigtige at gøre. Men det var faktisk ikke så ligetil at se dengang. Luther havde jo også læst bibelen, vidste også, hvad der stod deri om lydighed, både mod de verdslige og de kirkelige overordnede. Og han måtte naturligvis for sig selv, før han foretog sig så oprørske handlinger, have fundet et svar på det spørgsmål, der lød: Med hvilken autoritet gjorde han det, han gjorde? Hvor var legitimiteten henne i de ting, han foretog sig: opfordrede til at bryde klosterløfterne, opfordrede til at undlade at give paven betaling for tildeling af bispesæder, osv? Et væsentligt svar på det spørgsmål var, at paven var antikrist, at der på hans tid var sket det frygtelige, at det var ingen ringere end Satan selv, løgneren over alle løgnere, der havde taget sæde på pavens stol i Rom. Derfor var alting fordrejet, alting forvendt, alting som fortroldet. Den reformation af kirken på hoved og lemmer, som mange var enige om behøvedes, den måtte derfor gennemføres på trods af paven.

Og det var katolikkernes svaghed dengang. I hele deres tankegang, i den måde, kirken var blevet organiseret på gennem århundreder, og i den sikkerhed for den rette tro, man mente at have gennem denne organisation, spillede paven en afgørende rolle. Man havde forstået sin lydighedsforpligtelse som vendt imod netop ham. Man havde i hele opbygningen af kirkens tankeverden ladet centrum være paven i Rom. Og man var derfor lammet, hvis paven intet foretog sig. Hvad kunne det nytte, at kirken krævede en reformation foroven og forneden, hvis den, der sad med al magten, paven, var den, som i første række trængte til reformation?

I artikel 2 bebrejder Herborn lutheranerne deres afvigelse fra de gamle traditioner. (Se artikel 2, side 98).Vistnok svarer de herpå overraskende mildt og eftergivende: De vil sandelig ikke bryde gamle traditioner, tværtimod ærer og agter de dem, specielt, hvis de ikke er imod skriften. Herborn føler i hvert fald anledning til at bebrejde dem, at de siger ét, når de er mellem deres egne, og noget andet, når de offentligt skal stå til regnskab for deres gerninger.

Halvvejs henne i argumentationen skriver Herborn: "Vi læser overalt ligeud, at vi skal adlyde kirken, adlyde vore kirkelige forfædre, adlyde øvrighederne, adlyde vore foresatte, og meget andet af den slags, men intetsteds finder vi jeres mening tilføjet". (Se artikel 2, side 103). Den mening, der ikke findes, er den, at vi i vores lydighedsudøvelse er forpligtet til at tage hensyn til næstens mulige forargelse. Lige efter føjer han til: "Vi læser snarere det modsatte: Hvad der af Kristi stedfortræder bindes eller løses på jorden, skal ligeledes være bundet eller løst i himlen; den, der forkaster apostlenes efterfølgere, forkaster også Kristus". (Sammesteds). Man kan sige, at Herborn laver lidt tekstmanipulation her. Der er tre steder, hvor der i det ny testamente står noget om, at disciplene har magt til at løse og binde. Kun ét af stederne omtales denne magt som noget, der specielt gives til Peter.

Og altså: lydigheden viser sig som en lydighed mod paven.

Og spørger vi, hvad der har overbevist f. eks. en mand som Herborn om, at netop paven skulle være den, man skal være lydig imod, så er svaret i første omgang ganske snusfornuftigt: Han har traditionen for sig. Han påpeger igen og igen, at den lutherske kirke er helt ny, næppe ti år gammel, hvordan kan den så have nogle traditioner, spørger han hånligt.

Men svaret er i næste omgang en henvisning til den kristne frihed. Han kan sin bibel og har læst Joh 8 om Sønnen, der skal frigøre os, så vi bliver virkelig frie. (Joh 8,36). Men hvad er det at blive fri, spørger han. Det er at blive befriet fra syndens og dødens og djævelens magt. Han sætter den lutherske forståelse af frihed op mod den katolske med følgende resultat: "Hvad er den slags frihed nemlig andet end den mest løsslupne opløsning af livet og bundfaldet af al forbrydelse og vanære? Men den anden slags frihed er en udfrielse fra synden, døden, djævelen og moseloven; ja, den er, hvis jeg skal sammenfatte det, ikke andet end en nåde eller en kærlighed". (Se artikel 2, side 104).

Og vi lutheranere kan selvfølgelig godt vende os mod den første forståelse af frihed; blive lidt ærgerlige over, at katolikkerne tilsyneladende ret konsekvens misforstår vores frihedsopfattelse, som om den er identisk med løssluppenhed; eller tage til efterretning, at de dengang kun kunne betragte en lempelse af præsternes cølibatskrav eller en frigørelse af munketvangen som en foranstaltning, der skulle give frit løb for alle menneskenes lave instinkter. Og vi kan selvfølgelig også i samme åndedrag glæde os over, at katolikkerne på det punkt synes at være blevet klogere igennem de knap fem hundrede år, der er forløbet, siden vi sidst talte sammen, katolikker og lutheranere: En sådan opfattelse synes ikke at præge den katolske side af Fælleserklæringen.

Men egentlig burde vi også tage os tid til at overveje den anden del af denne korte erklæring: at den frihed, katolikkerne taler om, ikke er andet end en nåde eller en kærlighed. For jeg tror, at vi på den måde kan nærme os noget, der ligger i nærheden af kernen i den katolske kristendomsopfattelse.
 

Munken skal aflægge tre løfter, et løfte om fattigdom, et om cølibat og et om lydighed. Disse tre løfter svarer forbavsende godt til de tre drifter, vi har fælles med dyrene. Vi har kønsdriften fælles med dem, for nu at begynde med det mest indlysende. Vi har en drift efter legemlige behageligheder fælles med dyrene; det er den, der skal knægtes ved løftet om fattigdom. Og endelig har vi en drift efter en høj plads i rangordenen fælles med dem; vi kan også kalde den en drift efter social anerkendelse, for ikke på forhånd at gøre alt til magtkamp. Det, der nu er det særlige ved den katolske menneskeforståelse, er, at den ligger så tæt op af denne munkeopfattelse, at den forestiller sig, at det, der er opgaven for mennesket, er at tilintetgøre disse tre drifter. Meningen med løfterne er, at drifterne skal ødelægges, knægtes, helt og holdent rives ud af menneskenes sind. Et menneske skal træne sig op til ikke at give efter for drifternes krav. Mest tydeligt kommer det til udtryk i cølibatskravet. Men også de andre drifter skulle egentlig helt rives ud af mennesket. Blot må det på de to andre områder ske mere gradvist, her er det ikke muligt ved en kraftanstrengelse én gang for alle at fjerne driften.

Dette er en munkeopfattelse, ja. Men jeg vil mene, at den katolske kirkes opfattelse i meget høj grad har taget farve efter det, der rører sig i munkevæsenet. Den katolske kirkes teologer har jo alle været enten præster, og dermed mennesker, der lever i cølibat, eller munke, og dermed mennesker, der foruden at leve i cølibat også tænkes at leve i fattigdom og lydighed.

Nu kan man sige: Nuvel, dette kan give en forståelse af, hvad det vil sige at være menneske efter katolsk opfattelse (en noget overfladisk forståelse, måske). Det kan give en forståelse af, hvad det er, der stræbes efter, hvad målet med det hele er, nemlig at ødelægge alle drifter. Og hvis man synes, at dette da er at gå imod naturen, hvis man synes, at ingen da kan mene noget sådant, så tror jeg, man uvilkårlig lægger en moderne menneskeforståelse ned over fortiden. Man kunne faktisk mene sådan dengang. Man kunne endda underbygge sin opfattelse med bibelske tanker; man kunne lægge den ind i en forestillingsverden, der har med skabelse og syndefald at gøre. Vi vil hæfte os ved, at mennesket dog er et skabt væsen, og at derfor de drifter, det er skabt med, er gode i sig selv. Men tænker man sig syndefaldets virkninger lagt ind imellem skabelsen og nutiden, tænker man sig dette syndefald som en begivenhed, hvorved den oprindelig gode skabning blev fordærvet, så kan man nå frem til en ret pessimistisk opfattelse af menneskets nutidige tilværelse. Og dette er f. eks. Augustins opfattelse af mennesket. Så meget ændrede syndefaldet på den oprindelige skabning, at der direkte blev lavet om på legemligheden. Den vilje, siger Augustin, der tidligere kunne bestemme kønsdelenes bevægelse, blev sat ud af spillet, så de efter syndefaldet bevægede sig uden viljens medvirken. Og ligeledes blev deres handlinger ændret, så de efter syndefaldet fik knyttet vellyst til sig som et ledsagefænomen.

Denne 'augustinisme' er måske blevet udbygget i løbet af middelalderen, men ikke ændret væsentligt. Den prægede alle i senmiddelalderen, forøvrigt også Luther.

Som sagt, dette er grundlaget for den katolske kirkes menneskeopfattelse i senmiddelalderen (og i dag?). Men hvad med frelsesopfattelsen? Hvordan får man alle de nytestamentlige steder om frelse, om omvendelse, om fornyelse, om en ny skabning, koblet ind på denne tankegang?

Lad mig for at vise det gribe tilbage til Frans af Assisi! Frans mødte engang en spedalsk. Og han følte sig drevet til at stige af sin hest og kysse den spedalskes sår. Han havde før mødet med den spedalske følt en stor væmmelse ved alt spedalsk, ved sårene, ved udseendet. Men efter at have handlet, blev han grebet af en stor lyksalighedsfølelse. Hvad der før havde været ham en væmmelse, blev ham nu en stor kilde til lyst.

Hvordan kunne det gå til?

Det skyldtes, at han overvandt sig selv. Og denne begivenhed tåler sammenligning med frelsesbegivenheden. Frelsesbegivenheden er, tror jeg, i katolsk sammenhæng en begivenhed af denne art.
 

Det er måske ikke alle, det kan få en lignende lyksalighedsfølelse ind over sig. Det er nok heller ikke alle, der oplever det så intenst, som Frans gjorde det. Men oplevelsen er en oplevelse af den art. Omvendelse er at gå i sig selv, at overvinde sig selv. Det er jo derfor, fordi væmmelse slår om i lyst, at man kan tale om, at det er noget, der kun kan ske ved Guds indgriben. Guds indgriben må til, før det kan ske, for man kan ikke ved egen kraft løsrive sig fra sine egne kræfter.

Og det, der er baggrunden for det, er altså, at man vender sig bort fra denne verden, fra dens lyster og glæder, hen til den himmelske verden. Ved at slå disse jordiske kræfter ihjel, frigøres der himmelske kræfter i et menneske. Og denne frigørelse er frelsen, er den frelse, ved hvilken Sønnen får frigjort et menneske.

Alt dette betyder, at hvis jeg nøjes med at håne Herborn, fordi han ikke fastholder sin tese om, at mennesket før nåden er en synder og ikke formår at gøre noget, der fører til nåden, så er jeg ikke nået tilbunds i min forståelse af den katolske position. Som man kan forstå af det mellemliggende, mener jeg, at der er mere at sige. Hvis dette bare nogenlunde korrekt afbilder den katolske frelsesopfattelse, lader det sig bedre forstå, at Herborn ikke fastholder sin tese.

For er det det, der tilsigtes med frelsen, er det det, der er den ramme, hvori frelsen forstås, så er det klart nok, at der er ting, der fører henimod frelsen; så er ikke alle gerninger før nåden syndige; så kan mennesket faktisk gøre noget, der kan, som Herborn siger, få Gud til at forbarme sig, fordi han ser, at mennesket gør, hvad det kan. (Se artikel 4, side 119).

Man skal være opmærksom på, hvor mange positive ting der kan siges om frelsen ud fra denne baggrundsforståelse. F. eks. siger Herborn i artikel 2: "Den kærlighed, nemlig, som tåler alle ting, gør altid mere, end der er påbudt, ikke trælleagtigt, men frit, ikke af frygt for straf, men af kærlighed til dyd". (Se artikel 2, side 104). Mange vil mene, at forskellen mellem en katolsk opfattelse viser sig i, at hvor katolikkerne gør deres gerninger af frygt for straf, dèr gør lutheranerne dem frit, af en indefra kommende kærlighed. Den opfattelse holder imidlertid ikke. Og det er ikke mindst for at vise dette, at jeg har "brug for" Frans' oplevelse med de spedalske. Denne oplevelse og hans skildring af den viser, synes jeg, at katolikkerne ud fra den baggrundsforståelse, jeg her har skildret, tænker det med ind i deres omvendelsesforståelse, at mennesket virkelig får en anden indre holdning til det gode, der skal gøres: Det bliver ikke mere noget, der skal gøres i kraft af tvang, nej, det ændrer sig og bliver lyst; efter omvendelsen eller efter mødet med Guds nåde gør du, hvad du skal, glad og gerne. Også selv om der i dette 'hvad du skal' ligger det, at du skal gå i dig selv, overvinde dig selv, tilintetgøre alle dine naturlige drifter. Også da kan du bliver grebet i den grad af Gud (vil en katolik nok sige), at du gør de gode gerninger ud af et glad hjerte.
 

Vi har i de teologiske overvejelser med meget generelle udtalelser at gøre. Og det må nok være sådan. Blot må man altså være klar over den fare, dette indebærer, nemlig den fare, at man taler forbi hinanden, fordi man lægger forskellige konkrete oplevelser ind i de generelle udtryk, eller forstår dem ud fra forskellige forståelsesrammer.

Og det er netop, hvad der sker her i 'samtalen' mellem Herborn og de danske lutheranere. De har hver deres forståelsesramme. De har hver for sig en baggrundsforståelse, som de sætter alle de bibelske udsagn ind i. Og fordi den er forskellig, vægter de de bibelske udsagn forskelligt. Hvad der kan lade sig gøre i den ene baggrundsforståelse, er umuligt i den anden.

Nu mangler vi så, jeg véd det godt, at gøre rede for lutheranernes baggrundsforståelse, om vi derudfra kunne gøre os forestillinger om, hvorfor de mener, hvad de mener, hvorfor de fastholder så stædigt, hvad de gør.

Og her er det min påstand, at Luther tænkte ud fra personforhold; at altså hans forståelsesramme er den, der dannes af de personforhold, vi står i i vor dagligdag. Blot må jeg indrømme, at det er lidt svært at bevise. Faktisk er det lige så svært sådan direkte at bevise det, som det er at bevise, at min skildring af den katolske grundopfattelse er korrekt. Ligesom denne skal den bedømmes på konsekvenserne. Men så mener jeg også, man må give mig ret.

Først et lidt længere citat fra Luthers skrift fra 1520 "Om de gode gerninger". Under omtalen af det første buds gerning: at tro, siger han: "For det sjette: Det kan vi se af et tydeligt eksempel fra det jordiske liv: Hvis en mand eller en kvinde venter kærlighed og forståelse af den anden og tror fast derpå, hvem lærer da det menneske, hvordan det skal forholde sig, hvad det skal gøre, lade, sige, fortie, tænke? Tilliden alene lærer mennesket alt dette, og det mere end fornødent. Da er der for det menneske ingen forskel på gerningerne; han gør, hvad der er stort, langt, meget, lige så gerne som hvad der er småt, kort, lidet, og ydermere endog med glad, fredfyldt, trygt hjerte og er et fuldstændig frit menneske. Men hvor der er tvivl, der søger man efter, hvad der vel er bedst; da begynder man at udmale sig forskel mellem gerningerne, og med hvilken man kan vinde gunst, og dog går man dertil med tungt hjerte og stor ulyst og er ligesom fanget, mere end halvt fortvivlet og bliver ofte til nar derved. På samme måde med et kristenmenneske: når han lever i tillid til Gud, ved han besked med alt, formår alt, går dristigt til alt, hvad der skal gøres, og gør det altsammen glad og fri, ikke for at samle sig mange gode fortjenester og gerninger, men fordi det er hans lyst således at behage Gud, og han tjener Gud ganske uden vederlag, idet det er ham nok, at det behager Gud. Og omvendt: den, som ikke er i samfund med Gud, eller som tvivler derpå, han begynder at søge og bekymre sig for, hvordan han dog skal kunne gøre fyldest og bevæge Gud med mange gerninger. Han løber til St. Jakob, Rom, Jerusalem, til det ene sted og det andet sted, han beder St. Birgitte bønner, gør dette og hint, faster den ene og den anden dag, skrifter her, skrifter der, spørger denne og hin og finder dog ikke ro og gør alt dette med stor møje, fortvivlelse og ulyst i hjertet" (Luthers skrifter i udvalg, Gad 1962, Bind I, side 158f).

Som vi kan se, formår Luther også at skildre sin baggrundsforståelse (jeg vil mene, det er en sådan, han her er i gang med at skildre) på en måde, så man på naturlig måde kan forstå, at omvendelsen fører til, at man gør sine gerninger glad og gerne. Blot er jo altså denne baggrundsforståelse en helt anden end den, jeg har skildret for katolikkernes vedkommende.

Og det er væsentligt at forstå denne baggrundsopfattelse, hvis man skal forstå det ellers ret vanskeligt tilgængelige forhold mellem tro og gerninger. På luthersk grund gøres de gode gerninger, fordi et menneske véd sig anerkendt på højeste sted. De gøres som overskudsgerninger, om man vil, ikke som gerninger, man bestandig kommer til kort med, for man har jo sine synders forladelse, man er barn af huset.

Men det er lige så væsentligt at forstå, selv om det ikke så ofte fremhæves, at de gerninger, der er tale om, ikke mere er de katolske gode gerninger. Alle de katolske gode gerninger har til hensigt at knægte menneskets drifter, at få bremset drifternes indflydelse på menneskets handlinger, ja, helt at få udslukt alt driftsliv, så mennesket kan siges at beherskes af ånden og ikke af kødet. De gode gerninger, derimod, som de lutherske taler om, er almindelige borgerlige gerninger, gerninger, som gøres i livet i kald og stand.

Eller rettere: Sådan er det i en moderne luthersk optik. Sådan var det bare ikke altid på Luthers egen tid. Det besynderlige er, at lutheranerne stort set var enige med katolikkerne i, at det drejede sig om at knægte kødet, at ødelægge drifterne, at udrydde alle kødets begæringer. Luther er, som før sagt, enig med Augustin i bedømmelsen af, hvad der skete ved syndefaldet. Han er enig med ham i, at netop fordi mennesket undfanges ved en kødelig, syndig og begærende akt, videreføres synden, det utilladte begær, til den nye slægt som arvesynd. Og han er enig med ham i, at fordi Kristus er født uden mands medvirken, derfor er han, altså også sådan på rent konkret måde, unddraget arvesyndens nedbrydende kraft. Det har en senere tid gjort op med, men det er altså netop først en senere tid, der har fået disse former for overtro drevet på flugt. På Luthers tid gjaldt disse tanker.

Det kan vi også se af Oluf Chrysostomus' lutherske artikler, her artikel 2. Chrysostomus skriver lidt mere udførligt i sin latinske tekst, end den danske tekst giver udtryk for, men jeg tror ikke, man kan lægge nogen saglig forskel ind mellem ham og de andre lutheranere. Han skriver: "På lignende måde med faste, hvormed vi søger at beherske det oprørske kød, på grund af Guds råd, men ikke som noget, hvormed vi forsones med Gud eller efter hyklernes skik kan retfærdiggøres i Guds øjne". (Artikel 2, side 98). Hvad der er lutheranerne om at gøre, er ikke at benægte, at der i os mennesker er et oprørsk kød, men at forhindre, at vore forsøg på at knægte det bliver til forsøg på ved egen kraft at forsones med Gud eller retfærdiggøres i hans øjne.

I dette stykker ser Herborn tre ting sagt. At den faste er ret, hvormed vi søger at beherske vort oprørske kød, er han enig med lutheranerne i. Derimod er han ikke enig med dem i, at faste ikke kan være noget, hvormed vi forsones med Gud. Dette behandles mere udførligt under artikel 9. Og endelig skriver han om det tredie punkt: "Men om den tredie ting er vi enige med jer, hvis det er jeres mening, at I nægter, at en hyklerisk faste kan retfærdiggøre os for Guds ansigt, det vil sige, en faste, som ikke udspringer af kærlighedens rod, men opretholdes af lyst til forfængelig ære". (Se artikel 2, side 101).

Men, føjer han til, alting kan jo misbruges, og et misbrug af fasten behøver vel ikke føre med sig, at man helt og holdent dropper fasten.

Hvilket det imidlertid netop har ført med sig indenfor lutherdommen. Selv om man nok mente, der kunne være et oprørsk kød at bekæmpe, så kom man, som tiden gik, til at se mere på det hykleriske, der kunne ligge i at faste, og derfor er faste idag i de lutherske lande et fortidigt begreb.

Hvad jeg da ikke skal beklage på nogen måde.
 

Derimod tror jeg, man skal beklage, at lutheranerne, med Luther i spidsen, er sluppet for nemt om ved det, når de skal angribe katolikkerne. Hvis jeg har ret i min tese, at der ligger en 'munketeologisk' baggrundsforståelse bag katolikkernes opfattelse af frelsen, så er det for let at slippe om ved det bare at kalde alle katolikkernes fromhedsgerninger hykleri eller mene, at de gøres for at opnå retfærdighed.

Luther kan, i citatet fra 'Om de gode gerninger', skildre katolikkenes handlinger ud fra sin baggrundsforståelse. Og det er forståeligt, ud fra den baggrundsforståelse, at der må være tale om lovhandlinger, handlinger, hvormed man vil retfærdiggøre sig overfor Gud, handlinger, der drives af lysten til trods alt at være noget i Guds øjne. Der er jo kun to muligheder, ud fra den forståelse af Gudsforholdet, der tager udgangspunkt i, at det er et tillidsforhold, enten er tillidsforholdet intakt, og så er alle ens gerninger barnets glade, taknemlige gerninger, eller også er tillidsforholdet til Gud brudt, og så bliver gerningerne fortvivlede forsøg på ved egen kraft at få forholdet genoprettet, hvilket jo netop ikke kan lade sig gøre ved gerninger, men kun ved tro på det kærlighedsord, der tales for at genoprette forholdet.

Og det kan måske være i orden at bruge denne forståelse til internt brug, i sin egen bedømmelse af katolikkernes handlinger. Måske. Men skal man kirkehistorisk prøve at forstå, hvordan katolikkerne opfatter sig selv, så er dette en forkert fremgangsmåde. Som ikke desto mindre har været utrolig meget brugt indenfor protestantisk kirkehistorie.

Man har givet Luther ret i hans bedømmelse, og man har givet de lutherske danske teologer fra reformationstiden ret i deres beskrivelse af katolikkerne. Men det er at gøre sig opgaven for let. Man bliver på uheldig måde selv part i den historie, man vil undersøge. Og det burde man dog i det mindste tilstræbe, at hæve sig op over sin egen indblanding i historien.

Lad mig tage et enkelt eksempel fra Malmøbogen, Peder Laurentsens beretning om, hvordan man havde gennemført en reform af hele fromhedslivet i Malmø i 1529. Han opregner tre årsager til, at det var kommet så vidt, at der ligefrem måtte en reformation til. Under omtalen af den første årsag skriver han: "Heraf er nu udi fire eller fem hundrede år optænkt så mange forskellige klostre, munkeregler, ceremonier, udvortes gerninger, forskellige tjenester i templer etc, af hvilke enhver vil blive retvis og salig, altid lærendes at tækkes Gud med den eller den gerning, de eller de regler og ceremonier, og dog aldrig at kunne komme til den rette sandheds og Guds dyrkelses erkendelse, som S. Pouel siger: Hvilken sandhed er Jesu Kristi tro og forladelse på ham, hans gerninger og retvished. (2 Tim 3,15). Og denne tro alene stiller rolig, tryg- og fredsommeliggør vore conscientier hos Gud, ihvor store synder vi have. (Rom 5,1)" (Malmøbogen, Folio 8b). Det er ganske tydeligt, at Laurentsen mener, at kirken igennem lang tid havde taget fejl netop af retfærdiggørelseslæren. Med alle sine ydre gerninger ville katolikkerne retfærdiggøre sig overfor Gud, mente han. Og i den opfattelse har han Luthers velsignelse, ingen tvivl om det. Men den er ikke sand, kirkehistorisk set. Det er en for overfladisk opfattelse, muligvis hos Luther, men i hvert fald hos Laurentsen.
 

Der er ikke uden videre tale om selvretfærdiggørelse i den katolske gerningsfromhed. Der er tale om, at man ser al tale om retfærdiggørelse i en helt anden kontektst. Den arvesynd, man har fra Adam, har sat sig i alle de menneskelige handlinger, der drives af begær, i den seksuelle stræben, i vores stræben efter legemlige behageligheder og i vor stræben efter at blive anerkendt af andre eller, mere negativt, at få andre ned med nakken. Synden ligger altså i selve begæret, og synd bør altid bekæmpes. Vi kan ikke selv bekæmpe synden, ak nej, vi formår intet overfor syndens utrolig store kræfter i os. Men når Gud virker i os med sit tilgivende ord, når helligånden får magt over vort sind, så kan der ske det, at vi fra at føle det unaturligt med al denne forsagelse kommer til at føle netop forsagelsen skøn, fra at føle længsel efter det seksuellle samliv med alle dets herligheder kommer til at føle glæde, fordi vi med Guds hjælp kan overvinde os selv, fra at føle det forkerte og undertrykkende ved en despotisk overordnet kommer til at føle det opløftende ved ydmygheden, der lydigt bøjer sig under også forkerte og ukloge bestemmelser, gør det uden at kny, uden at gøre vrøvl, alene fordi det er en prøvelse, sendt fra Gud til at opøve én i den vanskelige lydighedens kunst.

Som man nok kan forstå, kommer dette sidste synspunkt til at gribe lidt forstyrrende ind i den demokratiske diskussion, som vi på disse breddegrader mener er et gode. En forudsætning for denne diskussion er, at enhver siger sin ærlige mening. Men når selve dette at tage ordet i en diskussion må ses som et skjult oprør mod de overordnede og dermed som et forsøg på at underminére lydighedsforpligtelsen, så kommer der aldrig rigtig nogen ægte diskussion i gang.

Men altså, selvretfærdiggørelse kan være en fortolkning af alt dette, som måske føles naturligt for de lutheranere, der tænker ud fra deres grundopfattelse, men er det ikke for de katolikker, der tænker ud fra den tankeverden, de har for sig.
 

Jeg har allerede vist, hvordan man ud fra den lutherske baggrundsforståelse, som Luther (efter min mening) skitserer i "Om de gode gerninger", nogenlunde let kan forstå det træk ved menneskets retfærdiggørelse, at det retfærdiggjorte menneske gør sine gerninger glad og villigt, ikke modvilligt og trevent. Hvilket altså også den katolske baggrundsforståelse fører frem til.

Her er det imidlertid et andet aspekt af retfærdiggørelsen, der skal fremdrages, det nemlig, at retfærdiggørelsen finder sted med et lyns pludselighed, uden medvirken af menneskets vilje. Og det er denne manglende viljesmedvirken, der er anledning til de mange udtalelser fra Luthers side (og fra de danske lutheraneres side også) om, at mennesket ikke har nogen fri vilje.

At det finder sted på den måde, kan man overbevise sig om, hvis man netop bruger personforholdet mellem mennesker som billede på personforholdet til Gud. Bliver du forsonet med et andet menneske, din kone, din far, dit barn eller din ven, så sker det, uden at viljen er involveret i det. Det er dig, der siger ordene, det kan sågar være dig, der tager initiativet til forsoningen; men det, der sker, er i så høj grad noget, der finder sted imellem jer, at din vilje intet gør fra eller til. Det kan endda være sådan, at du nok taler forsoningsordet, men ikke udtaler det oprigtigt, ikke har din sjæl med i det, kommer med den forsonlige udtalelse nærmest i protest, som en slags demonstration for dig selv af, at selv en sådan udstrakt hånd vil den anden selvfølgelig ikke tage imod. Og når så den anden faktisk tror dig på dit ord, når du så til din overraskelse opdager, at din udstrakte hånd faktisk bliver modtaget, at ordene blev troet, ja, så er det jo altså, at der sker noget imellem jer, så er det, at det sære og uanselige og usynlige, der hedder ånd virker ind med sine kræfter. Kan gerne være, at du vil sige, at det var dig, der skaffede forsoningen tilveje, trods din manglende oprigtighed i første omgang, fordi du var hurtig nok til at få det til at se ud, som om du var oprigtig. Det er dog ikke sandt. For dette var en reaktion, ikke en aktion fra din side. Og lige så lidt kan den anden tage æren for forsoningen. Han har vel ved sin tro på dit ord ændret dette ords karakter, så det lynhurtigt blev forvandlet til et oprigtigt ord, men han har gjort det ved sin umiddelbare reaktion, ikke ved nogen viljesmæssig aktion.

Det vil sige, med til min påstand om, at dette er den lutherske baggrundsforståelse, hører forståelsen af, at alle udsagn om den trælbundne vilje, om menneskets totale synd, om menneskets fuldstændige prisgivethed til andre kræfter, når det gælder frelsen, har udspring i denne baggrundsforståelse. Kan gerne være, man taler om pagten mellem Gud og menneske, men det er logikken fra de handlinger, der finder sted på menneskeligt plan, der behersker én.

Men disse mange forskellige udsagn om den trælbundne vilje osv, forekommer vistnok katolikkerne (og mange moderne mennesker) temmelig halsstarrige; de synes at være udtryk for en ubegribelig skrifttroskab, de synes at måtte opblødes for at kunne fastholdes, de synes alt for hårde og uforsonlige. For også her viser der sig en forskel mellem de katolske udsagn og de lutherske, altså også, når man holder sig til formlerne.

(Det er, hvad både Herborn og lutheranerne dengang gjorde, og hvad katolikker og lutheranere i dag gør: man udtrykker sig i formler. Og det er måske nok nødvendigt, men det er nu heller ingen skade til, som jeg har forsøgt det her, at gå ind bag formlene, at søge at finde ud af, hvilken logik eller hvilken baggrundsforståelse der får folk til at fastholde netop disse formler).

Lutheranernes mening kommer måske ikke helt så tydeligt frem, i Confutatio er det trods alt katolikkerne, der fører det store ord, eller i hvert fald det længste ord, men se alligevel i artikel 5 følgende: "Derfor siger Paulus også til filipperne i det andet kapitel: Gud ikke blot virker i os, men han skaber også i os viljen til i lige grad at gøre det gode og tænke det (2 Kor 3). Kristus siger nemlig Joh 6, at 'ingen kommer til Gud, undtagen faderen drager ham'. Det er da Gud, der virker alt i alle, efter sin guddommelige viljes råd (Ef 1,5)". (Artikel 5, side 123). Her er det vel trods alt ret tydeligt, at der ikke bliver meget tilbage til den frie vilje at gøre, vel egentlig lige så lidt, som der bliver tilbage for den at gøre i Luthers "Om den trælbundne vilje".

Og det er for lidt for Herborn. Han siger om kirken, at den holder sig på middelvejen og: "afbalancerer på denne moderate måde naturen og nåden i menneskets fortjenester, så at den godt nok, som ret er, tilskriver Guds nåde den største del, men dog overlader til den menneskelige vilje dens del, idet den lærer, at den samarbejder med Gud, og at dens gode gerning skal gøres med Gud som den første årsag og den selv på andenpladsen (oversættelsen lidt usikker)". (Se artikel 6, side 134).

Og denne formulering kan lutheranerne jo på ingen måde godtage, hvis de tænker ud fra det grundbillede, jeg har skitseret her. Det overraskende, det utrolige er netop, at Gud handler med mennesket, ikke gennem viljen, men gennem den umiddelbare reaktion. Det er mennesket selv, der handler, ja, men det, mennesket gør, gør det ikke ved viljens kraft, ikke i kraft af nogen overvejelse, ikke efter nøje at have tænkt sig om og overvejet for og imod, men umiddelbart, inden det får tænkt sig om; troen er en reaktion, ikke en aktion. Viljen har intet at sige i menneskets omvendelseshandling.

Katolikkerne er nok delt i det stykke her. Hvis man griber til det baggrundsbillede, jeg har fremlagt her, så kan man godt hævde, at det ikke var menneskets vilje, der bevirkede, at Frans' væmmelse forvandlede sig til lystfølelse, og at følgelig enhver frelsesoplevelse ikke fremkaldes af viljen, men af andre kræfter i menneskesindet. Dog ser det ikke ud til, at Herborn uden videre vil skrive under på en sådan opfattelse. Han synes et meget langt stykke at ville fastholde viljens betydning, ikke mindst fordi han frygter, at der åbnes vej for tøjlesløshed, hvis han ikke gør det. Det er måske også baggrunden for, at han mere ser en filosofisk argumentation i påstanden om den ufrie vilje, end en teologisk. Foruden naturligvis det forhold, at han har ulige lettere ved at tilbagevise en filosofisk end en teologisk argumentation.

Noget af det, der støder Herborn ved påstanden om den ufrie vilje, er det samme, som det, der stødte Erasmus ved Luthers skrifter, og som Luther energisk gendriver i 'Om den trælbundne vilje', nemlig dette, at skriften gang på gang taler om, at Gud formaner, befaler, opfordrer mennesket til at gøre eller undlade noget. Hvordan kan han gøre det, hvis mennesket ikke har nogen fri vilje, så det kan gøre noget med sin vilje eller undlade noget med samme frie vilje? Det kan Erasmus ikke forstå, og det kan Herborn ikke forstå (Se artikel 6, side 133).

Så man må nok indrømme, at helt og fuldt gælder min ellers udmærkede tankemodel ikke, hvad katolikkerne angår.
 

Det, der imidlertid forekommer mig interessant ved denne diskussion, især som den kommer til at se ud, når vi inddrage de to forskellige baggrundsforståelser, som jeg har gjort rede for her, er, at kun ved at inddrage baggrundsforståelserne kan man få de to holdninger til at sige noget i dag.

Hvis man nøjes med at holde sig til formlerne, som Fælleserklæringen gør, så må man nok spørge sig selv og hinanden, om ikke man kæmper for en forlængst forladt position. Det er meget svært at oversætte de positioner, der kæmpes om, (hvis de to parter i det hele taget er enige om det) til noget, der kan forstås af et nutidsmenneske. Og i parantes bemærket: Spørgsmål om, hvorvidt katolikker og lutheranere er enige i fælleserklæringen, bliver jo ikke lettere at besvare med et ja, hvis man som jeg antager eksistensen af to uforenelige baggrundsopfattelser. Det kan, så vidt jeg kan se, kun løses, hvis man vover at bygge videre på sin baggrundsforståelse og tillige vover at forkaste den, hvis man på nogen måde finder den uholdbar, men tillige er villig til at acceptere den anden baggrundsforståelse.

Og jeg må da ærligt indrømme, at jeg ikke kan se nogen mening med den katolske baggrundsforståelse. Hvad jeg kan se, er udelukkende, at den måske kan give mig en bedre forståelse af det katolske synspunkt. Men at have forstået dette synspunkt er ikke det samme som at have accepteret det.

Hvad der måske er mere væsentligt: Jeg mener, at der er ganske mange af 'formel-udtrykkene', som vi lutheranere skal opgive: den trælbundne vilje, mennesket som totalt set en synder, ja, endda udtrykket 'retfærdiggørelse' selv. Hvis det kan 'oversættes' til 'Guds anerkendelse', 'Guds tillidserklæring til mig' eller lignende, så kan det nok have noget at sige os, og så kan, mener jeg, også det, det siger os, siges at være luthersk korrekt. Men der er ganske mange lutherske teologer, der mere bedriver antikvitets-teologi end moderne teologi. Man kan holde så fast på de grundlutherske kernesætninger, at man klemmer alt liv ud af dem.